єпископ Касіян (Безобразов)
Справа Стефана.
Другий період історії Апостольського Століття, протягом якого благовістя про Христа вийшло за тісні межі законослухняного юдейства, починається справою Стефана.
Стефан, один з Семи, був притягнутий до суду Синедріону за звинуваченням у хулі на храм і на закон (пор. Ді. 6:11-14). Велика мова, яку він виголосив у свій захист, і яка в подробицях наведена в Дії. (7:2-53), виражає його релігійний світогляд. У цій промові Стефан хотів показати, по-перше, що Старозавітне обітниця отримало виконання у Христі, і, по-друге, що виконання Старого Завіту означає і його прехожденіє. Для доказу першого положення він пройшов уявним поглядом події старозавітного минулого, зупинившись з особливою увагою на історії Авраама (ст. 2-8), Йосипа (ст. 9-16) і Мойсея (ст. 20-41). З зробленого Стефаном огляду випливало, що думка патріархів і Мойсея була спрямована в майбутнє, до якого і ставилися обітниці. Обітницею могло б здаватися вступ Ізраїлю разом зі скинией свідоцтва у землю народів, яких вигнав Бог вигубив перед ними (ст. 45), і, особливо, воцаріння Давида (ст. 46). В одкровенні, даному Авраамові, земля була обіцяна його нащадкам (ст. 4-7), а про Давида Стефан засвідчив, що він знайшов благодать перед Богом (ст. 46). І, тим не менш, ні вступ в землю обітовану, ні воцаріння Давида ще не означали виконання обітниці. Це ясно випливає з судження Стефана про Храм. Молитва Давида про знаходження житла Богові Якова, не отримала виконання за його життя. Будинок Бога побудував тільки Соломон (ст. 47), і значення цього досягнення Стефаном негайно ж ставиться під сумнів: Всюдисущий Бог, Який створив небо й землю, живе не в рукотворімих храмах (ст. 48-50). Старозавітне обітниця одержує виконання лише у Христі. Що явище Христа було пов'язано з домобудівництвом Божим у Старому Завіті, випливає з тієї обставини, яке відзначає Стефан, що в зраді і вбивстві Праведного, пришестя Якого було сповіщено пророками, твердошиї іудеї проявили той же опір Духові Святому, яке виявили їхні батьки, споруджуючи гоніння на пророків (ст. 51-53). Це - зв'язок негативна, але вона містить і позитивну думку: служіння пророків у Старому Завіті вело до Христа. З усією ясністю ця позитивна думка висловлена Стефаном цитатою з Второзаконня (18:15), стосовно до Мойсея: "Це той Мойсей, що прорік Ізраїлевим синам: Пророка підійме вам Бог з братів ваших, як мене. Його слухайте" (ст. 37) . Ще до Стефана посилання на пророцтво Мойсея про Христа ми знаходимо в одній з промов ап. Петра (Дії 3:22-23). Але в мові Стефана це пророцтво приводиться в огляді подій старозавітного минулого, як одне з великих діянь Мойсея. Більше того, мова Стефана кінчається явищем йому, сповненому Духа Святого, Слави Божої та Ісуса Христа, що стоїть по правиці Бога (ст. 55-56).
Явлення Христа у Славі як би доказує недомовлене Його сповідником. Обітниці Старого Завіту ведуть до Христа, і Дух Святий, Якому противилися іудеї, відкриває Його Стефану.
Але в мові Стефана була й інша думка. Виконання Старого Завіту в Христі є і його прехожденіє. Якщо пророки вели народ до Христа, то гоніння на пророків прообразував повстання на Праведного (ст. 51-53). Повстання на Праведного знаменувало відпадання Іудейства. Але думка Стефана на цьому не зупинялася. Мало того, що його сучасники відкинули обітницю. Ми бачили, що він поставив під сумнів і храмової культ (ст. 47-50): для служіння Богові-Творцеві храми, створені людськими руками, не потрібні. Ми побачимо, свого часу, що ці слова сповідника запали сім'ям в душу його гонителя, Савла (пор. Ді. 17:24-25). Але вони показують, що обвинувачення, яке було висунуто проти Стефана у синагогах (пор. 6:11-14), мало під собою підставу. Думка про закінчення старозавітного домобудівництва була близька його свідомості. У сучасній науці висловлюється думка, що ця думка про культ без Храму була поширена в тих колах елліністичного юдейства, до яких належав Стефан. Можливо, що в Дії. 6-8 євангелістом Лукою був використаний - і частково перероблений - джерело, що йшов з цих кіл.
Стефан був побитий камінням (7:57-60). Оскільки Синедріон не мав права життя і смерті, це було можливо або завдяки відсутності прокуратора, або за його потуранню. При вбивстві був присутній і вбивство схвалював юнак, ім'ям Савл (7:58, 8:1).
Обурення Стефаном серед іудеїв було спільне. Його справа почалася в синагогах (6:9 і слл.). І Савл-гонитель, як вже було зазначено, був фарисей. Виконання взяв на себе Синедріон (6:12 і слл.). Свою промову Стефан виголосив у Синедріоні, у відповідь на питання його голови, первосвященика (7:1 і слл.). Коли Савл задумав поширити гоніння на Дамаск, він заручився письмовими повноваженнями до Дамаським синагогам від того ж первосвященика (9:1-2).
Яке було ставлення християн? Для укладача Деян. Стефан був мученик і святий. Це з переконливістю випливає з характеристики його служіння в 6:8-10. А о 6:15 Лука говорить, що "всі, хто сидить в Синедріоні, дивлячись на нього, бачили його обличчя, як особа Ангела''. Було б цілком природно розуміти цю вказівку, особливо останнє, як ретроспективну оцінку. Лука був супутник і учень Павла , а вплив Стефана на Павла, як вже було зазначено, не підлягає сумніву. Та й крім того, до того часу, коли Лука писав Деян., пам'ять первомученика була оточена ореолом святості. Але для судження про ставлення віруючих ми маємо в своєму розпорядженні не тільки цими даними . У 8:2 ми читаємо, що "Стефана поховали Степана мужі побожні, і плакали ревно за ним." І гоніння, яке почалося після убивства Стефана, обрушилося на всю Церкву (7:3). Одні тільки Апостоли залишилися в Єрусалимі. Усі інші втекли. Очевидно, небезпека загрожувала всім. І не тільки в Єрусалимі. Савл намірився перенести гоніння в Дамаск (9:1-2). Ці два спостереження, позитивне і негативне: плач віруючих по Стефане і гоніння на всю Церкву, дозволяють припускати, що думки Стефана, неприйнятні для іудеїв, знаходили відгук у християнському середовищі не тільки серед еллініст. Для постановки іудейської проблеми ще не прийшов час, і думка, що старозавітним строю настав кінець, не всім здавалася жахливою.
Поширення благовістя в Палестині і Сирії.
Поширення благовістя за межами Єрусалиму пов'язано з гонінням на Церкву. Слово про Христа було на вустах у членів Церкви, які бігли від переслідування (пор. 8:1-4).
Філіп, один з Семи, благовістив в Самарії (8:5-25) і хрестив етіопської євнуха (ст. 26-40). В особі самарян і євнуха, в Церкву увійшли перші не-іудеї. Між самарянами і іудеями існував віковий релігійний антагонізм (пор. Ів. 4:9, в Лк. 17:18 самарянин визначається, як чужинець. У настановах Дванадцяти, як вони збережені в Мт., Господь велить учням: "на шлях до поган не йдіть і до самарянського міста не входьте "(10:5). Благовістя самарянами і прийняття їх до Церкви відкриває нову епоху в історії першохристиянства, що має прецедент тільки в зверненні жителів Сіхар на початку земного служіння Христового (Ін. 4:4-48). Петро та Іван, нарочито послані Дванадцятьма з Єрусалиму, дали хрещеним благодатний дар Св. Духа (Дії 8:14-25). Ефіопський євнух був, поза сумнівом, прозеліт, але в особі його був прийнятий до Церкви не тільки чужинець, але й скопець , яким за законом був закритий доступ на збори Господні (пор. Второз, 23:1). Цікаво й те, що Симон Волхв, з яким у Самарії зіткнулися спочатку Філіп, а потім Петро і Іван, і про який до нас дійшли відомості і в інших пам'ятках древнехристианской писемності, є першим представником релігійного синкретизму, шляхи якого зустрілися зі шляхами історичного християнства. Свідчення древніх християнських письменників дозволяють бачити в ньому найдавнішого християнського гностика.
Подальше поширення благовістя було справою ап. Петра. Розповіддю про чудеса ап. Петра в Лідді (Дії 9:32-35: зцілення Енея) і Йоппії (9:36-48: воскресіння Тавіфи) євангеліст Лука підводить читача до розповіді про звернення Кесарійського сотника Корнилія, якому він приділяє особливу увагу (10:1-11 : 18). Чудеса ап. Петра і тривале перебування його в Йоппії пояснюють посольство до нього Корнилія і той прийом, який Корнилій йому надає. З іншого боку, Корнилій отримує і пряме одкровення (10:1-8). Дворазовим одкровенням визначається і рішення Петра піти в будинок до поган (10:9-16, 17-20). Але тільки зішестя Св. Духа на язичників переконує його в тому, що і їм не можна відмовити в хрещенні (10:44-48). Розповідь відрізняється надзвичайними подробицями і навіть повтореннями. Петро говорить про отримане ним одкровенні Корнилія (10:28-29) і з вичерпною повнотою доповідає про те, що сталося апостолів й братам у Єрусалимі (11:4-17). Тоді вони схвалюють його дії. Та виняткова докладність, з якою розповідається про звернення Корнилія, пояснюється значенням події. Корнилій і члени його сім'ї були перші погани, що увійшли в Церкву. Письменникові Деян. важливо було підкреслити, що рішення Петра прийняти язичників було зазначено йому згори і дістало твердження з боку Єрусалимського центру. Необхідно відзначити, що при прийнятті Корнилія питання про його обрізанні поставлений не був. Випадок Корнилія був винятковий і загального питання не викликав.
З окремих вказівок Деян. випливає, що поширення благовістя протягом другого періоду Апостольського Століття тривало безупинно. Намір Савла перенести гоніння в Дамаск показувало, що учні були і там (Дії 9:1-2). З них найвпливовішим був, ймовірно, Ананія (стт. 10 і слл.), Але, крім нього, були й інші: у ст. 19 і 25 згадуються учні у множині (пор. 22:5, 26:11-12). В Дії. 11: 19 йдеться про поширення благовістя до Фінікії, Кіпру, і Антіохії. Поширення відбувалося в іудейській середовищі, але в Антіохії іудеї розсіювання - Кіпру та з Кірінеї - сказали про Христа і еллінам (ст. 20). В Антіохії Церква поповнилася новими членами з язичників. Євангеліст Лука з любов'ю відзначає швидке розвиток і розквіт Антіохійської Церкви (стт. 21-30). У голодний рік антиохійські християни були в змозі надати допомогу Єрусалимської матері-Церкви (стт. 27-30). В Антіохії учні стали вперше іменуватися християнами (ст. 26). Як відомо, це найменування в Новому Завіті зустрічається тільки три рази (пор. ще Деян. 26:28, в словах Агріппи Павлу, і 1 Петро. 4:16). Звичайні найменування в дні Апостолів були: брати (пор. Ді. 28:14, 15), учні (пор. Ді. 9:10, 19, 25), святі (пор. Ді. 9:32. Ефес. 1:1 , Пилип. 1:1). Ім'я християнин має бути, виникло поза Церквою. За свідченням Тацита (Ann. 15, 44), віруючих vulgus christianos appellabat: чернь називала Християнами. Латинські імена на-inus і-anus (Justinus, Justinianus, Augustinus, і т. д.) та деякі грецькі імена на Інус були широко поширені і висловлювали приналежність. Текст Тацита дозволяє думати, що ім'я "християни" спочатку вживалося, як кличка. Їм стали називати тих, хто постійно говорили про Христа. Мало-помалу кличка звернулася у славне ім'я шанувальників Господа Ісуса Христа.
Звернення Савла.
Одним з непрямих наслідків убивства Стефана і гоніння на Церкву було звернення гонителя, юнаки Савла, який згодом став великим Апостолом Павлом.
Оцінку звернення Савла природно випередити характеристикою видатного місіонера першого християнського покоління. Матеріал для характеристики ми черпати з його власних послань. Павло багато і часто говорив про себе.
Зовнішність його була непоказна. Це випливає з натяку в 2 Кор. 10:10. ¹ Російський переклад: "в особистій присутності слабкий" не передає думки оригіналу. Мова йде, по всій вірогідності, про друк немочі, яка лежала на його зовнішності. Портретні зображення Апостола в катакомбних фресках та інших пам'ятках старохристиянського мистецтва збігаються з тим виглядом Апостола, який зберігся в "Діяннях Павла і Фекли," найдавнішому апокрифічному пам'ятнику житійної літератури, висхідному чи не до 1-го століття. Павло був росту нижче середнього з лисою головою, круглими ногами, зрослими бровами й великим носом. Мало того, що його зовнішність була непоказна, Павло був абсолютно хворою людиною. Він ставив в особливу заслугу Галатів, що вони не знехтували спокуси його у плоті його і не погребували їм, коли він в немочі тіла їм звіщав в перший раз (Гал. 4:13-14). А Коринтян він писав про Ангела Сатани, який бити по щоках Його, щоб він не величався. Він визначав мучителя, як жало в плоть і тричі благав Господа, щоб Він забере від нього це спокуса. Його молитву Господь не виконав. Він сказав Апостолу: "досить тобі Моєї благодаті, бо сила в немочі" (2 Кор. 12:7-9). Тлумачі в усі часи зупинялися над цими словами ап. Павла. Середньовічні коментатори побачили в stimulus carnis латинського перекладу натяк на плотські спокуси. Стародавні цього тлумачення не знали. Воно суперечить і позитивного самосвідетельству Апостола в 1 Кор. 7. Павло знав, що одружуватися краще, ніж розпалятися (ст. 9), і, тим не менш, неодруженим і вдовиця радив залишатися, як він (ст. 8). Овдовів чи Павло в молоді роки, як думають багато вчених у наші дні, або ніколи не був одружений, але з його слів випливає з неминучістю, що під ліку шлюбу він не потребував. Не дивно тому, що наука нового часу відмовилася від середньовічного тлумачення "жала в плоть." У більшості своїх представників, вона схиляється до того, що ап. Павло має на увазі хвороба, яка виявляється в припадках, що приписувалися впливу сатани і за ніщо його перед людьми. Яка це була хвороба? Наука на це питання не дала приголосного відповіді. До самого останнього часу пропонуються все нові й нові гіпотези. Але абсолютно ясно, що малярія, або очна хвороба (за Гал. 4:15), або заїкання (по 2 Кор. 10:10, 11:6) менш відповідають образу 2 Кор. 12, ніж епілепсія. Для древніх епілепсія приписувалася безпосередньому впливу злої сили. Звичайно, і це розуміння не може шануватися останнім словом науки. Питання залишається відкритим. Тим не менш, представляється надзвичайно вірогідним, що Павло був одержимий важкою хворобою, яка постійно давала про себе знати болісними і такими, що пригнічують нападами. Але в цьому непоказному і немічному тілі був укладений могутній дух. До Апостолу докладемо його власний образ скарби в глиняних посудинах (2 Кор. 4:7).
Загальну характеристику свого служіння ап. Павло дав в 2 Кор. 11:23-31 у відповідь на наклепницькі нападки іудаїстів. Досить прочитати ці полум'яні слова, щоб відчути горіння його духу. Про служінні в стражданні він говорив і в іншому місці того ж послання (2 Кор. 6:4-10). Те ж горіння духу відчувається в Рим. 8:31-39 і в гімні любові 1 Кор. 13. Вникнути в ці уривки павловських послань і пережити їх, значить підійти до його душі. Він сам писав в самому ранньому з своїх писань, які до нас дійшли: "Духа не вгашайте" (1 Фесс. 5:19). Він думав при цьому про дари Св. Духа. Але Дух Святий відкривається духу людського (пор. РМЛ. 8:9-10). І у своєму апостольському служінні Павло знав горіння духу. Його дух горів у ньому і тоді, коли він був гонителем. Несвідомо і безпорадно він прагнув Духа Святого. Згадуючи своє минуле, він писав про себе Филип'ян (3:6): "по ревнощів Христа я за втрату невинний." Горіння духу виражалося у великій духовній свободі. Павло показав цю свободу у своєму зверненні. Зі всією силою він закликав до неї і своїх учнів у посланні до Галатів. Один з російських дослідників († Н. Н. Глубоковскій) назвав це послання благовістям християнської свободи. Воно все, від початку до кінця, кличе до свободи (пор. особливо 5:1 і слл.). Розповівши в Гал. (2:11 і слл.) Про сумний непорозуміння, яке сталося в Антіохії між ним і Петром, і до якого ми повернемося в іншому зв'язку, Павло на власному прикладі показав, яку боротьбу - навіть у середовищі апостолів-йому доводилося вести за свободу. Вільний християнин, у своїй свободі, опинилася віч-на-віч з Богом, і його людський дух слухає Духу Святому.
Зазначені уривки з послань ап. Павла до Коринтян і з його послання до Римлян говорять про те глибоке містичному досвіді, яким він володів. В інших випадках він прямо свідчив, що йому дано було пережити спілкування з Христом. Він знав, що Бог, який закликав його від утроби матері його, благоволив відкрити в ньому Сина Свого (Гал. 1:15-16). Це здійснилося біля стін Дамаску, коли явище Уславленого Господа визначило його подальше життя. Але це перше явище Христа не було єдиним у житті Павла (пор. Ді. 22:17-21, 18:9-10, 23:11). У 2 Кор. 12:1-5 він говорив у формах третьої особи про людину, який був захоплений до третього неба і чув невимовні дієслова. Це був він у своєму внутрішньому людину. Він робив відмінність між зовнішнім і внутрішнім людиною (2 Кор. 4:16, 5:1 і слл.). До цього розбіжності і ставилися його слова про скарб у глиняних посудинах (2 Кор. 4:7). Він переживав страждання свого немічного тіла, як співучасть у Страстях Христових (стт. 10 і слл.). Беремо участь у Страсті, він очікував співучасті і у Воскресінні. В кінці Гал. він накреслив слова, які й понині кожен православний монах носить на своєму парамане "Я ношу виразки Ісуса (у нашому різночитання: Панове Ісуса) на тілі моєму" (8:17). По всій імовірності, Павло розумів "виразки" переносно. Але ще більше, ніж хвороби тіла, чергування за Христом були праці і страждання апостольського служіння Павла. Коли, в кайданах Апостола, ці страждання досягли вищої точки, Павло, що вже дав одного разу своє богослов'я в системі Римл., Дав нове систематичне побудову в Ефес. Богослов'я Ефес. є богослов'я містичне. Зміст послання вплинуло і на його форму: Ефес. у своїх головних частинах побудовано, як молитва. Від славослів'я (Ефес. 1:3 і слл.) Павло звертається до подяки (1:15-16-а), яке негайно ж переходить в прохання (стт. 16в і слл .. 3:1, 13 і слл.). Прохання полягає новим гімни (3:20-21).
Побудована aп. Павлом система була перша система християнського богослов'я. В основі системи лежить духовний досвід Апостола. Але побудова системи вимагав та напруги думки виняткової творчої сили. Павло був не тільки містик: він був великий богословський розум. При цьому чудово, що для самого Павла виклад догматичних думок ніколи не було самоціллю. Багато його послання (наприклад, 1 і 2 Кор.) Присвячені цілком пекучим питань життя, і догматичних тим, часто виняткової важливості (пор., наприклад, 1 Кор. 11:23 і слл .. 15:3 і слл., 2 Кор ., 3 і т. д.), Павло стосується в них тільки попутно. Здебільшого, його послання розпадаються на дві частини: перша дає догматичне підставу, від якого в другій частині відправляється вчення практичне (пор. Римл. 12:1 і слл., Гал. 5:1 і слл .. Ефес. 4:1 і слл., Кол. 3:1 і слл.). І Павлу, будівельнику Церкви, було важливо саме це практичне вчення. Його турбота була про те, що влаштувало християнського життя його пастви. Він і підводив під ці практичні настанови догматичне підставу. Для наступних поколінь віруючих головна цінність Павлова спадщини виявилася укладеної в догматичних частинах його послань.
Сила любові ап. Павла не поступалася силі його розуму. У зверненні до своїх пасомих він знаходив слова неповторною ніжності. Досить, для прикладу, прочитати Гал. 4:19-20 і Пилип. 4:1. Але любив він не тільки тих, кого він опікувався своїм пастирським служінням. Все своє життя, знову і знову відкидала іудеями, він звертався до них зі словом призову. Тільки в римських кайданах він погодився визнати і засвідчити перед членами місцевої іудейської колонії відкидання своїх одноплемінників (Дії 28:25-28). У Римл., Ставлячи у всій гостроті юдейську проблему, Павло висловлював свою готовність бути відлученим від Христа, заради своїх родичів по плоті (9:1-5). Грецький дієслово hÙcomhn (ст. 3, по-російськи: я бажав би, по-слов'янськи точніше: Благав Бих ся) висловлює нездійсненне побажання. Павло знав, що від Христа його не може відлучити ніяка сила (пор. Римл. 8: 35-39). Але така була його любов до Ізраїлю, що він усвідомлював у своєму серці це бажання і страждав від його нездійсненності. Вмів сильно любити, Павло мав досвід любові. Цим досвідом любові він і поділився зі своїми коринфськими учнями. За своєю силою, гімн любові 1 Кор. 13 перевершує все, що дійшло до нас від Павла.
І, нарешті, Павло був великий організатор церковного життя. У цьому позначилася незламна сила його волі. Сила волі потрібна була і для побудови богословської системи. Система думки вимагає не тільки творчої інтуїції, а й наполегливої праці. Працею досягалося єдність. Але особливо позначилася залізна воля ап. Павла в здійсненні ним пастирської влади. Такі місця його послань, як 1 Кор. 4:18-21, 2 Кор. 13:1-2, 10 та інших, показують, що він умів її проявляти, і, коли в цьому зустрічалася необхідність, бував твердим і навіть жорстким. Всі 2 Кор. розвиває тему про апостольську влади. Павло захищає свої апостольські права у відповідь на іудейську агітацію, яка було відібрала від нього Коринфську Церква. І це ж послання показує, що ап. Павло духу любові підпорядковував та відправлення влади. Навіть у тих випадках, коли він відлучав нерозкаяних грішників (пор. 1 Кор. 5:3-5, 1 Тим. 1:20), він це робив заради порятунку відлучають. Викидаючи грішника з Церкви у світ, де панує сатана, Павло думав про користь для його душі. Турбота Павла про те, що влаштувало церковного життя стосувалася, перш за все, помісних церков, тих окремих громад, які перебували на його пастирському піклуванні. Але вона розповсюджувалася і на весь християнський світ. У дні свого третього благовестітельного подорожі він організовував серед керованих ним церков збір на користь Єрусалимської матері-Церкви (пор. 1 Кор. 16:1-4, 2 Кор. 8-9, Римл. 15:25-32, Деян. 24: 17). Проведення цього збору мало значення не тільки служіння любові. Участь у зборі було виразом вселенської єдності Церкви навколо Єрусалимського центру. На схилі своїх днів, звертаючись у своїх "Пастирських" посланнях до своїх учнів Тимофія і Тита, Павло свідчив про свою турботу забезпечити Церкви спадкоємство пастирського служіння. Він думав, при цьому, не про одну який-небудь Церкви, а про усьому християнському світі. Взагалі конкретні завдання, над вирішенням яких Павло працював, випливали з потреб життя. Спочатку це була іудейська проблема в Церкві: питання про ставлення віруючих у Христа до законом Мойсея. Потім, на перший план виступила завдання боротьби з гностицизмом. Залучення християнства в потік релігійного синкретизму вело до спотворення вчення про Христа. Боротьба за християнську свободу і за чистоту християнського вчення ставила перед Апостолом принципові питання. Відповіді, які він давав, зберегли неминуще значення на всі часи.
За своїм походженням і культурних зв'язків, Павло був іудей елліністичної культури. Врятований втручанням римлян від самосуду натовпу, Павло сам про себе свідчив у своїй промові перед народом: "Я - юдеянин, що народився в Тарсі кілікійському" (Дії 22:3). Це значить, що він належав до юдейства розсіювання. При цьому треба пам'ятати, що Тарс в малоазійської провінції Кілікії був один з найбільш значних центрів елліністичної культури. Сім'я Павла належала, треба думати, до верхніх шарів тодішнього культурного товариства. Павло був римський громадянин (Дії 22:25-29, 16:37-39) і, за власним свідченням (пор. Ді. 22:27-28), народився в римському громадянство. Його друге ім'я "Павло," за римським патриціанського роду Павлов і за співзвучністю із його іудейським ім'ям Савле, "було, мабуть, його даниною елліністичної культури. Вживання подвійних імен - одного тубільного, іншого елліністичного - було поширене в ті часи. В Дії. ім'я "Павло" заступає ім'я "Савл" з початку першого благовісницьких подорожі Апостола (пор. 13:9), тобто з того часу, коли його служіння зосереджується в середовищі язичницького світу. З цим ім'ям він і перейшов в історію. Але, просочений елліністичної культурою, Павло всіма своїми коренями був пов'язаний з іудейством. Дуже можливо, що вже дитячі роки Апостола пройшли в Єрусалимі. В усякому разі, в Єрусалимі він слухав уроки знаменитого рабина Гамаліїла. З Ді. 23:16 випливає, що в наступні роки у Павла в Єрусалимі був племінник, який підтримував з ним зв'язок і навіть застеріг його від загрожувала йому небезпеки. І Павло і Дееписатель називають його юнаків (стт. 17, 18, 22). При цьому він визначається не як племінник Павла (інакше Кол. 4:10 про Марка, племінника Варнави), а як син його сестри. Чи не означає це, що в Єрусалимі проживала сестра Апостола зі своєю родиною? Далі питання ми не можемо йти. Як би там не було, свій зв'язок з іудейством Павло відчував з усією силою. У Філіп. 3: 5-6 він перераховує свої іудейські переваги, від яких він зрікся заради Христа. Ми дізнаємося, між іншим, що він був "єврей від євреїв." Це означає, що в його сім'ї не втратилася вживання священного мови батьків. Рідна мова наклав свій відбиток і на грецьку мову Апостола, який був для нього не першим, а другою мовою, хоча всі його послання і написані по-грецьки. Походить з коліна Веніяминового (пор. ще Римл. 11:1), він отримав ім'я народного героя цього коліна, першого царя Ізраїлевого, Саула. У трьох оповіданнях про звернення Савла, його ім'я звучить у небесному голосі, який він чує, не Савле, "а по-єврейськи:" Саул "(Дії 9:4, 22:7, 26:14, пор. Ще 9 : 17). Про любов Павла до свого народу було сказано вище.
У житті й апостольському служінні Павла багато що пояснюється його раввіністичним вихованням і елліністичної культурою. Вплив раввинистической школи лежить на його писаннях. Мало того, що і в посланнях, і в промовах, збережених у Книзі Діянь, він постійно обгрунтовує істину Християнського благовістя посиланнями на Старий Завіт. Дуже часто аргументація його послань звучить для сучасного читача чимось незвичним і чужим. Досить прочитати в Рим. 9:6 і слл. посилання на дітей Авраама і Ісака, і, особливо, в Гал. 4:21-31 алегоричне тлумачення двох синів Авраама. Європейському читачеві нашого часу це тлумачення Старозавітної історії, яку ап. Павло позначає загальним поняттям закону (ст. 21), представляється штучним і тому зовсім непереконливим. Щоб його прийняти, треба підходити до Старого Заповіту так, як підходив Павло. Методологічний підхід Павла не відрізнявся від підходу інших рабинів. Алегоричне тлумачення старозавітного богослужбового ладу проводиться і в посланні до Євреїв. У свій час буде показано, що, хоча ап. Павло і не був автором Євр. в тому сенсі, в якому йому належать інші послання, які носять його ім'я, він брав найближчим участь у його складанні, і послання належить до його напрямку богословської думки. Тому алегоричне тлумачення Старого Завіту в Євр., Незважаючи на деякі особливості, якими воно відрізняється, повинно бути поставлено поряд із зазначеними прикладами Римл. і Гал. Воно викриває в Павлові рабина. Але Павло показав себе учнем рабинів не тільки в богословської аргументації. У Новому Завіті постійно говориться про ремесло ап. Павла. Вперше ми зустрічаємося з ним в Дії. 18:1-3. Після прибуття в Корінф, під час своєї другої подорожі, Павло оселився разом з висланими з Риму іудеєм Акілом і дружиною його Прискиллу, які мали те ж ремесло, що і він: виробляти намети. Павло був наметове майстер. Він кроїв той матеріал, з якого робили намети. В Дії. 20:33-34, прощаючись в Мілеті з Ефеський пресвітерами, він нагадує їм, що власними руками заробляв прожиток для себе і своїх співробітників, коли перебував у Ефесі. Про те, що він завжди жив своєю працею, Павло повторно говорив у своїх посланнях. Він був абсолютно переконаний у правильності свого способу дії, і якщо в різних посланнях він виправдовує його по-різному (пор. 1 Кор. 9:15-19, 2 Кор. 11:8-12, 1 Фесс. 2:9, 2 Фесс., 3: 8-9), це може означати тільки те, що Павло тримався цієї практики, як такої, і міркування, які він наводив для її обгрунтування, мали для нього додаткове значення. У посланнях до Солунян від вимагає і від своїх учнів, щоб вони не жили на чужий рахунок (пор. 1 Фесс. 4:10-11). У другому посланні, де він зупиняється на цьому питанні з особливому увагою (пор. 3:6-12), ми знаходимо і загальне правило, яке стало класичним, в тій саме формулюванні, яку дав йому aп. Павло: "хто не хоче працювати, той не їсть" (ст. 10). Не підлягає ніякому сумніву, що тверде переконання ап. Павла в необхідності власною працею заробляти собі прожиток, було винесено ним з раввинистической школи. У середовищі рабинів неухильно дотримувалася правило, яке вимагало від кожного рабина, щоб він знав яке-небудь ремесло, яким і здобував би собі засоби для існування. На відміну від грецьких вчителів мудрості, що стягували плату від своїх учнів, рабини повинні були вчити безкоштовно. Коринтяни в цьому бачили, ймовірно, применшення вчення, і тому ап. Павло з такою настійністю і виправдовував свою практику.
До елліністичної культури ап. Павло повинен був долучитися в своєму рідному місті. Тарс був одним з найвизначніших центрів елліністичної культури. У ньому був університет. Послання й мови ап. Павла показують, що він був знайомий з грецькою поезією. Одного грецького поета він цитує в своїй Афінської мови (Дії 17:28), іншого - у посланні до Тита (1:12). Останню цитату виявилося можливим отожествіть. Цитату Афінської мови ототожнюють по-різному. Це не дивно: багато твори стародавніх поетів до нас не дійшли зовсім. Ще більша кількість дійшло в незначних уривках. Цілком припустимо й те, що ці вірші носилися в повітрі, як наприклад прислів'я 1 Кор. 15:33, яку ми зустрічаємо і у Менандра. Щоб її процитувати, не треба було бути знавцем літератури. Але до цих спостережень приєднуються інші. Павло знав філософію. У посланнях до Тимофія і Тита зустрічається моральна термінологія стоїцизму (пор. 1 Тим. 2:15, 6:6; 2 Тим. 1:7, Тит. 1:8, 2:4-5 та ін.) До числа цих стоїчних термінів належить слово цнотливий і похідні від нього. Філософія стоїцизму користувалася особливим розповсюдженням в Римській імперії і, особливо, в самому Римі. Вживання стоїчної термінології в посланнях останнього періоду служіння ап. Павла, може бути, варто у зв'язку з його дворічним перебуванням в римських кайданах, коли, вже в Філіп. (4:8: "Арета" - чеснота), Павло тут вживає стоїчний термін. Це засвоєння передбачає підставу, закладене раніше. Воно-то і полягало в елліністичної культури Павла. Апостол був, по всій вірогідності, знайомий і з інститутами Римського права, якими він користується, як образами для вираження богословських понять.
Сюди відноситься образ усиновлення (Рим. 8:15, 23. Ефес. 1:5 і ін), і в ще більшій мірі образ Гал. 4:1-2 про вступ сина в повноту спадкових прав.
Розповідь про звернення Савла повторюється в Дії. три рази. У перший раз його дає Дееписатель в загальному контексті історичного оповідання (9:1 і слл.), Вдруге про своє звернення розповідає сам Апостол Єрусалимської натовпі (22:1 і слл.) І в третій раз він же оповідає про нього в навмисному зборах в присутності прокурора Фесту, царя Ірода-Агріппи 2-го та інших сановних осіб (26:1 і слл.). Ці розповіді не в усьому збігаються між собою. Однак, уважне зіставлення текстів доводить, що уявні протиріччя допускають узгодження, і що у всіх істотних точках три розповіді Деян. між собою згодні. Можна стверджувати, що тільки Савл побачив Ісуса в явищі світла, і тільки він почув у небесному громі слова, звернені до нього.
У ліберальній науці звернення Савла часто розуміється, як процес суто психологічний, як природне дозвіл того внутрішньої кризи, який переживав Савл. При цьому, Дамаське явище пояснюється, як галюцинація, а іноді і зв'язується з хворобою Апостола. Однак, для Павла не було сумніву в тому, що йому явився Сам Господь. Він знав, що своє апостольське гідність він отримав не від людей і не через людське посередництвом (Гал. 1:1). Цю думку він викликав і своїм учням: тема Гал. 1 полягає в тому, щоб довести, що він і фактично не міг долучитися до вчення християнської Церкви через посередництво інших учнів: це було неможливо для гонителя, та й після свого звернення він лише три роки опісля, і то на короткий час, ходив в Єрусалим . У свідомості Павла його звернення було одкровенням вищої, нелюдською реальності.
Тим не менш, було б неправильно зовсім заперечувати готівку психологічного моменту у зверненні Савла. У тому ж посланні до Галатів він писав: "все на діла закону вони під прокляттям" (3:10). Він підтверджував цю думку посиланням на закон Повтор. 27:26. Закон повинен бути виконаний весь, до найменших подробиць (пор. ще Гал. 5:3). Фактична нездійсненності цієї вимоги з фатальною неминучістю ставила порушника закону під його караючу владу. Питається: коли Павло це усвідомив - до свого звернення або за зверненні? Психологія гріха в Римл. 7 висловлює тугу підзаконного стану, при тому не тільки свідомість нездійсненності закону, але і повстання проти закону в ім'я свободи: потяг до забороненого заради забороненого (пор. стт. 7-8). Римл. 7 належить до найсильніших сторінкам в посланнях ап. Павла, вона, безсумнівно, відображає особистий досвід. Служачи законом, Павло страждав під владою закону. І тому, коли він почув небесний голос, він відразу ж і беззастережно відповів йому послухом (пор. Ді. 9:3-6). Він був готовий. Це приготування було теж в шляхах божественного промислу. Воно подібно до того, яким язичницький світ був приведений до засвоєння благовістя про Христа.
За своїм значенням звернення Савла було одним з вирішальних подій людської історії. Його найближчим наслідком було припинення гоніння, від якої страждала Церква. Той світ, яким користувалися християнські громади по всій Юдеї, і Галілеї, і Самарії, і про який Дееписатель пише в 9:31 негайно після розповіді про звернення Савла і про його перші кроки в Церкві, треба поставити в контексті Деян. в безпосередній зв'язок з цією подією. Але інший наслідок було важливіше. Біля стін Дамаску Савл був покликаний до служіння апостольського. Благовісницьких служіння ап. Павла, скорило Христу цілі області стародавнього світу, становить головний зміст Третього Періоду історії Апостольського Століття.
Єрусалимський Центр.
До убивства Стефана і загального гоніння на Церкву, Єрусалимська громада фактично представляла собою весь християнський світ. У другий період історії Апостольського Століття нові християнські групи виникли в різних частинах Палестини, Фінікії та Сирії. Всі вони підтримували зв'язок з Єрусалимом, який, таким чином, набув значення загальнохристиянського центру. Це значення збереглося за ним до кінця третього періоду історії Апостольського Століття. Поняття "центр" треба вживати стосовно до Єрусалиму у сенсі ієрархічному. Це було явище єдине і не повториться в історії християнства. Домагання Риму на значення ієрархічного центру Вселенської Церкви ніколи не отримало загального визнання. І яке б місце ні належало Ефесі Церкви в кінці I століття, вона ніколи не піднімалася до значення загальнохристиянського ієрархічного центру.
Ієрархічне першість Єрусалиму в другий період Апостольського Століття доводиться тим, що в дні гоніння Апостоли не пішли за тими, які покинули столицю, і, залишаючись в Єрусалимі, приймали рішення з питань загальноцерковного значення та принципової важливості. Так вони делегували Петра та Івана в Самарії для преподания дару Св. Духа тим, кого хрестив Філіп (Дії 8:14 і слл.). По виконанні доручення вони повернулися до Єрусалиму (ст. 25). Навіть Петро, який прийняв до Церкви Корнилія, був зобов'язаний звітом єрусалимського центру. (Дії 11:1-4 і слл.). Затвердження його звіту мало значення принципового рішення. Дещо пізніше, у дні голоду, допомога, надана Єрусалиму Антіохійським християнами (пор. Ді. 11:27-30; XII, 25), мала значення не тільки служіння любові: молода Антіохійська громада висловлювала тим послух матері-Церкви.
Є достатні підстави стверджувати, що в Єрусалимі в ці роки відбулося і закріплення Євангельського перекази. Це судження видається нам найбільш вірогідним рішенням так званої синоптичної проблеми. Суть її полягає в тому взаємовідносини, яке спостерігається між першими трьома канонічними Євангеліями. Навіть саме побіжне зіставлення Євангелій від Матвія, від Марка і від Луки переконує в тому, що вони співпадають, як в загальній побудові Євангельської історії, так і в окремих деталях. Ця близькість нерідко виявляється у буквальному збігу, іноді поширюється і на мало уживані вираження (пор. напр. Мт. 8: 8-9 і Лк. 7:7-8). Взаємне схожість перших трьох Євангелій виступає з особливою виразністю із зіставлення їх із четвертим Євангелієм: від Іоанна. Якщо розташувати зміст чотирьох Євангелій у паралельних шпальтах, то виявиться, що в цьому огляді проти Євангельського матеріалу, взагалі кажучи, що збігається в перших трьох стовпцях, будуть прогалини у четвертому стовпці, і навпаки. Тому-то за першими трьома Євангеліями та затвердилася назва "синоптичних," або "синоптиків," назва штучне, але наочно виражає їх відношення між собою та їх ставлення до Євангелія від Іоанна. Але сутність синоптичної проблеми полягає не тільки в тому схожості, яке спостерігається між першими трьома Євангеліями. Подібність не виключає відмінностей, які іноді доходять до ступеня непримиренних протиріч. Досить порівняти план Євангелія від Матвія (напр., ГЛЛ. 5-7 і 8-9) до плану Євангелія від Марка та Євангелія від Луки. Мало того, нерідко один і той же епізод Євангельської історії, або одне і те ж повчання Христа-Спасителя передаються з такими відмінностями в подробицях, які роблять узгодження неможливим. Не підлягає сумніву, що притча про злих виноградарів була сказана Господом тільки одного разу, між тим, у Мт. (21:39) і Лк. (20:15) виноградарі виводять хазяйського сина з виноградника і вбивають поза його меж, а в Мк. (12:8) вбивство відбувається на винограднику і вбитого виноградарі вивергають з виноградника. Можна було б навести й інші приклади. Сутність синоптичної проблеми виражається в короткій формулі: подібність, часто доходить до ступеню буквального збігу, і відмінності, які нерідко приймають форму нерозв'язних суперечностей. До цього можна було б додати, що той Євангельський матеріал, який становить загальне надбання всіх трьох синоптиків, взагалі кажучи, збігається з Євангелієм від Марка. Євангеліє від Марка майже цілком повторюється в Євангелії від Матвія та Євангелії від Луки.
Не дивно тому, що в науці вже давно було висловлено думку про Євангеліє від Марка у його теперішньому вигляді, як загальному джерелі для Євангелія від Матвія і Євангелія від Луки. Цю думку отримало загальне поширення і в даний час належить до числа тих небагатьох положень, які в колах критичних вчених різних напрямків вважаються міцним надбанням наукового знання. І тим не менш, це судження про Євангеліє від Марка не є єдино можливим поясненням того співвідношення, яке спостерігається між ним і двома іншими синоптиками. Справа в тому, що Євангеліє від Марка тільки майже повторюється у Матвія і у Луки. Не зупиняючись на менш значних деталях, треба пам'ятати, що чотири уривка Євангелія від Марка не мають паралелі в інших Євангеліях. Це - притча про що зростав насіння (4:26-29), яку немає ніяких підстав зближувати з притчею про кукіль у Мт. (13:24-30, 36-43), далі два дива: зцілення глухого немову (Мк. 7:32-37) і Віфсаідского сліпця (Мк. 8:22-26), і в оповіданні про Страсті розповідь про голому юнакові на годину зради (Мк. 14:51-52). Якщо укладачі Першого і Третього Євангелій користувалися Євангелієм від Марка у його теперішньому вигляді, залишається незрозумілим, чому і той і інший згідно опустили ці чотири уривка Євангелія від Марка. Мало того, ми бачимо, що у викладі притчі про злих виноградарів, Матвій і Лука збігаються між собою і не згодні з Марком. І цей випадок не єдиний. У розповіді про кінець Іоанна Хрестителя, Матвій (14:1) і Лука (9:7) згідно називають Ірода Лісанія (тетрархів), тоді як в Мк. (6:14) він називається царем. Як пояснити це згоду, якщо Євангеліє від Марка, в його теперішньому вигляді, було джерелом для Матвія і для Луки? Захисники пріоритету Марка намагаються в кожному випадку знайти необхідне пояснення. Але можливо одне пояснення, спільне для всіх випадків і розповсюджується і на ті чотири Маркови уривки, які не зустрічаються у Матвія і у Луки. Воно і було запропоновано на початку нинішнього століття в Німецькій науці. Сутність його полягає в тому, що не Євангеліє від Марка у його теперішньому вигляді був спільним джерелом для Матвія і для Луки, а якесь найдавніше писання, що представляє собою як би перше видання Євангелія від Марка. Це перше видання і отримало в науці умовну назву Urmarkus, Прамарк. За теорією Прамарка, це джерело лежить в основі не лише Євангелія від Матвія, і Євангелія від Луки, але і Євангелія від Марка, упорядник якого піддав його самостійного опрацювання із залученням і нових матеріалів. Сучасна ліберальна наука, взагалі кажучи, відкинула теорію Прамарка. Тим не менш, ця теорія має право на існування, як альтернативне й, на наш погляд, більш правдоподібне рішення синоптичної проблеми.
Обидва рішення збігаються між собою в одну істотну точці. Вони відправляються від переконання, що в основі наших Євангелій лежать письмові джерела. Виправданням цього переконання є те схожість, часто буквальне, яке спостерігається між синоптичними Євангеліями. Особливо показовим визнається зазначене вище збіг рідкісних виразів. У сучасній європейській культурі воно, дійсно, пояснювалося б не інакше, як прямим запозиченням одним автором в іншого, або загальним письмовим джерелом, який був би використаний обома. Але в давнину і на Сході могло бути й інакше. У недавні роки були знайдені папіруси 2-го століття з євангельськими текстами. Знахідка викликала велике збудження в колах фахівців і навіть широкої публіки. Почасову друк обійшло крилатий слово про "П'ятому Євангелії," наче складу Новозавітної Канону може визначатися історичною випадковістю археологічних знахідок, а не свідченням церковної свідомості. Значення знахідки для новозавітної науки було спочатку перебільшено. Збіг знайдених текстів з Євангелієм від Іоанна було спершу витлумачено в тому сенсі, що до нас нібито дійшли джерела Четвертого Євангелія. Від цих перебільшень наука негайно ж відмовилася. В даний час вчені найрізноманітніших напрямів сходяться в тому, що збіг знову знайдених текстів з текстами наших канонічних Євангелій пояснюється впливом цих останніх і не дає підстави для зворотного ув'язнення. Значення знахідки в тому, що вона незаперечно довела існування наших Євангелій, не виключаючи і Євангелія від Іоанна, на початку 2-го століття, коли вони вже користувалися достатньою популярністю і надавали безсумнівний вплив. У цій зв'язку ця знахідка представляє той інтерес, що нові тексти тільки в загальних рисах збігаються з нашими Євангеліями, і це змушує припускати, що в них ми маємо не виписки з вже існуючих Євангелій, а цитати, зроблені на пам'ять. Усний переказ продовжувало існувати поряд з виникаючими письмовими пам'ятками і саме піддавалося їх впливу. Але той, кому належить запис Євангельських текстів, на знову знайдених папірусах II століття, працював, цілком ймовірно, не інакше, ніж працювали укладачі наших канонічних Євангелій. Не може бути сумніву в тому, що і вони користувалися усними джерелами. Взагалі, теорія усного переказу, як джерела наших Євангелій, у свій час відкинута наукою, в даний час знову покладається в основу рішення Євангельської проблеми. І її відродження спочиває на переконанні, що пам'ять Східного людини зберігає свідчення перекази не менш міцно, ніж будь-який письмовий матеріал. Звичайно, помилки були неминучі, про це говорять і знову знайдені папіруси в зіставленні з Євангеліями та існування декількох паралельних ліній усного переказу. Але відомо, що і повчання Юдиних рабинів заучувалися їх учнями напам'ять - а Ісуса Його сучасники називали: Учителю! - І дослідження усної творчості сучасних дикунів свідчить про міцність пам'яті, коли вона обходиться без допомоги письма.
Свого часу ми побачимо, що Євангеліст Матфей, який писав свою книгу для єрусалимських іудео-християн в кінці третього періоду Апостольського Століття, вдавався до мнемонічним прийомам, які були в ходу серед юдеїв. Метою цих прийомів було засвоєння Євангелія на пам'ять. І воно - в шістдесяті роки! - Повинно було заучиваться напам'ять. Це має бути особливо вірно для початку сорокових років. Ми приходимо до висновку, що закріплення Євангельського перекази в цю древню епоху не обов'язково брало письмову форму. Цілком можливо, що воно відбувалося одночасно на арамейською і грецькою мовами. Господь вчив по-арамейському, і учні його Юда, як і Він Сам. Але грецька мова була в ту пору світовою мовою. Іудеї розсіювання говорили по-грецьки і забували рідну мову. Присутність еллініст в Єрусалимській Церкві, висхідний, як ми бачили, навіть до першого періоду історії Апостольського Віку, а тим більше поширення благовістя за межами Єрусалиму та Юдеї, що почалося в другий період, робили неминучим вживання грецької мови. Це було абсолютно необхідно для того, щоб свідоцтво про Христа могла бути почутою людьми елліністичної культури, - будь-то язичники за походженням або навіть юдеї розсіювання.
Постає питання: який був обсяг закріпленого в Єрусалимській Церкві Євангельського перекази? У наш час учені формально-історичної школи, з Мартіном Дібеліусом на чолі, прийшли до переконання, що наші Євангелія можуть бути розкладені на первинні елементи, що представляють собою не один, а кілька типів і відносяться до різних епох, починаючи з самих перших років Апостольської Церкви . Так, на думку самого Дібеліуса, розповідь про Страсті, в тому вигляді, в якому ми маємо його в Мк. було записано років через десять після Страстей. Але цей висновок, який і не снився ліберальним критикам минулого покоління, представляється виправданим не лише для окремих елементів Євангельського перекази. Він міг би бути поширений і на Євангельське переказ у формі зв'язного нарису.
Заслуговує на увагу, що, в короткому викладі Деян., Ап. Павло у своїй першій проповіді в Антіохії Пісідійській починає огляд подій Євангельської історії з служіння Іоанна Хрестителя і кінчає Воскресінням Христовим (пор. 13:24-37), інакше кажучи, дає Євангельську історію в тому ж точно обсязі, в якому її дає ап. Петро у своїй проповіді в будинку сотника Корнилія (пор. 10:37-41). Готівку цього збігу і дозволяє говорити про закріплення Євангельського перекази у формі зв'язного нарису.
Напрошується думка: не потрудився чи над цією справою ап. Петро, маючи при цьому на увазі потреби проповіді? Але особливо чудово те, що Євангельська історія цього обсягу - від служіння Предтечі до Воскресіння - цілком відповідає тому, що становить загально-синоптичні ядро. Вище було зазначено, що це загально-синоптичні ядро майже збігається з Євангелієм від Марка. Але Євангеліє від Марка у його теперішньому вигляді було складено, як ми свого часу побачимо, ані в Єрусалимі, а в Римі, на початку четвертого періоду Апостольського Століття. Таким чином, і в цьому випадку ми маємо більше підстав говорити про Прамарке, ніж про Марка. Його точні обриси неминуче залишаються під питанням. Але дуже ймовірно, що Євангельське переказ, у вигляді зв'язного викладу і за обсягом відповідає общесіноптіческому ядру, було закріплено в Єрусалимі протягом другого періоду історії Апостольського Століття. Воно необов'язково мало письмову форму. Представляється ймовірним, що для потреб проповіді, Переказ було закріплено не тільки по-арамейському, а й по-грецьки. Тільки цим пояснюється, що воно відразу ж отримало широке поширення. Наприкінці третього періоду воно було відоме у всіх Церквах, що виникли за цей час в різних точках тодішнього культурного світу. Воно лягло в основу і наших канонічних Євангелій, які сталися в результаті переплетення навколо общесіноптіческого ядра інших ліній Євангельського перекази.
Протягом другого періоду історії Апостольського Століття Єрусалим був і життєвим і ієрархічним центром християнського світу. Але виникнення нових християнських громад мало своїм наслідком і те, що життя стало поступово відливати від Єрусалиму. Його значення, як ієрархічного центру, залишалося непоколебленним до кінця третього періоду історії Апостольського Століття, коли Єрусалимська Церква перестала існувати. Але вже на початку сорокових років у дні голоду Єрусалиму надала допомогу Антіохійська Церква. Цей факт був відзначений вище, як показовий для ієрархічного положення Єрусалиму. Але він говорить і про матеріальну силі молодих Церков. Антіохія була в змозі допомогти Єрусалиму. Під час третього періоду історії Апостольського Століття вона була тим центром, звідки ап. Павло виходив на свій місіонерський працю (Дії 13:1-3 і слл. 15:35-41, 18:22-23), і куди він повертався після закінчення своїх благовісницьких подорожей (14:26-28, 18: 22) .
Останньою подією, знесилених Єрусалимську Церква, було гоніння, споруджена на неї царем Іродом Агріппа (Діян. 12). Це гоніння сталося в самому кінці його царювання, тобто, по всій вірогідності, в 44 році нашої ери.
У гонінні прийняв мученицьку смерть ап. Яків (пор. стт. 1-2), перший із дванадцятьох, що відобразив кров'ю свою вірність Христу. Так виповнилося на ньому те слово, якою відповів Господь на прохання його і Івана про почесних місцях у Царстві Слави (пор. Мк. 10:38, 39 і паралл.).
Другу жертвою Ірод намітив Петра, але він напередодні страти був чудово виведений із в'язниці. Розповідь про порятунок Петра закінчується вказівкою, що він повелів повідомити "про це Якова та братів, потім вийшовши, пішов в інше місце" (ст. 17). Цим іншим місцем був, по всій вірогідності, не Рим, як цього хочуть римські католики, які стверджують факт його двадцятирічної єпископства в столиці імперії, а Антіохія. Але безперечним є те, що видалення його з Єрусалиму було кінцем його Єрусалимського служіння. Ми побачимо, що протягом третього періоду історії Апостольського Століття предстоятелем Єрусалимського центру був вже не Петро, а Яків, брат Господній. Його і звелів сповістити Петро про своє від'їзді. Після загального згадки братів Ісуса в Дії. 1:14, Яків названий на ім'я в перший раз о 12:17.
Доручення Петра можна розуміти по-різному; деякі бачать в ньому доказ того, що Яків в цей час вже обіймав керівну посаду. Але можливо (і навіть ймовірно) інше. Обізнаний Якова про своє від'їзді, Петро, досі предстоятельствовавшій в Єрусалимській Церкві, ставив його своїм наступником.