Життя і творчість Арістотеля

1. Життя і творчість

Аристотель, найбільший з давньогрецьких філософів, учень і рішучий супротивник Платона, народився в 384 р. до н. е.. в Стагире-місті на північно-західному узбережжі Егейського моря. Його батько Нікомах, що належав до роду лікарів Асклепіадом, був придворним лікарем македонського царя Амінти III. У сімнадцятирічному віці Аристотель приїжджає в. Афіни, де стає учнем Платона. У його Академії він пробув до смерті вчителя. Прихід до керівництва школою Спевсіппа, з яким він був не в ладах, спонукав Аристотеля залишити Афіни. З 355 р. він живе спочатку в Ассосе, в Малій Азії, під заступництвом тирана міста Атарнея Гермія. Останній надав йому прекрасні умови для роботи. Аристотель одружився тут на якійсь Піфіада - не то дочці, не те прийомної дочки, не те племінниці Гермія, а за деякими відомостями - його наложниці. Через три роки філософ їде в Митилену на о. Лесбос. Це сталося незадовго до або відразу після смерті Гермія, зрадницьки захопленого персами і розп'ятого.

Мабуть, в Митилену Аристотель прибув на запрошення свого друга і вірного учня Теофраста. Ще через три роки він прийняв запрошення македонського царя Пилипа і став вихователем його сина Олександра, майбутнього великого полководця. Після того як у битві при Херонеї Філіп II розгромив грецьке ополчення і тим поклав кінець грецької незалежності. Аристотель повернувся до Афін. Тут він створює свою школу, що отримала назву Лікей, по імені храму Аполлона Лікейського, поблизу якого вона перебувала. При школі був сад із критими галереями для прогулянок (peripatos), і оскільки заняття проходили там, школа отримала назву "перипатетической", а належні до неї - "перипатетиків". Другий афінський період був часом остаточного оформлення системи поглядів Аристотеля і підведення підсумків. Не менше значення мало викладання в Лікее, приваблює численних учнів.

Смерть Олександра (323 р. до н. Е..) Викликала антимакедонское повстання в Афінах. Аристотель, відомий своїми македонськими симпатіями, був звинувачений, оскільки політичних підстав йому не могли пред'явити, в "безбожництві" на тій підставі, що він склав в пам'ять Гермія пеан і напис до його статуї в Дельфах у виразах, які підходять лише богам, а не смертним . Філософ змушений був тікати в Халкіду на о. Евбея, де в нього був маєток. Влітку 322 р. він помер.

Збережені твори Аристотеля відносяться в основному до Лікейського періоду, однак у них збережені ідеї та прямі уривки з більш ранніх творів, що свідчить про відому цілісності його поглядів після виходу з Академії. Збереглося також чимало фрагментів, що відносяться до першого, платонічному, періоду його розвитку. Питання про хронологічну послідовність творів Аристотеля надзвичайно важкий, оскільки вони несуть відбиток різночасності. Але немає сумніву, що більш ранні твори пронизані платонізму. Так, фрагментарно зберігся діалог "Евдем", або "Про душу", містить докази безсмертя душі, подібні з аргументами платонівського "Федона". Дотримуючись Платону ж, він "проголошує душу формою (eidos), і тому хвалить тут (пор.: Арист. Про душу, III, 429а) тих, хто розглядає її як місцезнаходження ідей" (Розі фр. 46). Знову-таки відповідно до Платоном пише він, що "життя без тіла представляється для душі природним станом, [тоді як зв'язок з тілом -" хворобою] "(фр. 41).

Інше велике твір, що дійшов до нас у значному числі фрагментів - "Протрептік" ("Умовляння" - згодом поширений жанр філософських творів, що запрошують до вивчення філософії і спонукають до споглядального життя, значна частина твору Аристотеля міститься в "Протрептіке" неоплатоника Ямвлиха). Поділяючи ще платонівську теорію ідей, Стагирит апелює до "споглядального життя", а найвищим благом проголошує "мислення" (рhгоne-sis). Причому слово це він вживає в його платонівському значенні проникнення філософського розуму у вищу реальність - світ ідей. Згодом цей термін став означати у нього просто житейську мудрість.

Лише у творі "Про філософію", деякими дослідниками относимой до другого періоду творчості мислителя, Виявляються істотні відхилення від платонізму. Так, він критикує теорію ідей, зводячи, подібно Спевсіппу, ідеї до математичних сутностей - числах. "Якщо тому ідеї означають якесь інше. Число, ніж математичні, - пише він, - то це зовсім недоступне нашому розумінню. Бо як простій людині зрозуміти [якесь] інше число?" (Фр. 9). Разом з тим, Аристотель спростовує і теорія піфагорійців і Платона, стверджуючи, що з безтілесних точок не можуть утворитися ні лінії, ні тим більше тіла. У цьому ж творі він писав про подвійне походження віри в богів: через натхнення, що сходить на душу уві сні, і через спостереження упорядкованого руху світил. Показово при цьому переосмислення образу "печери". У своєму "Державі" (V 11, 51 4а - 51 7с) Платон уподібнив наш світ печері, в якій сидять прикуті бранці, що бачать перед собою лише тіні речей, що існують у "справжньому" світі, тобто світі ідей. В'язні ці нічого не знають про справжнє світі. Аристотель же говорить, що мешканці самої прекрасної та упорядкованою печери, тільки чули про богів, лише вийшовши на поверхню землі і побачивши красу земного світу, "дійсно повірять у те, що є боги, і що все це - твір богів" (Розі фр. 12). Таким чином, не споглядання позамежного світу ідей, а спостереження і дослідження нашого, посюстороннего земного світу веде до вищої істини. Це відмінність теоретичних установок Платона і Аристотеля склало головну основу їх розбіжності.

Зрілі твори Аристотеля, що склали Corpus Aristotelicum, діляться традиційно на вісім груп:

1. Логічні праці ("Органон"): "Категорії", "Про тлумачення", "Аналітики" перша і друга, "Топіка", "Про софістичні спростування".

2. Філософія природи: "Фізика", або "Лекції з фізики", в 8-ми кн., "Про небо" у 4-х кн., "Про виникнення і знищення" у 2-х кн., "Про небесні явища" ("Метеорологіка") у 4-х кн.; остання, мабуть, не автентична. У натурфілософські твори включається також псевдоарістотелевскій трактат "Про світ", написаний, ймовірно, вже в I ст. до н. е..

3. Психологія: "Про душу" в З-х кн., А також "Малі праці з природознавства" (Parva naturalia), що включають трактати: "Про сприйняття і сприйманому", "Про пам'ять і спогаді", "Про сон", "Про безсонні "," Про натхненні [що приходить] уві сні "," Про тривалість і стислість життя "," Про життя і смерті "," Про диханні ". Включається сюди також несправжній працю "Про дух", що входить, мабуть, до середини. III ст. до н. е..

4. Біологічні праці: "Про частини тварин", "Про рух тварин", "Про пересуванні тварин", "Про походження тварин". Ці автентичні праці Арістотеля зазвичай доповнюються поруч трактатів, написаних у школі Аристотеля, автори яких не встановлені. Найважливіший з них - "Проблеми", де розглядаються різнорідні питання фізіології та медицини, а також математики, оптики і музики.

5. Перша філософія: твір у 14-ти книгах, що отримало назву "Метафізика". У виданні Беккера йому передує трактат "Про Мелісса, Ксенофане і Горгії".

6. Етика: "Нікомахова етика" в 10-ти кн., "Велика етика" у 2-х кн., "Евдемова етика", з якої друкуються книги 1-3 і 7, книги 4-6 збігаються з 5-7 книгами " Нікомахова етики ". 13-15 глави 7 книги іноді вважаються 8 книгою "Евдемова етики". "Велика етика" визнається неаутентично, також неаутентічен трактат "Про доброчесним і порочному", що відноситься до часу між I ст. до н. е.. - I ст. н. е..

7. Політика і економіка: "Політика" у 8-ми кн., "Економіка" в З-х кн. зазвичай вважається не автентичної, причому 3 книга є лише в латинському перекладі. У школі Аристотеля було описано державний устрій 158 грецьких міст-держав. У 1890 р. був. знайдений папірус з текстом "Афінській політиці" Аристотеля.

8. Риторика і поетика: "Мистецтво риторики" в З-х кн., За яким друкується несправжній трактат "Риторика проти Олександра"-рання перипатетической робота. За нею йде трактат "Про поезію".

Твори Аристотеля збереглися, можна сказати, дивом. Після смерті філософа вони перейшли до Теофрасту, а потім до його учня Нолею. До 1 ст. н. е.. вони пролежали в підземному книгосховищі, надані "гризучий критиці мишей", а потім потрапили в бібліотеку Апеллікона Теосского в Афінах. Потім вони виявилися в Римі, де і були видані головою тодішніх перипатетиків Андроніком Родоський. Цитуються твори Аристотеля (крім "Афінській політиці") відповідно виданню І. Беккера (1831).

Вже перелік творів Аристотеля показує енциклопедичність його вчення. У ньому не тільки охоплені всі області тодішнього знання, але і зроблена його первинна класифікація, так що вперше з філософії як такої виділені спеціальні науки. Кожній роботі Стагірита передує короткий виклад і критичний розбір попередніх навчань з даного питання. Тим самим здійснюється перший підхід до проблеми, яка потім вирішується в дусі власного вчення Стагірита. Останній виступає тому і першим істориком науки, хоча його виклад навчань древніх вимагає критичного підходу. Але почнемо аналіз вчення Аристотеля, не заглиблюючись у деталі його конкретно-наукових уявлень.

2. Логіка і методологія

Аристотель-визнаний засновник логіки. Правда, не він дав науці це ім'я, пущене в оборот його коментатором Олександром Афродізійскім півтисячі років тому. Проте вже в працях Стагірита логіка досягла такої досконалості, що ще наприкінці XVIII ст. І. Кант міг сказати, що після нього вона "до цих пір не могла зробити ні кроку вперед і, судячи з усього, вона здається наукою цілком закінченою і завершенной1". Інакше кажучи. Аристотель виробив парадигму логічного дослідження, яка панувала протягом більше двох тисяч років. Радикально нове в логіці народжується тільки в XIX-XX ст. на основі діалектики, з одного боку, і математичного тлумачення логічної науки-з іншого.

Порядок логічних творів Аристотеля, в якому вони друкуються і перераховані вище, не випадковий. Він відображає дидактичну структуру логічного знання, сходячи від простого до складного. У "Категоріях" йде мова про слова, висловлюваних "без будь-якого зв'язку" і позначають найзагальніші характеристики буття. Аристотель перераховує 10 категорій (kategoreo-висловлюватися, стверджувати, судити): сутність, якість, кількість, відношення, місце, час, положення, володіння, дія, страждання. Вони відповідають на питання: "що саме є?", "Яке?", "Скільки?" і т.д. В "Метафізиці" Арістотель або зводить всі категорії до трьох (сутність, властивість, відношення (див.: Арист. Мет., XIV, 2, 1089b)), або ж підводить чотири останні категорії першого списку під одну- рух (Х, 2, 1054а).

З аналізом категорій пов'язаний істотний, вже не чисто логічне запитання. Що таке категорії? Пологи буття? Або форми думки? Або граматичні форми, просто імена, слова? Всі ці точки зору висловлювалися в історико-філософській літературі. Відображаючи окремі сторони концепції Арістотеля, вони мають свої підстави. Однак зведення категорій до якоїсь однієї стороні неправомірно. Вчення про категорії будувалося Стагиритом на основі вивчення родів буття, як і його загальних характеристик, які висловлюються в поняттях, істинних лише остільки, оскільки вони виражають ці характеристики. Тому вчення Арістотеля про категорії-синтетична, і в той же час недиференційована концепція, в якій категорії суть одночасно характеристики буття, як і логічні і граматичні характеристики. Їх диференціація-справа майбутнього. У цьому і сила, і слабкість вчення про категорії. Сила-остільки, оскільки категоріальні визначення представляють собою єдність суб'єктивного і об'єктивного визначень речі, причому тут через суб'єктивну форму завжди просвічує об'єктивне розумове зміст. Слабкість - оскільки нерозчленованість суб'єктивного і об'єктивного може вести до одностороннього випинання одного боку справи і до спутиванню об'єктивної діалектики одиничного, особливого і загального в речі з диференціацією їх у думці.

Перша з "Категорій"-сутність (oysia). У "Категоріях" Стагирит виділяє "перші" сутності, якими є, з його точки зору, окремо існуючі предмети, "як наприклад окрема людина чи окрема кінь" (Кат., 5, 2a)-індивідуальний, одиничний предмет, який ми визначаємо, приєднуючи до нього предикати, що позначають якість, кількість і т. д. Але чи не парадокс перед нами? Адже Аристотель, як і Платон до нього, вважає знанням знання не одиничного, а спільного. Аристотель виходить з положення, вводячи поняття "другий сутності"-це пологи і види, тобто загальне, нерозривно пов'язане з єдиним і без нього неможливе. Але категорія сутності виявляється тоді найбільш загальним поняттям, що позначає все самостійно існуючі речі, розчленованим в той же час на пологи і види. І в логічній ієрархії, відбиває відносини одиничного, особливого і загального (ми ще будемо говорити про це, розбираючи "древо Порфирія"), сутність займає саме вище (все самостійно існуюче є сутність), так і саме нижче (кожне самостійно існуюче є сутність ) місце, вона є і вищий рід, і одиничне суще.

Можна думати, що "Категорії"-одне з ранніх творів Аристотеля, які стосуються початку його самостійної діяльності в Ликее. Вгадавши тут і по суті висловивши діалектику одиничного, особливого і загального в одиничних речах-"перших сутності", він потім відступає від цієї точки зору, тлумачачи пологи і види, як "форми" (morphe, idea), тобто "суть буття ", понятійні визначення, внутрішньо притаманні окремим предметам. Тому змінюється і визначення сутності. А саме, "формою я називаю, - каже філософ, - суть буття кожної речі і першу сутність" (Мет,, VII, 7,1032 b). Але тим самим передбачається тотожність форми і одиничного предмета суть буття тотожна з одиничною річчю, взятої самою по собі, вони тотожні завжди, коли мова йде про все те, що "отримує позначення не через відношення до іншого, а як самостійна і первинне" (Мет ., VI, 6,1031 b), т. е. про одиничні речі.

Іншими словами, у Арістотеля немає остаточної ясності у визначенні того, що таке сутність. Традиція платонізму, прийнята їм у реформованій формі, спонукає його шукати "суть буття" в загальному, в "формі" і "ідеї". Апеляція до речей як єдино існуючим реальностей тягне його, навпаки, до визнання сутності одиничної річчю. Але ж остання-щось складне, складене з матерії і форми, отже, вона не може бути первинною, сутність і суть буття повинні бути простими. Аристотель не знаходить виходу за межі цієї апорії, і тому "плутається ... саме в діалектиці загального і окремого, поняття і відчуття etc., Сутності та явища etc.2".

У другому праці "Органон", "Про тлумачення", мова йде вже не про окремих словах, а про складні виразах, - це не категорії ("Сократ", "людина", "сидить", "тікає" і т. д. ), а висловлювання або судження, складені з них і виражають істину або брехня ("Сократ сидить", "Людина біжить", "Сократ є людина" та інш.). Висловлювання класифікуються відповідно до кількості (загальні і приватні) і якості (позитивні і негативні) на чотири види: А - общеутвердітельние ("Всі S суть Р"), 1 - частноутвердітельние ("Деякі S суть Р"), Е - общеотріцательние ("Ні одне S не є Р ") і О - частноотріцательние (" Деякі S не суть Р "). Відносини сумісності висловлювань визначаються логічним квадратом:

Далі Аристотель розглядає модальності висловлювань: можливість і неможливість, випадковість і необхідність, також простежуючи, які вислови, які виражають їх, сумісні, а які ні. Взаємовідносини висловлювань (суджень) визначаються правилами або законами мислення: це закон тотожності (А є А, тобто поняття має вживатися в міркуванні в одному певному значенні); закон виключення суперечності (А не є не-А), і закон виключеного третього (А або не-А, т. е. або А, або не-А істинно, "третього не дано"). Іншими словами, в судженні і умовиводі поняття (терміни) і судження (висловлювання) не повинні суперечити один одному, істинність позитивної думки означає хибність його заперечення, і т. д. На цій основі будується вчення про силогізм.

Силогізм-"промову, в якій, якщо щось припущено, то з необхідністю випливає щось, відмінне від покладеного в силу того, що покладене є" (Аріст.1 анал., 1, 24b). Так, з того, що всі люди смертні і Сократ людина, випливає, що Сократ смертний. Аристотель розрізняє три фігури силогізму (четверта була відкрита пізніше), кожна з яких включає 16 модусів. Досконалими Аристотель вважає силогізми першої фігури, з модусів якої правильні лише чотири. Силогізми другої і третьої фігур "недосконалі", оскільки дають приватний, а не загальний вивод3. Сенс силогізму полягає в тому, що в ньому два крайніх терміна (S і Р) з'єднуються за посередництвом третього, середнього (М), загального обом посилок. Відсутність такого загального терміна або вживання його в різних значеннях, що веде до "учетверение терміну", руйнує силогізм. Силогізм підпорядкований правилу, званому dictum de omni et nullo: все, що стверджується про цілому роді або виді, стверджується також і про будь-якому понятті, підпорядкованому цього роду або виду, а все, що про них заперечується, заперечується і про нього. Останній є по суті метод розкриття імпліцитного змісту вже готового знання: висновок міститься в посилці. Тому силогізм не можна ототожнити з доказом взагалі. Вже сам Аристотель знає безпосереднє умовивід: з того, що деякі політики-брехуни, випливає, що деякі брехуни - політики. Він пише про "діалектичному силогізм", вбачаючи в ньому "спосіб, за допомогою якого ми в стані будемо з правдоподібного робити висновки про всяку можливої ​​проблеми і не впадати у суперечність, коли ми самі відстоюємо будь-яке положення" (Топ,, I, 1, 100b).

Проблема "діалектичного" методу поставлена ​​Арістотелем у "Топіці", - творі, де він аналізує "топи" (topos, мн. Ч. topoi), тобто загальні прийоми мислення, що використовуються в діалозі, що сприяє досягненню істини. У "Топіці" розглядається понад 300 "топів", і тому їй відводилася роль хіба складу допоміжних засобів аргументації, які варто мати під рукою для. використання в суперечці. На ділі ж Стагирит, аналізуючи структуру платонівських діалогів і формулюючи "топи", розробляє метод руху пізнання до істини, причому з використанням не тільки необхідних, але і ймовірних (тільки правдоподібних) положень. "Топіка" вчить сходити від "правдоподібного" до "дійсних і першим" положенням, які "достовірні не через інші [положення], а через самих себе" (Топ., I, 1, 100b). Цьому і служить використання "топів" різного виду. Так, "топи, що стосуються багатозначності слів", ведуть до істини, якщо слова сумісні, до омани - якщо вони не сумісні, а саме медицину, наприклад, можна визначити і як знання про здоров'я (відповідно до її мети), і як знання про належне способі життя (відповідно засобів, які застосовуються для цієї мети). Використання ж слова "лук" одночасно в значенні "овоч" і "зброя" призведе до помилки.

Поряд з використанням окремих "топів", Стагирит розробляє і їх систему, показуючи, що діалог повинен містити в собі наступні компоненти: 1) постановку проблеми; 2) кошти правильної побудови умовиводи, такі як правила прийняття положення, розбору значення кожного імені, знаходження відмінностей і подібностей, 3) правила побудови умовиводи - індуктивного чи дедуктивного; 4) стратегію здавна питань і 5) стратегію відповідей на вопроси4.

Отже, "діалектичний" (діалогічний) метод розглядається Арістотелем як шлях до "початків". Однак це, як і вся логіка Аристотеля, є по суті вчення про доведення, що здійснюється за допомогою зведення до загальним принципам або виведення з них. Звідки ж беруться самі ці загальні принципи окремих наук або знання взагалі? Іншими словами, чи може існувати логіка відкриття? Ні, не може! Навіть індукція (наведення - epagoge) розглядається Стагиритом лише як доказ загального тези, що виходить із приватного: це силогізм особливого роду, в якому велика посилка (загальне) підтверджується, виходячи з малої (малих). Так, якщо в силогізм власне доводиться, що Сократ смертний на основі того, що смертна людина взагалі, то в індукції смертність людини (людей) виводиться з смертності Сократа, Платона, Калликла і т. д. Але ж справжнього виведення тут немає - ми не можемо перелічити всіх людей і зафіксувати, що всі вони смертні, бо для цього треба зафіксувати і нашу власну смерть. Тому перед нами тільки підтвердження загального тези. Лише індукція через простий перелік, коли фіксується, що всі предмети даного виду мають деяким властивістю і кожен з них ним володіє, дає достовірне спільне знання.

А отже, відшукання загальних засад-справа не логіки, а "першу філософію" (метафізики). Воно полягає в розсуді розумом, в умоглядному осягненні сутності речей, їх "форми" та "суті буття".

Логіка Арістотеля завершується аналізом логічних помилок, свідомо чи несвідомо скоєних людьми. У своєму останньому логічному трактаті "Про софістичні спростування", який іноді розглядається. як остання (дев'ята) книга "Топіки", він показує, що всі логічні помилки суть не що інше, як похибки в силогізм. Вони, у свою чергу, поділяються на мовні помилки (двозначність слів - омонімія або виразів - амфібол; неправильність з'єднання або поділу думок, помилки в наголосах і підстановка однієї граматичної форми замість іншої) і помилки позамовні (власне логічні: підміна сутності випадковою ознакою, змішання абсолютного і відносного, незнання суті докази, передбачення підстави, припущення причини в тому, що не може нею бути, і з'єднання багатьох питань в один).

Така класична, вироблена в педагогічних цілях система арістотелівської логіки. Вона виправдана, оскільки логіці протягом двох тисячоліть відводилася головним чином роль навчальної дисципліни. Останні дослідження з історії логіки підводять до висновку, що шлях дослідження логічних запитань був протилежний шляху викладу. Дослідження починається з реальної практики діалогічного мислення, з платонівського діалогу ("Топіка"), звідси перехід до абстрактних форм умовиводу ("Аналітики"), і лише потім йде теорія судження або висловлювання ("Про тлумачення") і вчення про терміни або поняттях ( "Категорії") 5. З цієї точки зору стає зрозуміло, чому "Категорії" можуть розглядатися і розглядалися як останній трактат логіки і перший - "метафізики" 6. Досліджені там і гадки дійсно стоять ближче до тих "причин і є предметом" першої філософії ".

3. Перша філософія.

Вчення про причини і початки буття і знання

Перша філософія, яка "має своїм предметом перші початку і причини" (Аріст. Мет., I, 1, 981 b), викладена у творі, що отримав назву "Метафізика". Слово це виникло випадково - з того, що в зборах Андроника Родоського цей твір слід було "за фізикою" (meta ta physika). Проте з плином часу за цим словом закріпився особливий зміст: вчення про "запріродних", надчуттєвих принципи буття, не розкриваються ще "фізикою", що має справу з цими принципами в тій формі, як вони проявляються в чуттєвих речах, і їхньому русі. Зіставляючи першу філософію з іншими дисциплінами, Аристотель писав, що "натураліст (physikos - фізик) займається всім тим, що складає діяльності і стану такого-то тіла і такий-то матерії ... [Властивості ж], невіддільні від тіла, але, з іншого боку, оскільки вони не є станами визначеного тіла і [беруться] в абстракції, [вивчає] математик; оскільки ж вони відділені [від усього тілесного, їх вивчає] метафізик (protos philosophos) "(Про душу, 1, 1, 403b ). Звідси видно, що Стагирит розглядає першу філософію як вчення не про окремі від речей засадах кшталт ідей Платона, але абстрагує ці початку від існуючих речей, поза і без яких самі початку не існують. Причому це навіть більш високий ступінь абстракції, ніж в математиці.

"Метафізика" у прийнятій традицією форме7 починається з визначення першої філософії ("мудрості") і далі розгортається в ході критики попередніх філософів. Дослідження і критика вчень минулого має для нього службове призначення, підводячи до власної його концепції, попередньо її обгрунтовуючи. Так, Аристотель пише, що якщо "перші філософи" вважали початком усіх речей матерію, то Анаксагор вводить розум як причину "благоустрою світу і всього світового порядку" (Мет,, I, 3, 984 b). А отже, Анаксагор і Емпедокл з його Любов'ю і ворожнечею вводять у філософію "діючу причину". Піфагорійці додають до цього твердження, що обмежене, необмежене і єдине, тобто компоненти числа, є не властивостями фізичних реальностей, але їх сутністю, "внаслідок чого число і складало [у них] сутність усіх речей" (там же, 5, 9872). Таким чином, виникає поняття такого початку (причини), як "сутність і суть буття". Нарешті, Платон визнав, що "не можна дати загального визначення для якої-небудь з почуттєвих речей, оскільки речі ці постійно міняються. Йдучи зазначеним шляхом, він подібні реальності (що виражають общее.-А. Б.) назвав ідеями, а що стосується чуттєвих речей , то про них мова завжди йде окремо від ідей, але відповідно до них, бо всі безліч речей існує в силу прилучення до однойменних [сутностей] "(там же, 6, 987 b). Тим самим остаточно формується розуміння формальної і цільової причин. Але саме тут Аристотель радикально розійшовся з Платоном. Його критика теорії ідей - втім, це в якійсь мірі і самокритика колишнього платоніка - сумарно викладена в 4 і.5 розділах XIII книги "Метафізики", хоча зачіпається й в інших місцях цієї праці.

Заперечення Аристотеля Платону такі. (1) Приписуючи всім речам однойменні ідеї, платонік подвоює світ, начебто думаючи, ніби більше число сутностей легше пізнати, ніж менше. (2) Жоден із способів доказу існування ідей не досягає своєї мети. (3) "Третя людина": зв'язок предмета й ідеї вимагає "посередника". Так, між людиною взагалі і окремою людиною, Платоном, повинен існувати ще одна "людина", скажімо, "грек". Але в такому разі Між людиною взагалі і 'греком повинен існувати ще одна "людина", припустимо, "біла людина", і т. д. до безкінечності. (4) Ідеї проголошуються причинами, але не можуть ними бути, тому що нерухомі ідеї не можуть бути причиною руху. (5) Платон не з'ясував, що означає "причетність" речей ідеям, - це "пусті слова і поетичні метафори". Нарешті, (6) взагалі неможливо, "щоб нарізно знаходилися сутність і те, сутністю чого вона є" (Мет., XIII, 5, 1079b). Аналогічні заперечення направляє Стагирит проти пифагорейских уявлень про математичні об'єкти, нібито існують окремо від речей. Ці об'єкти на ділі "не є сутностями в більшій мірі, ніж тіла, і ... вони за буттям не передують чуттєвих речей, але тільки логічно" (там же, XIII, 2, 1077b).

Своє власне вчення про причини і початки Аристотель починає з закону виключеного протиріччя. Ми вже говорили про його логічної формулюванні - в "Метафізиці" він перетворюється на початок буття. Це "найбільш достовірне з усіх" положення говорить: "Неможливо, щоб одне і те ж разом було і не було притаманне одному і тому ж і в одному і тому ж значенні" (Мет., IV, 3. 1005b). І далі: "Не може хто б то не було визнавати, що одне і те ж [і] існує [і] не існує, як це, на думку деяких, стверджує Геракліт" (там же). Посилання на Геракліта показова. Аристотель, всупереч античному діалектику, вводить одночасно твердження, що річ не може бути тим же самим і не тим же самим, існувати і не існувати одночасно і в тому ж самому сенсі, і що таким чином не можна ні про що висловлюватися. Тому він не тільки заміняє діалектику формальною логікою, а й проголошує всю дійсність несуперечливої, а тому по суті незмінною. Нижче ми побачимо, як з цієї точки зору має розглядатися рух і зміна, яких Аристотель, звичайно, не відкидав. Прийняття Аристотелем принципу виключеного протиріччя формальної логіки як універсального початку буття вело до того, що його метафізика перетворюється у вчення про незмінну сутність світу, відмінної від самого мінливого світу. І тим не менше, оскільки Стагирит не випускає з уваги руху і розвитку існуючих речей, це приводить його до ряду протиріч, що виражають заплутаність і непослідовність його думки.

Перш за все це непослідовність у вирішенні проблеми співвідношення загального та одиничного. Критика платонівської теорії ідей підводить до думки, що Аристотель вважає окремі речі тим єдиним, що заслуговує імені самостійно існуючого. Так вирішувалася проблема "першої сутності" в "Категоріях". "Вторинна сутність", тобто загальне, повинна з цієї точки зору виявитися "єдиним багато в чому", а не поза багато. Але ж Стагирит успадкував від Платона переконання, що пізнається тільки загальне. Будучи предметом знання, загальне саме по собі виступає для нього як щось первинне і достовірне по відношенню до одиничного. З особливою силою позначається ця думка в навчанні про причини і засадах.

"А про причини (aitian), - пише Аристотель, - мова може йти в чотирьох значеннях: однією такою причиною ми визнаємо сутність і суть буття (oysian kai to ti е" einai), "підстава, чому" [річ така, як вона є ] сходить в кінцевому рахунку до поняття речі, а те основне, завдяки чому [річ саме така], є деяка причина і початок, іншою причиною ми вважаємо матерію і лежить в основі субстрат; третьої - те, звідки йде початок рухам четвертої "те, заради чого "[існує річ] і благо (бо добре що є мета всього виникнення і руху)" (Мет., 1, 3, 983 а). Отже, причини формальна, матеріальна, діюча і цільова (кінцева)-якщо взяти більш пізню номенклатуру-вичерпують всі можливі причини. Про них так чи інакше, головним чином порізно, говорили колишні філософи, вчення про них утворює ядро ​​першої філософії Арістотеля.

Аристотель виходить у своєму аналізі причин зі структури акту людської діяльності. Будь-який предмет, вважає, він, має саме ці причини. Припустимо, перед нами той прекрасний горщик, яким Сократ так уразив Гіппія. Він має деяку форму, тобто зовнішній вигляд, вид (по-грецьки-еidоs, idea), що робить його тілом певних обрисів, а разом з тим - внутрішню форму, поняття, яке робить його саме горщиком, і без якого гончар не зміг би горщик зробити. Далі, горщик зроблений із глини, деякого субстрату, який сам по собі ще не складає горщика, але без якого горщик все ж таки неможливий. Потрібен, далі, гончар, який на основі поняття (форми) привів би глину в рух, зробив цей горщик, обпік би його і т.д. Нарешті, необхідна мета, заради якої гончар докладає такі зусилля, - зробивши горщик, продати його і тим самим заробити на життя. Визнаючи цю структуру універсальної, Аристотель за аналогією трактує усе світове ціле і кожне з явищ у ньому. Тільки розглядаючи природні процеси, він бачить в них самоздійснення форми: його улюблений приклад полягає в тому, що якщо лікар лікує інших заради здоров'я, то природа схожа на людину, який лікує сам себе.

Що ж первинно серед причин? Аристотель вважає, що по суті справи всі причини можуть бути зведені до двох, бо й діюча, і цільова причини можуть бути підведені під поняття "форми". Тоді залишаються матерія і форма. Матерія не може бути первинною: вона пасивна, безформна, а отже, може представляти лише матеріал для оформлення. Сама річ як об'єднання форми і матерії теж не може бути визнана первинною: вона складна. Залишається прийняти, що первинна форма - вона і є сутність і суть буття у власному розумінні. А значить, прагнучи подолати теорію ідей Платона, Аристотель приходить лише до іншого різновиду того ж ідеалізму: первинна форма як поняття, "сенс" речі. Причому форми в Аристотеля настільки ж незмінні "вічні і загальні, як і ідеї у Платона часів" наївної "теорії ідей.

У самому справі, міркує Стагирит, виникає виникає під дією чого-небудь, утворюється з чого-небудь і стає чим-небудь. Наприклад, мідна куля - з міді. Але робити мідна куля - не значить робити саму форму "круглого"; вона завжди "у наявності". Тому "очевидно, що й форма також, як би нам не називати в почуттєвій речі [її] образ, не виникає, і в ставленні до неї процес виникнення не має місця, так само як [не виникає] і суть буття. Вона з'являється в іншому (у субстраті, в матерії. - А. Б.) дією або мистецтва, чи природи, чи здатності "(Аріст. Мет-, VII, 8, 1033 b). Не виникає і матерія - вона вічна, переходячи з одного стану в інше під впливом форми і рушійного (діючого) початку, тобто форми. Однак у такому випадку виникає питання: а як існує "матерія взагалі", безвідносно до форм, і як існує "форма взагалі", безвідносно до матерії, в якій вона втілена? Якщо виходити з викладеного, то питання начебто б, не має сенсу: немає матерії без форми і форми без матерії. Але сам Аристотель це питання ставить і відповідає на нього таким чином. Є і "перша матерія", "те, що саме по собі не позначається ні як визначене по суті, ні як визначене за кількістю, ні як володіє будь-яким з інших властивостей, якими буває визначено суще" (там же, VII, 3 , 1029 а). Є і "форма форм" - божество.

За цією проблемою слід нова. Якщо ні матерія, ні форма не виникають, то як же виникає, річ? Перша відповідь полягав у тому, що вони виникають за допомогою оформлення матерії, поєднання форми і матерії. Але ж якщо вони - за винятком "першої матерії" та "форми форм" - не існують окремо, то як можуть вони з'єднатися? І не існують тоді речі вічно, не з'являючись і не знищуючись? Уникнути цього "елейскої" виведення Аристотель, зовсім не бажає слідувати Парменід, зміг за рахунок введення у філософію двох нових важливих понять, а іменне "можливість" (dynamis) і "дійсність" (energeia). Поняття ці тісно ув'язані в нього з поняттями форми і матерії. Матерія - це можливість, оскільки вона не є те, чим може стати згодом. Форма - дійсність, чи дійсне як таке. Звідси своєрідна діалектика матерії і форми, можливості і дійсності. За винятком "першої матерії", всяка матерія в тій чи іншій мірі оформлена, а отже, і сама може виступати в різних функціях. Так, цегла, будучи матерією для будинку, є форма для глини. Тому цеглини - це будинок в можливості, а глина - цегла в можливості. Цеглу ж - дійсність (форма) глини, а будинок-дійсність цегли. Дитина - дійсність дитини, але можливість дорослої людини, і т. д. А виникнення є, отже, здійснення, актуалізація можливості.

Формулювання Аристотелем вчення про можливість і насправді мала важливе значення в історії філософії. По-перше, це вчення дозволило розв'язати парадокс виникнення: якщо що-небудь виникає, то воно виникає як здійснення можливості, а не "з нічого". І в той же час не з простого сполучення (з'єднання) часток матерії - гомеомерий, "коріння", атомів. По-друге, воно дозволяє більш реалістично уявити джерело руху. Джерело це лежить не поза світом, як у Платона, а в самому світі, представляючи його особливий аспект. Нарешті, тут реалізується вчення Аристотеля про причини, це вже не в статиці, а в динаміці. Стагирит дає як начебто більш повне і всебічне вчення про причини, і тим не менш воно містить цілий ряд слабкостей. Зупинимося на них докладніше.

Мабуть, одна з головних слабкостей вчення Аристотеля про причини - його тавтологічні. У самому справі, визначення форми як дійсності веде до того, що на питання про причину того чи іншого явища явнo мається на увазі відповідь, що вона повинна бути відмінна від самого досліджуваного явища. Але якщо виникнення (зміна) є перехід можливості в дійсність, то нічого нового і тут не виникає - як не виникає сама форма. Звідси безплідність філософствування "за Аристотелем", виявити в середньовічній філософії, довели логіку арістотелівського вчення про причини до логічного кінця.

Втім, своєї натурфілософії Аристотель більш адекватно розуміє причинні зв'язки. Що ж стосується першої філософії, то її завершенням (втім, також і початком) можна вважати поняття божества. Вже в першій книзі "Метафізики" Стагирит встановлює. що до числа причин і почав (принципів), за спільною згодою, слід віднести божество. Якщо відносно матерії та форми він виступає як "форма форм", то стосовно до зміни - як "першодвигун" або "нерухомий двигун". Нерухомий - тому, що всякий рух звичайно і логічно вимагає кінця. У той же час бог - "мислення мислення", і блаженство божества полягає у блаженному самоспогляданні. Звідси ототожнення Аристотелем першої філософії з теологією.

Звичайно, це не традиційна теологія з її антропоморфними богами. Бог Арістотеля - "бог філософів", безособове і універсальне світове початок. Але звідси і протиріччя в розумінні божества. І перш за все - "нерухомий двигун". Аристотель дорікав Платона на тій підставі, що той вважав нерухомі ідеї джерелом руху. Стагирит виходить зі скрути, оголосивши, що бог рухає світ, будучи його метою: безумовно досконале буття, благо є в той же час остання мета, до якої прагне все суще. Неважко бачити, що тут перед нами, замість трансцендентної телеології Платона, що виносить цілі за межі чуттєвого світу, телеологія іманентна. Джерело її - в уподібненні Аристотелем будь-якого процесу акту людської діяльності, що включає цільову детермінацію. Додамо до цього зміну, внесену Стагиритом в поняття матерії. Вона вже не живе, змінюється початок, саморушний природа-фюсис перших філософів, але нерухома, пасивна, неоформлене маса, що вимагає відмінного від неї джерела руху. Це помилкове уявлення протягом двох тисячоліть тяжіло над філософією, обумовлюючи непослідовність матеріалізму і переваги ідеалістичного розуміння світу. Лише відновлення в XVIII ст. демокрітова вчення про вічність руху і його необхідного зв'язку з матерією підірвало цю традицію.

Проте "матерія" Аристотеля не просто "лішeнность" (stere-sis) форми і можливість її здобуття. З матерії виникає природна необхідність (необхідність природи - ananke-physeos), а також випадковість-вони обмежують доцільну діяльність людей і самої природи. Інакше кажучи, матерія виявляється джерелом недосконалостей у світі, як і протилежностей небесного і земного, чоловічого і жіночого, добра і зла. Звідси моральна оцінка природних процесів, також спотворює картину світу. Втім, звідси випливає той факт, що матерія в Аристотеля - це все ж у чомусь активний початок, принцип індивідуації речей. А тут перед нами те ж протиріччя, що й у розумінні одиничного і загального, матерії і форми, можливості і дійсності. Звідси його коливання між ідеалізмом і матеріалізмом з цілої низки питань, але при загальному переважанні ідеалізму.

Аристотель рішуче критикував теорію ідей Платона, показавши в ній неправомірність відділення загального від одиничного й окремого. Однак, ставши сам на позиції ідеалізму. пов'язані насамперед з ідеями форми як "суті буття" речей, бога як "нерухомого двигуна", "форми форм", незалежної від матерії, і "блага", він змушений в чомусь миритися з Платоном. Його вчення "... це - ідеалізм, але він об'єктивніше і віддалені, загальне, ніж ідеалізм Платона, а тому в натурфілософії частіше = матеріалізму", писав В. І. Ленін 8.

4. Фізика: світ, життя і людина

Якщо перша філософія являє собою вчення про незмінні і нерухомих сутності, нехай навіть в їх відношенні до руху, то натурфілософія має своїм предметом що рухаються і змінюються тіла, оскільки "кожна з них має в самому собі початок руху і спокою, чи то щодо місця, збільшення та зменшення, або якісної зміни "(Аріст. Фіз., II, 1,192 b). Фізика не відділена геть від першої філософії: I і II книгах розглядаються відомі нам по "Метафізика" чотири причини сущого, а в останній, VIII книзі знову піднімається питання про бога як першому нерухомому двигуні, який є, за Арістотелем, останнім поясненням природних рухів. Ось чому ми не можемо ототожнити "фізику" Аристотеля з фізикою в сучасному розумінні і змушені застосовувати до неї також термін "натурфілософія". Власне фізичні питання в сучасному сенсі більшою мірою розглядаються в його частнонаучних трактатах: "Про виникнення і знищення", "Метеорологіка", "Проблеми" та ін

Лише з III книги "Фізики" починається серйозна розмова про рух. Аристотель визначає його, по-перше, як "ентелехії існуючого в можливості, коли, здійснюючи, воно виявляє енергію не саме по собі, а оскільки воно здатне до руху" (Фіз., III, 1, 201 а). По-друге, рух є "ентелехія рухомого, оскільки воно рухливо" (там же.2, 202 а). Ключове слово тут - "ентелехія". Під нею Стагирит розуміє те ж, що під "дійсністю" (energeia), тільки підкреслюючи момент завершеності цілеспрямованого процесса9. Інакше кажучи, можна більш-менш точно "перевести" вищенаведені визначення словами: "здійснення можливого оскільки воно можливо" і "здійснення рухомого, оскільки воно рухливо". Можна так ще роз'яснити аристотелево поняття ентелехії. Речі існують або ентелехіально, як щось здійснене і завершене, або потенційно, у можливості, або ж і потенційно, і ентелехіально. Питання про рух відноситься до третього відношенню: в рушійному є як можливість, здатність змінюватися, так і внутрішня тенденція до завершення, тобто мета, закладена в самій речі і виступаюча її внутрішньою рушійною силою, оскільки вона здатна до зміни.

А отже, будь-яке явище має на увазі, за Аристотелем, можливість зміни, мета, до якої, спрямоване зміна. і ентелехії як здійсненність даної мети, що лежить в речі. Говорячи кібернетичним мовою, ентелехія-це "програма" зміни. Якщо для тіл, створюваних мистецтвом, мета і "програма" лежать поза змінюваною речі і вносяться в неї майстром, то в природних речах вони є в ній у тій мірі, в якій річ має в собі "початок руху", тобто здатні до саморуху. Створюючи своє вчення про ентелехії, Стагирит прагнув врахувати результати попереднього розвитку філософії і зберегти в якійсь формі ідею саморуху природи. Однак, позбавивши матеріальний початок здатності до саморуху, він прийшов до необхідності перетворити саме поняття природи - фюсис, розрізнивши в ній матеріальну причину як момент статичний, пасивний і невизначений і форму як момент динамічний і визначальний. На відміну від Платона, у якого ці моменти виявилися розділеними відповідно двом "царствам", буття ідей і "небуття" матерії, Стагирит обидва відносить до єдиної природі. Тому остання залишається здатною до саморуху - але тільки за рахунок ідеальної внутрішньої сили, "ентелехії", що обумовлює цілеспрямованість природних процесів. Звідси ідеалізм Аристотеля в розумінні "душі" як рушійного початку.

Аристотель розрізняє чотири види руху (зміни): (1) виникнення і знищення; (2) якісна зміна, тобто зміна властивості; (3) кількісна зміна, тобто збільшення і зменшення (власне, ріст і спад, оскільки Стагирит оперує тут головним чином біологічними прикладами), і (4) переміщення, зміна місця. Власне до руху він відносить зміни виду (2) - (4), оскільки зміна виду (1) є скоріше просто зміна, що складається в переході однієї речі в іншу. Тим часом, стверджує філософ, виникнення і знищення відбуваються щодо сутності; для неї ж "немає руху, так як ніщо існуюче їй не протистоїть (Фіз., V, 11, 225b). В якості руху, виникнення і знищення означали б виникнення з нічого і знищення в ніщо, але це неможливо. Рух ж у власному сенсі здійснюється лише щодо категорій якості (2), кількості (3) і місця (4). Тому аналіз руху вимагає більш детального визначення категорій, щодо яких здійснюється зміна.

Аналіз зміни виду (1) приводить Аристотеля до парадоксу виникнення, про який ми говорили у зв'язку з фисиологов V ст. до н. е.. і атомизмом. Аристотель дозволяє його за рахунок введення понять можливості й дійсності: щось виникає тільки за рахунок здійснення можливості, властивою початкової сутності. А значить, виникнення завжди є знищення чогось іншого, а знищення - виникнення іншого (див.: Арист. Про небо, I, 3). Але в такому випадку виходить, що все суще і що має бути предобразован у вигляді можливостей, що містяться у вихідному початку - первоматерии і "формі форм" - бога. Категорії якості і кількості і відповідні види руху представляються Аристотелю інтуїтивно очевидними. Складніше з категорією місця. Відмовившись від властивого атомізму визнання порожнечі, він пов'язав місце з тілами взагалі. Місце - це межа осяжний тіла. Тому воно - властивість не предмета, а охоплює тіла, а отже, предметом може бути залишено. Тим самим закладається основа для атрибутивного піднімання простору: місце не є порожнеча або обмежена частина порожнечі, не субстанція, а атрибут, властивість тіл. Іншими словами, "місце існує разом із предметом, так як кордони існують разом з тим, що вони обмежують" (Фіз., IV, 4, 212 а).

Аналогічним чином вирішується проблема часу, що пов'язується, однак, не з тілами, а з рухами. Час не є рух, але воно не існує без руху. Воно - "число руху стосовно попереднього і подальшого" (там же, 11, 219b). Місце світу звичайно, будучи обмежена небесним склепінням, а тому можливі абсолютні рухи і спокій (щодо "неба"), а також є абсолютні верх і низ. Час же нескінченно, бо якщо всі приватні процеси кінцеві і їхня тривалість оцінюється часом, то єдиний і вічний світ повинен мати нескінченну тривалість. Вона вимірюється найбільш досконалим, круговим рухом небесного склепіння, і тому сама - циклічна. Час - число руху. Але чи може число існувати за відсутності душі? - Запитує Стагирит. - Ні, бо немає числа без вважає. "Якщо ж нічому іншому не притаманна здатність рахунку, крім душі і розуму душі, то без душі не може існувати час, а хіба [лише] те, що є як би субстрат часу" (там же, 14, 223А). Цей субстрат - рух. Таке матеріалістичне розуміння числа, не існуючого, за Арістотелем, поза душі і розуму, веде до суб'єктивізації часу, перетворення його в приналежність "душі". Стосовно до космічного часу це означає звернення до "світової душі".

Таким чином, Аристотель розуміє простір (місце) і час головним чином в атрибутивних сенсі (як властивість деякої субстанції, матерії і руху відповідно), але одночасно говорить про них і в сенсі реляційному, тобто розуміє їх як існуючі в сенсі відносин речей і процесів. Однак, оскільки простір є "місце" єдиного і кінцевого світу, воно виявляється у певному сенсі і субстанцією, тобто самостійно існуючим "вмістилищем" всіх тіл, що належать світу. Це помітний крок вперед у розумінні складної природи, простору і часу. У всякому разі, тут створюється можливість для розрізнення відмінних один від одного розумінь простору і часу.

Значне місце у фізиці Аристотеля займає проблема утворення складних матеріальних тіл різної природи. В основі вчення про виникнення тіл лежить у нього поняття першої матерії. Обумовлена ​​як "лишенность" форми і чиста можливість, вона сама по собі ніщо. Проте їй все-таки притаманні деякі властивості, що обумовлюють можливість утворення з неї елементів - стихій: це протилежності теплого і холодного, сухого і вологого. Попарне поєднання цих основних властивостей дає стихії: тепле і сухе-вогонь, тепле і вологе - повітря, холодне і вологе-воду, а холодне і сухе-землю. Кожен з елементів має своє "природне місце:" вогонь і повітря рухаються до кордону [світу], а земля і вода-до середини. Крайні і найбільш чисті [тіла] - це вогонь і земля, середні ж і більш змішані - вода і повітря "(Аріст. Про метушня. І знищити., II, 3, 330 b). Через поняття" природного місця "Арістотель" пояснює "такі процеси, як підйом вгору вогню (полум'я) і теплого повітря й опускання вниз води і землі. По суті справи тавтологічне (вогонь розташовується вище інших елементів тому, що його природне місце нагорі), таке" пояснення "стало характерною рисою пізнішої схоластичної науки . Але тим самим Аристотель виводить структуру космосу: у центрі його лежить земля, "природне місце" якої нижче всього, потім вода. Повітря і вогонь. Втім, в Аристотеля є ще і п'ятий елемент, "ефір". Він не виник і незнищенний, не схильний ні зростанню, ні якому б то ні було зміні й утворить субстанцію небесних сфер - "місця", в якому знаходяться небесні тіла. Останні, у свою чергу, також утворені з ефіру. Сама зовнішня сфера - небо нерухомих зірок, потім йдуть Сонце , планети і Місяць - по одному світилу в кожній сфері. Оскільки ефір і ефірні утворення вічні, їхній рух може бути лише самим досконалим, тобто круговим.

Вогонь, повітря, вода і земля утворять "підмісячний світ", в якому з них виникають складні тіла. З елементів утворюються "гомеомерии", подобночастние тільця, з яких далі складаються інші тіла. На відміну від фисиологов від Анаксагора до Демокріта, Аристотель представляє виникнення складних тіл не чи змішанням з'єднанням часток, але справжнім злиттям. Більш того, природне тіло, оскільки воно має в собі "форму", або "ентелехії", якісно відмінно від складових його часток. Так поглиблення діалектичного розуміння виникнення, зв'язаного з принципом незвідність цілого до суми його частин, обертається ідеалістичним розумінням самого цілого. Найбільш виразно позначилося це у вченні про душу.

Розглядаючи живих істот, Аристотель і до них підходить з точки зору співвідношення матерії і форми. Якщо форма взагалі виявляється рушійним початком, то душа, природно, виявляється формою, а тіло - "матерією" органічної істоти. Більш точно Аристотель визначив душу як "першу ентелехії органічного тіла" (Про душу, II, 1, 412 b), тобто життєве початок тіла, рушійне його і будує його як своє знаряддя. Тому в живих тілах найбільш виразно виявляється доцільна діяльність природи. Відповідно своїм функціям, душа поділяється на три роди. Функції харчування і розмноження, готівку у будь-якого живої істоти, утворюють живильну, чи рослинну, душу. Відчуття і пересування, властиві тваринам, утворюють душу що відчуває, або тваринну. Нарешті, мислення здійснюється як діяльність розумної душі - вона належить тільки людині. Закон тут такий: вищі функції, а відповідно душі, не можуть існувати без нижчих, тоді як останні без перших - можуть.

Мало займаючись рослинами, Аристотель набагато більше пише про тварин. Тіло тварини, вважає він, складено з гомеомерий. Особливе значення мають маси "м'яса", що виступають, за Аристотелем, як носії відчуттів, - нерви були йому ще невідомі. Безпосереднім носієм життя - "душі" - є "пневма", джерело життєвої теплоти, тіло, родинне ефіру і перехідне в тіло дитини з батьківського насіння. Орган - носій пневми є серце, у якому з живильних речовин, що доставляються через жили, виварюється кров. Важливе місце у вченні про тварин займає їх класифікація, опис розвинена ембріона, різних способів зародження тварин, включаючи самозародження, і інш.

Людина, що займає найвище місце в природі, відрізняється від інших тварин наявністю розуму (розумної душі). І структура його душі, і будова тіла відповідають цьому більш високому положенню. Воно позначається в прямоходіння, наявності органів праці та промови, в найбільшому відношенні обсягу мозку до тіла, у великій кількості "життєвої теплоти" і т. д. Пізнання виступає діяльністю відчуває і розумної душі людини. Відчуття чи сприйняття - це зміна, яке виробляється сприйманим тілом у душі за посередництвом тіла сприймаючого. Сприймається тільки форма предмета, а не його матерія, так на воску відтворюється відбиток форми персня, тоді як віск залишається воском, а перстень - перснем. Окрему почуття сприймає тільки одиничне, і всяке таке сприйняття істинно. Загальні ж якості сприймаються вже не окремим почуттям, але усіма ними. "Загальне відчуття", що виникає в результаті їх взаємодії, вже не проста сума одиничних сприйнять, а особливим чином організоване психічна дія, за допомогою якого можна порівнювати і розрізняти окремі сприйняття, співвідносити сприйняття і їх предмети, усвідомлювати ставлення сприйняття до суб'єкта, тобто . до нас самих. Загальне почуття дозволяє виявити єдність і безліч, величину, форму і час, спокій і рух предметів. Воно може бути істинно або хибно.

Сприйняття безпосередньо. Але якщо викликало його рух в органі почуття зберігається довше, ніж саме сприйняття, і викликає повторення почуттєвого образу під час відсутності предмета, то ми маємо акт уяви (фантазії). Якщо уявне визнається копією колишнього сприйняття, то перед нами спогад. До функцій тваринної (відчуває) душі належать також сон, задоволення і незадоволення, бажання і відраза і т. д. Розумна душа додає до них розум чи мислення (noys). Здатність до мислення передує при цьому реальному мисленню. Звідси образ розуму як "порожній дошки", на якій мислення записує результати своєї діяльності. Аристотель вважає, що мислення завжди супроводжується чуттєвими образами, і тому в розумі виділяються дві сторони: діяльний розум, чи творчий початок розуму, все творить, і розум, що сприймає і страждає, який може стати всім (див.: Про душу, III, 5 , 430 а). Діяльний розум уподібнюється світлу, яке "робить дійсними кольору, існуючі у можливості" (там же). Іншими словами, сприймає розум-"матерія", діяльний - "форма", що сприймає - "можливість", а діяльність - "дійсність", ентелехія.

Звідси випливає одна істотна неясність щодо посмертної долі душі. Аристотель вважає, що рослинна і тваринна (живить і відчуває) душі безумовно смертні, розпадаючись разом з тілом. Мабуть, виникає разом з тілом і разом з ним гине і сприймаючий розум. А ось творчий розум божествен і тому вічний. Але чи означає це індивідуальне безсмертя душі? Якщо у Платона (пригадаємо історію Ера!) Вже пробивається думка про індивідуальний безсмертя, то відповідь Стагірита абсолютно незрозумілий. Вища частина не може існувати без нижчих, значить, творчий розум не може існувати без рослинного і тваринного почав душі і без сприймаючого розуму. І тим не менше ми зустрічаємо в праці Аристотеля "Про душу" наступне твердження: "ніщо не заважає щоб деякі частини душі були віддільні від тіла" (там же, II, 1, 413a). І ще більш виразно: "здатність відчуття неможлива без тіла, розум же існує окремо від нього" (там же, III, 4, 429 b). Інакше кажучи, творчий розум, будучи ентелехії щодо сприймає, не є ентелехія тіла, а значить, може окремо від тіла існувати.

Нерозвиненість і суперечливість вчення Аристотеля у творчому розумі послужила основою для численних тлумачень, але не могла забезпечити їх однозначність. Лише в одному аспекті його сенс, мабуть, ясний. З існування вічного і божественного творчого розуму Аристотель виводить саме божество або божественний розум. Міркуючи про відношення душі до її об'єктів, Стагирит писав: "У душі чуттєво сприймає і пізнавальна здібності потенційно є цими об'єктами, - як чуттєво пізнаваними, так і умосяжним; [душа] повинна бути або цими предметами, або формами їх. Але самі предмети відпадають , - адже камінь у душі не знаходиться, а [тільки] форма його. Таким образів душа являє собою немов руку. Адже рука є знаряддя знарядь, а розум-форма форм10, відчуття ж - форма чуттєво сприймаються якостей "(Про душу, III, 8, 431 b). З наведеного положення випливає, що творчий розум, предметом і змістом якого є форми і тільки форми, не тільки вільний і незалежний від реальних предметів, але логічно первинний по відношенню до них. Він "творить" речі, мислячи їх. Точно так само і божественний розум "творить" світ, мислячи його. Але божество Аристотеля не передує світу в часі, будучи співвічними з ним; воно невіддільне від світу лише в тому сенсі, в якому форма (межа) речі віддільна від самої речі. Вічність світу як раз і передбачає невіддільність бога від світу, бо в такому випадку світ перестав би існувати, що, за Аристотелем, неможливо.

У "фізичному" сенсі це означає, що бог є "перший не - рухливий двигун". Ми зобов'язані визнати його існування, оскільки інакше вийшов би нескінченний регрес заподіяння: причина одного явища є наслідком іншого, попереднього йому, і т. д. до безкінечності. Така нескінченність ірраціональна і неприпустима, звідси виводиться перший двигун. Він є причина буття одних речей н небуття інших, а заодно - безперервної зміни всіх речей. У ньому як би дві частини: рушійна (нерухома) і спонукувана (рухлива, що здійснює круговий рух). Можна таким чином сказати, що в першій філософії та фізики божество грає кілька різну роль. У першій він - форма форм, перша (формальна) причина всього сущого, у другій-перший двигун. І тут очевидно, що ім'я божества надається першому двигуну як предиката: не бог є вічний двигун, а вічний двигун заслуговує назви бога11. Вічний двигун-не народне божество; він невиразний і байдужий до людини. Як скаже через 2300 років Мартін Хайдеггер, такому богу не можна молитися і приносити жертви, перед ним не можна ні впасти на коліна, ні скакати і танцювати, як Давид перед ковчегом ... У вустах Хайдеггера це докір на адресу філософів, для нас - визнання переваг філософського мислення, навіть тут розкриває джерела релігії і віри в бога, а тим самим сприяє краху релігійного світогляду.

У той же час відзначимо, що у фізиці Аристотеля ми зустрічаємо масу влучних і грунтовних описів, але пояснення досліджуваних явищ явно не на висоті. Правильно вимагаючи уникати нескінченного регресу причин за принципом "необхідно зупинитися". Аристотель зупиняється на уродженості ідеального початку, ентелехії. Що ж стосується матерії, то він не йде далі визнання "потенції", можливості для тієї чи іншої матерії прийняти дану форму. Але і в цьому випадку пояснення стає тавтологією: річ така тому, що вона є здійснення деякої можливості, чи здатності, потенційно тотожної виникає речі. І тут джерело преклоніння перед Аристотелем властивого філософії середніх століть. Схоластика не випадково обрала його в якості головного філософського (не теологічного!) Авторитету. Тому і звільнення від ідейної спадщини середньовіччя йшло в напрямку усунення не тільки старих фізичних поглядів, але насамперед - способу пояснення. Пояснення через "здатність" або "можливість" замінюється в новий час поясненням за допомогою закону, а "здібності" залишаються надбанням комедійних персонажів: "опіум присипляє, бо він має заколисливою здатністю ...". Так, Аристотель розглядав рух як результат впливу рушійного і заперечував можливість руху, не підтримуваного деякою (зовнішньої або внутрішньої) силою. Вчений нового часу формулює закони руху і відразу ж виявляється, що під впливом сили здійснюється прискорений рух. Без цього впливу тіло спочиває або рухається прямолінійно і рівномірно. Звідси і те поняття інерції, від якого пішло все перетворення фізики.

Як перша (метафізика), так і друга (фізика) філософія Аристотеля має своїм світоглядним підставою переконання в пануванні форми над змістом (матерією), душі над тілом, розуму над почуттями. Перенесення цих пріоритетів у сферу суспільства склало зміст етики і політики Аристотеля.

5. Товариство. Етика і політика

Метою людської діяльності всієї давньогрецької філософії було досягнення блаженства. Оскільки моральна діяльність є діяльність, вона повинна грунтуватися, вважає Стагирит, на розумі. Розумна діяльність як найбільш досконала і піднесена залучає його увагу в першу чергу. Сенс життя не в задоволеннях, не в щасті, а у здійсненні вимог розуму. Однак Аристотель чудово знає, що розумна діяльність має двоякий характер - теоретичний і практичний. Звичайно, і тут вище місце займає "споглядальна життя", адже "умогляд (theoria) є те, що найприємніше і всього краще" (Аріст. Мет., XII, 7, 1072b). Але й вона потребує певних умовах - для того, щоб віддатися спогляданню, необхідно перш за все жити. Цим міркуванням обумовлена ​​велика життєвість етики Арістотеля порівняно з платонізму, а також тісний, зв'язок її з суспільним життям.

Блаженство, вважає Аристотель, недосяжно інакше як в умовах зрілої і завершеною життя: дитина, людина не тільки у можливості, нездатний до досконалої діяльності, бідність і хвороба, слабкість і нещастя забирають у людини засоби до блаженного життя, які даються, навпаки, багатством і здоров'ям , силою і щастям. І все-таки, розглядаючи умови життя, як "матерію", а благо як "форму" (мета) блаженного життя, Аристотель бачить вирішальний елемент блаженства у внутрішньому гідність і чесноти (arete) особистості. Блаженство є результат діяльності, згідною з чеснотою, і сама ця діяльність. Тому що став вже класичним питання про співвідношення задоволення і розуму Аристотель вирішує шляхом компромісу: задоволення, що випливає з розумною, тобто згідною благу, діяльності, саме є благо.

Сказане означає, що за Арістотелем благо лежить не по ту сторону почуттєвого світу, як вважав Платон, а разом з ним мегарики. Вище благо повинно бути досяжним, дійсним, а не потойбічним ідеалом. Вигідно відрізняючись від платонізму своїм реалізмом, вчення Аристотеля про чесноту спирається на уявлення, що вона-придбане якість душі. І тут Стагирит протистоїть Платону, переконаному в тому, що чесноти не можна навчитися. Аристотель бачить у чесноті "навмисно придбане якість душі, що складається в суб'єктивній середині і певне розумом, притому певне так, як би її визначив розсудлива людина. Це середина між двома [видами] зла - надлишком і нестачею" (Ніком. пов., II, 6, 1107а). Вона тому середина, що порок переступає межу належного у своїх діях і почуттях, по відношенню як до надлишку, так і до нестачі. Чеснота ж знаходить і обирає середину: "нічого занадто ...". Стагирит докладно досліджує з цього погляду чесноти, протиставляючи їхнім порокам. Так, великодушності він протиставляє марнославство ("надлишок"), з одного боку, малодушність ("недолік") - з іншого. Великодушність, отже, є "середина". Мужність - середнє між безрозсудною відвагою і боягузтвом, щедрість - між марнотратством і скупістю, і т. д.

Оскільки душа ділиться на нерозумну (живильну і що відчуває) і розумну, остільки чесноти, будучи придбаними властивостями душі, також діляться на два види: етичні і діаноетіческіе. "Діаноетіческіе чеснота виникає і розвивається по перевазі через навчання, чому і потребує досвіді і в часі; етична ж складається через звички: від них-то вона і отримала свою назву, так як [останнє] утворено незначною зміною слова ethos (звичка, норов ) "(там же. II, 1, 1103А). Таким чином, етичні чесноти - чесноти звички і звичаю, діаноетіческіе - розумні і засновані на міркуванні. Етичні чесноти діяльні, бо ми стаємо справедливими, здійснюючи справедливі вчинки, скромними - вступаючи скромно, мужніми - діючи мужньо. Діаноетіческіе ж споглядальні. Однак і вони мають на увазі не саме знання як таке, але поведінка, діяльність, практику. Звідси визначення етики як "практичної філософії" і віднесення її до відповідного розряду наук.

Оскільки моральна дія спирається на розум, воно має на увазі вільний вибір між добром і злом. "У нашій владі чеснота, точно так само, як і порок, бо ми владні діяти у всіх тих випадках, коли ми владні утриматися від дії" (там же, III, 7, 1113b). Ввівши поняття вільного вибору (ргоаiresis) Аристотель відкриває першу сторінку тривалої суперечки про вільну волю.

Аристотель досліджує чесноти в контексті суспільного життя античного суспільства. Особливе місце займає у нього справедливість. Справедливе - середина між двома родами кривди: порушенням закону і неоднаковим ставленням до рівних. Тому "поняття справедливості означає одночасно як законне, так і рівномірний, а несправедливе - протизаконне і нерівне [відношення до людей]" (там же, V, 2, 1129а). Оскільки ж закон наказує доброчесне поведінку, наприклад мужність у бою, остільки справедливість є вища чеснота, в якій полягають всі інші.

Зіставлення справедливості з законом і рівністю призводить до знаменитого розподілу її на урівнює і розподіляє. Мета першої - сприяти воздаянию рівним за рівне, другий - розподіл благ відповідно до гідності осіб, що вступають в спілкування. Інакше кажучи, що розподіляє справедливість відноситься до загальних благ і забезпечує їх поділ згідно гідності (рангу) громадян. Урівнює - до благ, що належить окремим особам, забезпечуючи обмін відповідно до кількості і якості праці. Очевидно, що виділення цих двох видів справедливості як не можна краще відповідає умовам життя суспільства, в якому комбінуються станове пристрій і "вроджені" переваги одних людей над іншими, з одного боку, і зрівнюють людей товарно-грошові відносини - з іншого. Вчення про справедливість утворює прямий перехід до держави.

В "Політиці" Аристотеля суспільство і держава по суті не розрізняються. Звідси чималі труднощі розуміння його вчення. Так, він визначає людину як zoon politikon - "політична тварина". Але що це означає? Чи є людина тварина суспільна чи державне? Різниця чимала, оскільки може існувати суспільство і без держави ... Але для Стагірита це неможливо. Держава постає в його творі як природний і необхідний спосіб існування людей - "спілкування подібних один одному людей в цілях можливо кращого існування" (політ., VII, 7, 1328а). Але для такого спілкування необхідні дозвілля, зовнішні блага, такі як багатство і влада, а також певні особисті якості - здоров'я, справедливість, мужність і т. д. В державу, в якості рівноправних громадян, входять тільки вільні. Та й то Аристотель часто заперечує права громадянства за тими з них, хто "не є самодостатнім" і не має дозвіллям для того, щоб вести "блаженне життя", - ремісниками, селянами ...

Втім, Аристотель досить гнучкий мислитель, щоб не визначати однозначно приналежність до держави саме тих, а не інших осіб. Він чудово розуміє, що положення людини в суспільстві визначається власністю. Тому він критикує Платона, який у своїй утопії знищує приватну власність у вищих класів, спеціально підкреслюючи, що спільність майн неможлива. Вона викликає невдоволення і сварки, знижує зацікавленість у праці, позбавляє людину "природного" насолоди володінням, і т. д. Таким чином, він відстоює приватну власність, яка представлялася йому, та й справді була в його час єдино можливою і прогресивною, забезпечуючи своїм розвитком подолання останніх пережитків общинного соціального устрою, тим більше що розвиток приватної власності означало і подолання полісної обмеженості, вставшее на порядок денний у зв'язку з кризою всього полісного устрою Еллади. Правда, при всьому цьому, Аристотель говорить і про необхідність "щедрості", що вимагає підтримувати незаможних, а "дружбу", тобто солідарність вільних між собою, оголошує однієї з вищих політичних чеснот.

Ці обмеження приватної власності спрямовані на досягнення тієї ж мети, яку ставив перед собою і платонівська відмову від приватної власності взагалі, - зробити так, щоб вільні не поділялися на ворогуючі табори. Те ж і у власне політичної діяльності - збереження встановленого ладу залежить від того, наскільки держава зможе забезпечити перевагу своїх прихильників над тими, хто не бажає збереження існуючого порядку. Звідси вчення Арістотеля про форми державного устрою. Питання це тим більш важливий, що Стагирит застосовує до аналізу держави своє загальнофілософське поняття форми: воно є рушійний принцип соціальної організації, початок, дійсність і мета його. Разом з тим він ділить форми державного устрою по двох підставах: кількість правлячих, конкретізіруемое відповідно майновою ознакою, і мета (моральна значимість) правління. З точки зору останньої, форми державного устрою діляться на "правильні", при яких можновладці мають на увазі загальну користь, і "неправильні", де мається на увазі тільки власна користь. За кількістю правлячих-один правитель, правління багатої меншості і правління бідного більшості. У результаті виходить три "правильних" форми правління (монархія, аристократія, політія) і три "неправильних" (тиранія, олігархія і демократія).

Аристотель у різних роботах по-різному уявляє відносну цінність зазначених форм. У "Нікомахова і етиці" він оголошував кращою з них монархію, а найгіршою з "правильних" форм - політію). Остання визначалася як держава, заснована на майнової диференціації громадян. В "Політиці" ж він вважає політію найкращою з "правильних" форм. Хоча монархія і тут видається йому "початкової і самої божественної", в даний час вона, за Арістотелем, не має шансів на успіх. У четвертій книзі "Політики" він пов'язує, форму державного устрою з їх "принципами" (началами): "принципом аристократії служить чеснота, олігархії - багатство, демократії-свобода" (політ., IV, 6, 1294а) 12. Політія повинна об'єднувати три ці елементи, чому і повинна вважатися справжньою аристократією - правлінням найкращих, поєднуючи інтереси заможних і незаможних.

Втім, ми зустрічаємо у Стагірита і твердження, що всі форми держави-зводяться до двох головних-демократії та олігархії. "Демократією потрібно вважати такий лад, коли свободнорожденниє і незаможні, складаючи більшість, будуть мати верховну владу в своїх руках, а олігархією - такий лад, при якому влада знаходиться в руках багатих, що відрізняються шляхетним походженням і складових меншість" (там же, IV, 3, 1290b). Інакше кажучи, влада в державі може належати або бідному більшості, або багатому меншості.

Звичайно, тут можна бачити підходи Аристотеля до проблеми класової структури суспільства, яка визначається з точки зору багатства і бідності. Назви форм державного устрою, запроваджені ним, увійшли в лексикон теорії держави. У той же час Аристотель - античний мислитель. Як зауважує К. Маркс, він є виразником суті саме античного міста-держави. Вже арістотелівський визначення людини "стверджує, строго кажучи, що людина за самою своєю природою є громадянин міської республіки. Для класичної давнину це настільки ж характерно, як для століття янкі визначення Франкліна, що людина є творець знарядь" 13. Особливо чітко виявляється цей факт у трактуванні філософом суспільних відносин у "державному спілкуванні".

Аристотель вважає, що історично розвиток суспільства йде від сім'ї до громади (села), а від нього - до держави (місту, полісу). Однак логічно первинно держава, бо воно являє ентелехії суспільства. У державі зберігаються такі відносини: сімейні (чоловік і дружина, батьки та діти, пан і раби) і державні (пануючий і підвладні). Ця позаісторична "природна" структура суспільних відносин увічнює відносини панування і підпорядкування, конкретно - відносини рабовласницького суспільства. Аристотель, на відміну від Демокріта і софістів, стоїть за "природне" походження і устрій держави, на відміну від Платона, він виводить його з "природи людини", а не з божественного встановлення. З особливою силою позначається ця його установка в трактуванні рабства.

Стагирит вважає, що рабство існує "за природою", бо одні люди призначені повелівати, а інші - підкорятися і слідувати вказівкам перших. І тут він використовує думка про протилежність душі і тіла. "Ті люди, які настільки ж відрізняються від інших людей, як душа від тіла, а людина від тварини ... за своєю природою - раби, для них ... кращий спадок бути в підпорядкуванні у деспотичної влади" (політ., I, 2, 1254b) - такий, який підкоряються тіла і тварини. Раби - це перш за все варвари, відмінні від панів як тілом, пристосованим до грубого фізичної праці, так і "рабської" душею. Раб - "одухотворений інструмент", частина майна пана, що відрізняється від іншого майна лише тим, що має людські душу і тіло. Раб не має ніяких прав, і по відношенню до нього не може бути скоєно несправедливості; не можна дружити з рабом, оскільки він раб, робить застереження Аристотель, - але дружити з ним можна, оскільки він людина.

Вже тут ми бачимо явну непослідовність. Великий мислитель не міг не бачити слабкість своєї аргументації на користь "рабства за природою". Останнє явно суперечить його власним переконанням, оскільки Стагирит вважав, що раби по суті виконують соціальну функцію звільнення громадян від турбот про предмети першої необхідності (там же, II, 6, 1269а). А способи здійснення цієї функції можуть бути різними: пенестов у Фессалії, ілоти в Спарті ... Правда, і вони для Аристотеля раби, але ж і ремісники, вільні, але не самодостатні і вимушені добувати засоби до життя власною працею, є по суті рабами ... але не за природою. Більш того, Стагирит відкриває шлях, що веде за межі ситуації, яка зв'язує пана і раба: "Якщо б човники самі ткали, а плектр самі грали на кіфарі, то майстрам не було б жодної потреби в слугах, а панам в рабів" (там же, I, 2, 1253b). Ну а якщо припустити, що можна таке становище, коли збільшилася продуктивність праці створить умови для пом'якшення, а потім і знищення рабства? Аристотелю не приходить ще на розум така можливість, згодом реалізована історіей14.

Не можна не сказати, що соціально-політична концепція Аристотеля, при всьому тому, що вона відображала адекватним чином існуючі суспільні відносини, була вкрай обмеженою. Її теоретичні установки не допускають перетворення її в знаряддя соціального прогнозу. Якщо стосовно до природи це непомітно (занадто повільні її процеси, щоб постала необхідність у прогнозі, скажімо, екологічного порядку), то поширення на швидко мінливий суспільство вчення про співвідношення душі і тіла, форми і матерії виключає прогностичні можливості теорії взагалі. Політика Арістотеля - описова наука, творець якої прагнув дати політичному діячеві практичну орієнтацію, допомагаючи зробити політичні установи і державний устрій взагалі можливо стійкіше і постояннее. Його наміри виражені словами: "Адже потрібно мати на увазі не тільки найкращу форму державного устрою, а й можливу за даних обставин, і таку, яка всього легше може знайти застосування до всіх держав" (там же, IV, 1, 1288b). При всій реалістичності такої установки, вона ніколи не може вивести за межі існуючого ладу.

Аристотель підвів підсумок розвитку філософської думки з її початку в Стародавній Греції і до Платона включно, він створив диференційовану систему знання, освоєння якої тривало понад півтори тисячі років. Саме Аристотелю належить систематизація знань, заснована на двох принципах - предметному та цільове. Він ділить науки на три великі групи: теоретичні, які мають на меті саме знання і діляться на першу філософію, фізику і математику; практичні, мета яких - керівництво людським поведінкою і в число яких входять етика, економіка і політика, і творчі, що мають призначенням досягнення користі і здійснення прекрасного: поетика, риторика і мистецтво (techne - безпосередньо уживане дослідне знання). Різні частини і теми цієї сукупності античних знань розробляються після смерті Арістотеля у його школі - Ликее.

6. Школа Арістотеля (перипатетики)

У 223 р. до н. е.., напередодні своєї останньої еміграції з Афін, Аристотель доручив керівництво лику своєму учневі Теофрасту з Ероса на о. Лесбос (бл. 370-285гг. До н. Е..). При ньому школа досягла вищого розквіту, нараховуючи в кращі роки до 2 тис. учнів. У 287 р. його змінив на посаді схоларха Стратон з Лампсака, керував школою 18 років. За ним схоларха став нічим не видатний, окрім чистоти одягу та схильності до спорту, Лікон. Потім Лікей осягає занепад, перерваний лише в 1 ст. до н. е.., коли видання творів Аристотеля знову збуджує інтерес до арістотелізму. У подальшому, хоча перипатетики користувалися загальним визнанням як філософської школи, вони дають мало нового. Головне їхнє заняття - коментування і роз'яснення праць вчителя. Найбільшим з коментаторів був Олександр Афродізійскій (кінець II - початок III ст. Н. Е..). Надалі перипатетики дедалі більше тяжіють до еклектизму, і врешті-решт їх вчення зливаються з неоплатонізмом.

Найбільш значні перші представники лікея, безпосередні учні Аристотеля. Першим з них був Теофраст, власне Тиртее, син Мелантій, прозваний учителем "Богоречівим". За два роки до смерті він доручив школу Стратону, але прожив недовго:

Так Теофраст був живий і сильний, доки трудився,

А відмовляючись від праць, у млявому бессилье згас.

Цими словами Діоген Лаерція (V, 40) підкреслює відому істину, що праці зберігають життя. А працював Теофраст багато. Його праці нараховують, за даними Діогена Лаерція, 232808 рядків. До нас дійшли два його твори з ботаніки, кілька невеликих трактатів з фізики, також фрагменти "Метафізичних апорій", "Думок фізиків" і деяких праць, в тому числі логічних. Зберігся також трактат "Характери", якому наслідували багато письменників пізніших часів.

У місці з іншим учнем Арістотеля, Евдема Радосскім, Теофраст вносить низку змін в логіку вчителя. Важливе значення для вчення про судженні мало передбачення Теофрастом думки про необхідність, у деяких випадках, квантифікації не тільки суб'єкта, але і предиката судження, - думка, прийнята і розвинена вже в XIX ст. Евдем розглядав питальні судження, розрізнивши питання щодо властивості, щодо сутності і щодо вибору одного з взаємно виключають суджень (див.: Мул. III, Евдем, 113). Теофраст звернув увагу на відмінність між судженням, що мають відношення до істинності і хибності, і посилкою, - що стосується, при еквівалентному змісті, ствердження і заперечення. Він вніс певну ясність в питання про відмінність логіки і граматики, розрізнивши поняття (logos) і слово (мова-lexis).

Найбільші зміни вносять Теофраст іЕвдем у вчення про силогізм. Їм приписується включення в систему модусів силогізму п'яти нових модусів, що об'єднуються в четверту фігуру простого категоричного силогізму. Значне місце в їх логіці займає проблема умовних і розділових силогізмів, а також силогізмів "змішаних", тобто таких, які мають посилками умовні судження, а висновком - категоричне. Особливе значення має введення Теофрастом умовно-категоричного силогізму modus ponens (Якщо А, то В; А, отже, В). Перипатетики багато зробили для перетворення логіки у формальну науку, каковою вона ще не була в Аристотеля. Тим самим була підготовлена ​​логіка стоїків, в якій ця дисципліна в її античному вигляді отримала остаточну форму15.

Не можна сказати, щоб Теофраст у всьому слідував своєму вчителеві в області першої філософії. Щоправда, текст відповідного праці Теофраста зберігся лише фрагментарно, але і на основі фрагментів можна зробити висновок про його творчому підході до проблем філософії. Перш за все він був пов'язаний з критикою метафізики Аристотеля, хоча і ведеться в неявній формі. Особливість її в тому, що Теофраст істотно видозмінює метод арістотелівської метафізики. В останній широко застосовується апоретіка - виділення обговорення труднощів (апорій), що стоять перед дослідником у вирішенні тієї чи іншої проблеми. Стагирит вважає за необхідне продумати всі труднощі для того, щоб знати, куди далі йти. По суті справи, це постановка проблем, які потім вже вирішуються. Для Теофраста, наскільки можна судити за фрагментами, апоретіка зводиться до розвідок у творах вчителя невирішеною проблеми, причому сама її розв'язність виявляється проблематичною.

Наприклад, Арістотель розуміє першу філософію одночасно і як теологію. Теофраст зближує поняття бога і першопочатків, вимагаючи дивитися на останні як на божественні. "Адже бог є тим початком для всього, за допомогою якого все існує і перебуває. Хоча дати таку відповідь неважко, обгрунтувати його і зробити переконливим набагато важче". (Теофр. Мет,, I, 4, 4b). Та й чи можна обгрунтувати таку відповідь взагалі? Мабуть, апорія, пов'язана з труднощами обгрунтування релігійного вирішення проблеми початку, призвела до того, що Теофраст взагалі мало цікавився теологією. Недарма наступні філософи, зокрема Цицерон, вважали можливим звинувачувати його в безбожництві на тій підставі, що він приписував панування над світом то розуму, то "неба" ... Визнання бога перводвигателем також призводить до апорії. Якщо двигун один, зауважує Теофраст, то чому небесні сфери рухаються по-різному? Якщо ж двигунів багато, то як узгодити це з ідеєю єдиного бога і пояснити гармонійний зв'язок небесних явищ? Чи завжди можна вирішити, чи відбулося щось в силу певної мети, або випадку, або природної необхідності? І якщо ні, то чи не варто тоді шукати першопричину не поза космосу ("неба"), а в ньому самому? "Адже не заради кращого і не заради чого-небудь виникає це (йдеться про природні явища. - AB), але швидше за природної необхідності; таке багато чого в повітрі і в решті [явищах]" (там же, IV.34, 11b ).

Правда, Теофраст непослідовний у критиці ідей Аристотеля, адже він все ж таки його учень і прихильник арістотелізма. Він лише обмежує застосовність телеологічного пояснення природи. І оскільки його основний інтерес-природничий, він знімає питання про божество і про цільову причини як засобах пояснення окремих природних явищ, звертаючись до них у світоглядних ("метафізичних") питаннях. У своїй "фізики" Теофраст по суті знімає проблему нерухомого двигуна і шукає причину руху (формальну причину) до теплоти Сонця. Матерію ж він розглядає як сукупність трьох елементів - землі, повітря і води. Цікаві його міркування про природу вогню, який відрізняється від всіх інших стихій тим, що він не існує сам по собі, тобто без пального речовини. І тут Теофраст фіксує апорії: якщо вогонь не існує поза інших речовин, то як же можна вважати його "елементом"? Чи слід припустити існування двох типів вогню - чистого і незмішаної "первоогня" перебуває в надлунного сфері та вогню земного і змішаного - в підмісячний? Якщо так, то як вони співвідносяться? Цими питаннями Теофраст по суті ставить під сумнів традиційну античну концепцію елементів.

Важливе місце займає у Теофраста зашита об'єктивності чуттєвих якостей - холодного і теплого, солодкого й гіркого і т. д. Він сперечається тут, головним чином, з атомизмом в його демокрітовском варіанті. Якщо чуттєві якості залежать від властивостей атомів, міркує він, то вони об'єктивні. Аргументи атомістів на користь суб'єктивності чуттєвих якостей він відкидав посиланням на те, що помилки почуттів виникають щодо всіх властивостей речей, а не тільки кольору, смаку, запаху. Причому помилки відбуваються лише щодо окремих випадків, а не самої природи якостей.

Відноситься до фізики та розгляд Теофрастом руху. Філософ встановлює, що види руху відповідають категоріям. Тому, прийнявши Арістотелеву таблицю категорій, він додає до чотирьох видів руху, прийнятим Стагиритом, ще шість: руху, що відбуваються щодо ставлення і положення, часу, володіння, дії та страждання (Претер-певанія). Всупереч Арістотелем, який вважав, що рух (зміна) може відбуватися лише поступово, проходячи ряд проміжних ступенів, він вважає можливим і одночасні зміни всіх частин предмета або всього якості (властивості). Теофраст переосмислює аристотелево розуміння простору, зводячи його до порядку і положенню тел.

Невеликі фізичні трактати, присвячені вітрам, камінню, ароматів, втоми, запаморочення, паралічів і ін., Містять влучні описи досліджуваних явищ. На противагу традиційному арістотелівського звеличення дедуктивного методу (виняток, становить відома апологія емпіризму в його книзі "Про частини тварин", 1,5, 644b-645а), Теофраст висуває думку про досвід як основі пізнання природних явище. У "Дослідженні рослин" він спеціально підкреслював необхідність спостереження, посилався на дані, отримані від тих, хто має справу з рослинами-садівників, дроворубів, селян. І взагалі в природничо дослідженнях, вважав він, слід брати за вихідний пункт одиничні речі, індуктивним шляхом сходячи від них до міркування і виведенню загальних начал.

Істотні відхилення від Аристотеля зустрічаємо ми в теофрастовом вченні про людину. Якщо Арістотель вважав душу "нерухомим двигуном" тіла, так що уявні рухи душі суть лише руху тіла (див.: Арист. Про душу, I, 3, 406а), то Теофраст вважає розумову діяльність рухом. Тим самим він зближує духовне з фізичним. Не відмовляючись в загальному від аристотелева розрізнення активного і пасивного розуму, Теофраст відзначає труднощі, пов'язані з цим розрізненням.

В етиці Теофраст підкреслював значення зовнішніх життєвих благ, докладно описував такі моральні категорії, як дружба, любов, щастя. Особливо слід відзначити етичне, жізненнобитовое і естетичне значення "Характерів", де зображуються Властивості й поведінка живих людей-представників повсякденної, повсякденною середовища античного суспільства. Ось назви деяких з характерів, описуваних філософом: "Удавальник", "Підлесник", "Пустослов", "Догідливий", "Відчайдушний", "Базіка".

Величезна заслуга Теофраста - створення ним праці, присвяченого історії попередньої філософії - "Думки фізиків". Після виходу у Світло в 1879 р. капітальної праці Г. Дільса "Грецькі доксографіі" не залишилося сумнівів у тому, що до цього твору як до першоджерела сходять всі наступні доксографіческіе твори. Звичайно, ми знаємо про критичні зауваження Ксенофана і Парменіда на адресу попередніх навчань, про полеміку Платона з попередниками і сучасниками, можливо, писав про думки перших філософів софіст Гіппій; з одного свідчення відомо нам. назва праці софіста дамаст "Про поетів і мудреців". Ми говорили про свідоцтва Аристотеля про древніх мислителів. Однак першим власне історико-філософським документом, відомим нам за фрагментами, що збереглися у доксографіі (Сімплікій, Діоген Лаерція, Гален та ін), а також за великим фрагменту "Про відчуттях", що зберігся в рукопису XIV ст., Були саме "Думки фізиків ". Спеціально призначені бути історико-філософським твором, вони довгий час вважалися - на відміну від аристотелевских свідоцтв - досить достовірним джерелом, що містить дані, не спотворені чи спотворені в малому ступені впливом перипатетической доктрини. Думка ця грунтувалася на тому, що Теофраст у своєму розпорядженні, мабуть, книгами своїх попередників, що зберігалися в бібліотеці платонівської Академії, але згодом загубленими. Лише в останні роки, грунтуючись на безперечному схожості огляду думок філософів в першій книзі "Метафізики" Арістотеля і викладів Теофраста, деякі історики історії філософії стали приходити до висновку, що Теофраст лише повторює Арістотеля, навіть поглиблюючи і посилюючи його помилки. "Слід звідси висновок, що щонайменше у відношенні" причин "досократиков він є абсолютно упередженим свідком і заслуговує навіть меншого довіри, ніж Арістотель" 16. Правда, цей крайній висновок не зустрів широкого визнання. Справа в тому, що, на відміну від Арістотеля тим більше Платона, Теофраст приводить, використовуючи доступні йому джерела, справжні фрагменти з творів філософів минулого. А це неоціненний і унікальний внесок його в історію філософії, бо з плином часу твори ці були загублені і важко сказати, хто з наступних доксографіі мав можливість ними користуватися. Щоправда, оскільки праця Теофраста зберігся лише фрагментарно, ми не знаємо постановки ним питання про цілі і завдання цього твору, не бачимо викладу методологічних і методичних установок. Важко, втім, припустити, що наукова сумлінність, властива Арістотелем, була настільки швидко втрачена його ученіком17. Тому здається, що "Думки фізиків" заслуговують не меншої поваги і довіри, ніж інші історичні твори ранніх перипатетиків, зазвичай високо оцінювані ісследователямі18.

Праця Теофраста з історії філософії існував, мабуть, у двох варіантах: "Про думках фізиків" у 16-ти кн. та "Про фізиків" у 18-ти кн. Можливо, втім, що це одна і та ж робота, але до другої додано "Короткий виклад" у 2-х кн. Різночитання в каталозі Діогена Лаерція (V, 48) показують, що він, мабуть, користувався якимись различающимися каталогами. Мабуть, тільки за цими каталогами називає він праці Теофраста, присвячені окремим філософам: Анаксагору ("Проти Анаксагора" та "Про Анаксагор"), Анаксимену, Архелаю, Демокриту ("Про Демокрит", "Про астрономії Демокріта") і Емпедоклу.

Судячи з реставрації Дільса, праця Теофраста будувався такий спосіб. Спочатку йде виклад навчань древніх про "засадах", збудоване за хронологічним принципом, супроводжуване зауваженнями про кожен з філософів і про тих відносинах, в яких вони стояли один до одного. Вже Теофраст заклав підстави угруповання філософів по "школам", відповідно відносинам учня до вчителя. Однак інші фрагменти, і перш за все "Про відчуттях", змушують припустити, що далі Теофраст зіставляє думки стародавніх з того чи іншого питання, групуючи їх попарно відповідно до того, до якої з двох протилежних точок зору вони примикають. Так, "про відчуття є багато думок, в загальному утворюють два [групи]: одні [вважають, що відчуття] викликається подібним, інші ж - протилежним. А саме, Парменід, Емпедокл і Платон - подібним, [послідовники ж] Анаксагора і Геракліта - протилежним "(ДД, 499). Таке висвітлення історії філософських вчень дозволяє відтворити живу картину боротьби протилежних думок, але одночасно і підказує скептичний щодо цих навчань висновок, що спонукає звернутися до "істинного" вченню, тобто арістотелізму.

Сенс такого зіставлення у теоретичному плані - "апоретіка", що дозволяє подолати "крайності" і вивести істину з протилежних тверджень шляхом розв'язання суперечностей, в які впали автори стародавніх учень. Сприяючи виявленню навчань древніх в "чистому" вигляді, в самих абстрактних їх положеннях, цей метод в той же час мимоволі змушував древніх "відповідати" на ті питання і вирішувати ті проблеми, які їм, можливо, й не бачилися. У цьому, звичайно, слабкість історико-філософської роботи Теофраста.

Інший великий учень і продовжувач справи Аристотеля - Евдем Родоський. Є підстави думати, що він допомагав учителеві в написанні "Метафізики" і сформулював заперечення проти платонівської теорії ідей, що носить назву "третя людина" (див.: Арист. Мет, I, 9, 990b, про це пише Олександр Афродізійскій, см.: Мул. III. Евдем, фр. 115). Евдем прославився своїми коментарями до творів Арістотеля, і перш за все до "Фізики". Тут він у все не оригінальний, по суті переказуючи вчителя. У всякому разі, Сімплікій, у коментарі якого до "Фізики" Аристотеля містяться великі витримки з коментарю Евдема, супроводжує або вводить їх словами: "... слід Арістотелем", "... парафразірует Арістотеля" і т. д. Відзначимо, що Евдем ввів поняття "ціле" і "рух" у число категорій. У результаті кілька відхиляється від поглядів вчителя в питаннях, де фізика межує з метафізикою з проблем руху. Евдем звернув увагу на той факт, що трактування нерухомого двигуна як джерела безперервного руху (див.: Арист. Фіз., VIII, 10, 267b) має на увазі тілесний контакт між ним і рухомими тілами. Однак цьому суперечить визнання нерухомості й безтілесності божества (див.: Мул. III. Евдем, фр. 82). Евдем не дає дозволу цієї апорії, та воно, мабуть, неможливо.

Серед творів, що дійшли до нас під ім'ям Аристотеля, збереглося твір під заголовком "Евдемова етика". Є всі підстави. думати, що це лекції Евдема, читані відповідно до принципів Аристотеля, але містять деякі відхилення. Головне з них полягає в наступному. Якщо Стагирит обмежується в своїх етичних навчаннях природними нахилами і завданнями людини, то Евдем пов'язує моральний вплив з ідеєю божества. Подібно до того як лікар потребує мірилі, виліковна чи хвороба, моральна людина має володіти мірилом моральності й морального вибору .. Часто стверджують, що таким критерієм має бути розум. Однак Евдем вважає, що цього недостатньо. Людина повинна орієнтувати своє життя на веліли початок і на стан, що реалізує його веління, "точно так само, як для раба визначальним є панування його пана, а для будь-якої сутність - її повелитель" (Евд. етика, VII, 15, 1249а). Але ж і повелівати можна по-різному. Одна справа лікарське мистецтво, а інше - здоров'я. Розум подібний до першого, божество - другому. Бо "бог не осягається як безпосередньо повелевающий, він тільки дає ті ж заповіді, що і розум" (там же). Не потребуючи ні в чому, він - предмет споглядання, яке і представляється вищим благом.

Саме це міркування веде до визнання того, що чесноти, взяті окремо, не становлять ще морального досконалості. "Чеснота і досконала чеснота (kalo-kagathia) різні не по імені тільки, але і самі по собі", - стверджує Евдем (там же, 1248b). А саме: калокагатія (поняття, що об'єднує прекрасне, досконалість і чеснота) визначає цілісність моральної природи людини таким чином, що він робить моральний вчинок не тільки заради природних благ (що не суперечить чесноти), але і заради блага як такого. Не можна не бачити тут впливу платонізму, можливо йде від ранніх праць Арістотеля.

Подібно Теофрасту, автору "Думок фізиків", Евдем створив ряд праць з історії науки: математики (арифметики і геометрії), астрономії, а також теології. У збережених фрагментах праці, можливо носив назву "Розвідки про божественне", (Діогеном Лаерція він, втім, приписується Теофрасту), викладаються теокосмогоніі Акусілая, Епіменіда, Ферекід, орфиков, перських "магів", фінікійців. Тут містяться також відомості про міфології Гомера, Гесіода, єгиптян (див.: Мул. III, Евдем. Фр. 117, 118).

Аристоксен з Тарента прийшов в Лікей вже отримавши глибоке освіту в дусі піфагореїзму. Звідси його любов до музики і схильність до досліджень з теорії музики, музичних інструментів, хорового співу. Відхід його від піфагореїзму, викликаний впливом арістотелізма, висловився у відмові від абстрактно-математичного підходу піфагорійців і зверненні до чуттєвого сприйняття людського голосу і сходженні від нього до законів гармонії. Втім, для історії філософії набагато важливіше його вчення про душу. Знову-таки, відштовхуючись від піфагореїзму з його уявленням про те, що душа є гармонія, Тарентінец йде далі, проголошуючи її тілесної гармонією. Як повідомляє Цицерон, "Аристоксен, музикант і філософ, стверджував, що душа є деякий [внутрішнє] напруга, подібне до того, що називають гармонією в співі і грі на струнних інструментах ..." (Верлі II, фр. 120а). Ще виразніше висловився християнський письменник кінця III - початку IV ст. Лактанций. "Хто такий цей Аристоксен, який заперечує яку б то не було душу взагалі, навіть в живому тілі? Але як у струнному інструменті від натягу струн виникає згідне звучання, так в тілах через з'єднання тканин і життєвої сили членів існує здатність відчувати" (там ж, фр. 120с).

Збережені етичні фрагменти Аристоксена дозволяють судити про те, що в цій області він сильно залежить від піфагорейської нормативної етики боргу. Він писав також про закони виховання і політиці, йому належать біографічні праці про Піфагора, архите, Сократа і Платона.

Подібно з вченням Аристоксена про душу вчення, висунуте Дикеарх з Мессіни в Сицилії. За словами Цицерона він вчив, що "душі взагалі немає, це пусте і вводить в оману слово, що позначає живі істоти. Духа і душі немає ні в людині, ні в тварині, а вся та сила, завдяки якій ми приводиться в рух і відчуваємо, одно розлита у всіх живих тілах. Вона невіддільна від тіла, бо [сама по собі] вона ніщо. Немає нічого, крім тіла, влаштованого так, що на основі природного руху воно живе і відчуває "(Верлі I, фр. 7). Те, що називають душею - гармонійне змішання і відповідність в тілі чотирьох елементів-теплого і холодного; сухого і вологого (див.: фр. 11, 12a-12d). Природно, при розпаданні тіла розпадається і "душа" (див.: фр. 10a-b). Звідси очевидний повернення Дикеарх в його вченні про душу до поглядів древніх фисиологов, свого роду зворотній рух, викликане реакцією на ідеалізм і телеологію Платона і Аристотеля. Однак Дикеарх поширює це своє вчення і на етику, в якій він віддає перевагу практичному житті перед теоретичною. Останню Дикеарх по суті зводить до рассуждательству, і, порівнюючи сучасність з минулим, стверджує: "Мудрість була коли-то воістину вправою в прекрасних справах, з часом ж стала мистецтвом промов, що відповідають смакам натовпу ... І ті (древніе. - A. Б.) не запитували, чи варто їм управляти політичними справами або як [ними управляти], але самі прекрасно управляли ... Це були справи мужів і мудрий спосіб життя "(там же, фр. 31).

Поза сумнівом, тут позначається невдоволення Дикеарх порядками, сталими в Елладі у зв'язку із занепадом полісного устрою і відходом від класичних зразків неодмінного участі громадян у житті міста. Прагнучи возвеличити минуле, він пише [ряд творів, присвячених історії та політичного устрою держав Еллади. Ми знаємо, що він описував політичний устрій Спарти, Пелла, Корінфа, а можливо, і Афін. Він намагався накреслити картину розвитку людського суспільства від "природного", тобто дикого, стану і до розвиненої культури, писав про взаємодію еллінської та східної культур. У "Тріполітіке" він проаналізував співвідношення монархії, аристократії і демократії, віддавши перевагу змішаній формі держави, що з'єднує гідності всіх трьох. Йому слідували в цьому історик Полібій і Цицерон.

Учень Теофраста Стратон з Лампсака (бл. 340-268 рр.. До н. Е..) Був прозваний "Фізиком", оскільки науці про природу він відводив перше місце в своїх пошуках. Він писав, правда, так само і з питань логіки, етики, політики, психології, фізіології, медицини. Фізика Стратона грунтується на твердженні, що природу слід пояснювати, виходячи з неї самої і не звертаючись до божества. Цицерон так оцінював найбільших представників арістотелізма: "А мінливість Теофраста просто нестерпно: адже він приписує божественне верховенство то розуму, то неба, то небесним зірок і сузір'їв. Не слід також слухати його учня Стратона, прозваного Фізиком. Він вважає, що вся божественна сила полягає в природі, яка містить в собі причини народження, зростання, зменшення, але позбавлена ​​будь-якого почуття і форми "(Верлі III, фр. 33). В іншому місці Цицерон вказує, що Стратону видається, що все суще вироблено дією природи і має пояснюватися, виходячи з "природних ваг і рухів". Тим самим він "звільнив бога від великих праць, а мене - від страху [перед ним]" (там же, фр. 32). За Стратону, самі початку природи віддані у владу, самопроизвольности, а природа розуміється, у свою чергу, як спонтанна діяльність, яка не потребує в зовнішніх їй силах.

Боротьба Стратона проти вчення про богів послужила для древніх підставою для зближення його з Демокрітом. Найважливіше тут - усунення божества від будь-якого втручання в природні і людські справи. Думка ця була докладно розвинена сучасником Стратона - Епікура. У той же час це показує, що не тільки атомізм міг бути теоретичною основою атеїзму. На відміну від кількісного підходу атомістів, Стратон розвиває фізику якісну, саме якості вважаючи "началами". Якості - це тепле і холодне, причому активна сила - це теплота. "Стратон з Лампсака називав теплу сутність причиною всього існуючого" (там же, фр. 48). Втім, тут існує неясність. Якості, по Стратону, суть сили, властиві певним субстратів: холод пов'язаний з водою, тепло - з вогнем. У той же час, за деякими відомостями, він "говорив, що рух не тільки знаходиться в рухомому, але є те, з чого, в чому і у що все [перетворюється] ... кажучи [про нього] як про субстраті руху як зміни, з чого і в що [відбувається] з одного боку знищення, а з іншого - народження "(там же, фр. 72). Як пов'язано це переконання з поданням про тепло як першооснову - ми не знаємо, але можливо, що тут перед нами перший натяк на вчення про теплоту як русі.

У космології Стратон визнавав кінцівку світу. Він заперечував існування пустоти поза світом, але визнавав її у світі, в першу чергу у вигляді пір в тілах, що дозволяє, наприклад, світлу проникати в воду. А отже, тут компроміс між Демокрітом, визнання яким внемірового порожнечі означало множинність світів, і Аристотелем, який визначав простір як кордон осяжний тіла. У результаті Стратон зближується з платониками, які визначали простір як відстань (diastena), що містить у собі щось тілесне й яка б могла вмістити тіло. Стратон відходить від Арістотеля і в розумінні часу. Якщо Арістотель визначив його як число руху, то Стратон угледів протиріччя між цим визначенням і поняттям руху: число завжди висловлює дискретну величину, рух же безперервно. Сам він розумів час так: воно є "міра якого руху і спокою, оскільки воно рівновеликої всьому рухомому, коли воно рухається, і всьому нерухомого, коли воно нерухомо, а тому все, що відбувається відбувається в часі" (там же, фр. 79а). Від часу відрізняється те, що відбувається в часі. Тому день, ніч, рік - не частини часу, але реальні процеси, нині ж - це тільки тривалість самих процесів.

Душевну діяльність Стратон пов'язував з рухом: рухами є як сприйняття, так і мислення. Причому, за свідченням Секста Емпірика, він зводить розум до відчуттів, Плутарх ж стверджує, навпаки, що з його точки зору мислення відмінно від відчуття. Адже якщо наш розум зайнятий яким-небудь іншою справою, ми маємо відчуття, але вони не доходять до свідомості (пор.: там же, фр. 109 і 112). Мабуть, все ж таки прав Плутарх, оскільки Стратон підкреслює значимість центрального органу психічної діяльності, що знаходиться "між бровами", тобто в певній частині мозку. Звідти закінчується "пневма", що зв'язує центр і периферію тіла. Вона рухається по нервах (філософ використовує, мабуть, відкриття лікарів Герофіла і Ерасістрата). Стратон не розрізняє людської і тваринної душі, приписуючи їм однакові функції. Душа гине разом з тілом.

Етика Стратона важко піддається реконструкції. Мабуть, він грунтувався на понятті природи людини і підкреслював, подібно до Аристотеля, здійснення моральної можливості, що досягається в результаті діяльності (див.: фр. 132). У своєму коментарі до цього місця Ф. Верлі зауважує: "Хотілося б знати, наскільки розвинув Стратон його (Арістотеля.-А. Б.) антропологічні намітки" (там же).

Стратон - останній творчо мислити представник періпатетіче ської школи., Однак елементи філософії Арістотеля, в тому числі і в трактуванні його учнів, залишаються дієвою силою на протязі всього розвитку елліністичної філософії. З ними погоджуються і їх спростовують, їх включають до чужорідні системи.