Тихомиров Б. А.
"День Господній" - словосполучення, яким у Священному Писанні виражається вірування в майбутнє "відвідини" Богом світу, мислиме як акт суду Божого над світом і людським співтовариством, після якого настане епоха остаточного і всеосяжного торжества правди Божої. Поняття "день Господній" є одним з ключових у низці есхатологічних уявлень Священного Писання.
У Священному Писанні Старого Завіту термін "день Господній / Яхве" (євр. yôm yhwh; як варіація - yôm layhwh, "день Господа"; "Господь" - традиційна в перекладах Старого Завіту передача сакрального божественного імені yhwh, у сучасному прочитанні "Яхве" ) зустрічається в наступних текстах: Іс 2. 12; 13. 6, 9; 34. 8; Єр 46. 10; Плач 2. 22; Єз 7. 19; 13. 5; 30. 3; Йоїл 1. 15; 2. 1, 11, 31; 3. 14; Ам 5. 18, 20 АВД 15; Соф 1. 7, 8, 14, 18, 2. 3; Зах 14. 1; Мал 4. 5. Синонімами "дня Господнього" часто виступають вирази: "той день / дні" (hayyôm hahû ', наприклад, Іс 2. 11, 17; Ам 8. 9, 13 та ін); "цей (з певним артиклем) день" ( hayyôm Єз 7. 10, 12 та інших); "цей час" (hā'ēt Єз 7. 12; Соф 1. 12 та ін) та ін Сама проблематика "дня Господнього" охоплює значний за обсягом текстовий матеріал.
Як це видно з посилань, в Старому Завіті тема "дня Господнього" знаходить своє вираження переважно в книгах пророків. Широко представлена вже в перших пророків-письменників середини VIII - початку VII ст., Вона залишається істотною частиною пророчого провозвестія на всьому протязі служіння старозавітних пророків.
Хронологічно першою біблійним текстом, в якому з'являється уявлення "день Господній", потрібно визнати Ам 5. 18-20. Після досліджень Р.Г. Чарльза на рубежі ХІХ-ХХ ст. (Charles, 1913) серед екзегетів общеутвердівшімся стала думка, що пророк використовує словосполучення "день Господній" як склалося вираз широко поширеного в той час в Ізраїлі релігійного вірування в швидке і остаточне заламання Господом ворогів свого народу. Відповідно до очікувань його сучасників, "день Господній" буде днем великої перемоги Бога-воїна у вирішальній битві з нечестивими народами, яка повинна статися в самий найближчий час. (У цьому ж контексті, по всій видимості, потрібно оцінювати і часте вживання Амосом божественного імені "Господь Бог Саваот" - євр. Yhwh 'ĕlōhēi şĕbā'ôt, букв. "Яхве, Бог Воїнства / Брани". Як це можна укласти з 5 . 14-15, пророк слід розхожій релігійному лексикону свого часу, що відбиває домінанту народного сприйняття Яхве як войовників за Ізраїль.) Пророк оголошує ці надії помилковими. Він звинувачує Ізраїль в глибокому зневажанні правди Божої, носієм якої той покликаний бути. Тому загальна ейфорія від передчуття швидкого тріумфу Ізраїлю не тільки не виправдана, але надзвичайно необачно і легковажна. Ізраїлю доведеться пережити не радість перемоги, але повною мірою випити чашу страждань. Такий "день Господній", який для Ізраїлю стане не днем торжества і надії, але вдень горя і відчаю: "Горе жадають Господнього дня ... то ж, як якби хто утікає від лева, і попався б йому назустріч ведмідь, або якби прийшов додому і сперся б своєю рукою об стіну, аж гадюка вжалила б його. Хіба день Господній темнота, а світло? Він темрява і сяйва немає у ньому "(5. 18-19).
Таким чином, дотримуючись висновку Чарльза, залишається погодитися, що в біблійному тексті "день Господній" спочатку з'являється аж ніяк не як оригінальне нововведення, власне прозріння Амоса, але вже склалося релігійне вірування, до якого пророк апелює відповідно до даного йому баченням історичної ситуації. У зв'язку з цим постає питання про "добиблейских" витоки і місце подання "день Господній" в релігійних віруваннях Стародавнього Ізраїлю. На цей рахунок у сучасній біблеїстики було висунуто кілька версій. Можна виділити два основних напрямки в дослідженнях. З. Мовінкеля висловив припущення, що спочатку під "днем Господнім" малася на увазі найважливіша складова святкування Нового року, коли здійснювалося літургійне дійство сходження Яхве на трон (Mowinckel, 1917.). Г. фон Радий поміщав "день Господній" в вибудовуємо ним концепцію Священної війни, як день перемоги Яхве над Своїми супротивниками (Rad, 1959). У рамках цих двох версій і проводилися подальші дослідження. Так, поглиблюючи гіпотезу Мовінкеля, Дж. Грей аналог обряду "воцаріння" знаходив в ханаанских культах (Grey, 1974). Припускаючи зв'язок святкування Нового року з щорічним ритуалом поновлення Завіту, Ф.Ч. Фенша розглядав "день Господній" як день проголошення благословень і прокльонів Завіту, коли в "Свій день" Яхве мав бути не тільки як Цар і Воїн, але і як Суддя (Fensham, 1967). Ф.М. Крос, відстежуючи міфологічні корені Священної війни, дозволяють стверджувати її зв'язок з царським культом Яхве, допускав можливість зіставлення обох підходів (Cross, 1973).
Так чи інакше, необхідно визнати, що де б не знаходилися початкові коріння вистави "дня Господнього", не вони є визначальними в безпосередньо біблійному вченні про "день Господнє". Воно, безумовно, створюється пророками, провозвестія яких щодо "дня Господнього" має розглядатися як в його становленні, так і в целокупності.
Основні положення біблійного вчення про "день Господнє" знаходять своє вираження уже в книзі пророка Амоса. Провозвестія про "день Господнє" входить в основний у книзі низку пророцтв Амоса про долі Ізраїлю. Більшість з них викривають нечестя Ізраїлю, за які його повинна спіткати кара Божа. За своїм характером вони представляють вердикт суду: вимовляються звинувачення і оголошуються покарання. У цьому контексті "день Господній" знаходить змістовне значення саме суду. Більш того, в провозвестія "дня Господнього", розташованому в самому центрі текстового матеріалу книги і побудованому на контрастному невідповідність очікуваного і дійсного, викривальний пафос промов пророка досягає своєї кульмінації. При цьому рішуче акцентування Амоса на тому, що "день Господній" буде, перш за все, вдень суду Божого над Ізраїлем, не означає виключення з "порядку цього дня" відповідного рішення доль інших народів. Пророцтво провозвестія про долю народів є незмінною, по суті, характерною складовою пророчих книг. Композиція книги Амоса починається з пророцтв про сусідні з Ізраїлем народи: арамеями (1, 3-5), филистимлянах (1, 6-8), финикияне (1, 9-10), Едом (1, 11-12), аммонітянам ( 1, 13-15), моавітяни (2, 1-3). Всі вони побудовані за єдиною схемою, як вирок суду, що включає викриття і прийдешню кару. Сама етнічна приналежність, згідно Амосу, ніяк не впливає на вердикт суду Божого. Вирішальним у вироку стають навіть не питання релігійної приналежності, але порушення основоположних моральних норм і діяння, які за загальними мірками світу Стародавнього Сходу можуть бути розцінені як блюзнірство і святотатство (1. 9, 13, 2. 1). Це головна підстава до засудження та Ізраїлю, і народів. Вина богообраного народу до всього ще посилюється його невірністю зобов'язаннями Завіту (3. 2). Таким чином, "день Господній" як день суду Божого належить пережити як Ізраїлю, так і всім згаданих народів - кожен буде тримати відповідь за свої діяння. Подібне сприйняття "дня Господнього" в цілому визначає позицію пророка в його баченні шляхів історії як гранично широку і відкриту (см. 9. 7). У цьому універсальному контексті книги Амоса очевидно вбачаються передумови до розширення змісту провозвестія "дня Господнього" до значення загального суду, суду Божого над усіма без винятку народами світу.
Описи "дня Господнього" у пророків характеризуються максимальною емоційною насиченістю. До нього додаються самі грізні епітети. Цей день буде "днем (від) помсти" (yôm nĕqāmā - Єр 46. 10; Іс 34. 8), "днем люті" (yôm 'ebrat - Іс 13. 9; Єз 7. 19; Соф 1. 15, 18 ), "днем гніву" (yôm 'ap - Плач 2. 22; Соф 2. 3), "днем заклання" (yôm zebah - Соф 1. 7, 8; Єр 46. 10) і ін Починаючи з Амоса, тема суду (mišpāţ) залишається основним змістом "дня Господнього" у всіх пророчих текстах, де фігурує дане подання.
У свою чергу провозвестія "дня Господнього" постає осередком пророчою вести про "суді Божому" як масштабному історичному звершенні і основою формування вчення про нього в Священному Писанні. Тему суду Божого потрібно визнати центральною в книгах пророків: Амоса, Осії, Ісаї, Михея, Софонії, Наума, Авакума, Єремії, Єзекіїля, ряді пізніх пророцтв у книзі Ісаї, Захарії, Малахії, Авдія, Йоіла, Данила (перераховані в хронологічному порядку - від ранніх до пізніх, згідно датированию пророчих текстів сучасної біблійної наукою).
Аналіз пророчих текстів про "день Господнє" показує поступове становлення вчення про нього в Священному Писанні. Це наочно демонструє порівняння ранніх і пізніх пророцтв. Зміщується акцент у адресатів суду. Так, якщо у допленних пророків центральне місце в пророцтвах про суд Божий відводиться Ізраїлю й Іудеї, які виступають чи не основними обвинувачуваними (Ос 1. 4-5, 5. 9; 9. 16-17; Іс 2. 6-19; 3. 13-4. 1; Мих 2. 4; 6. 2; Соф 1. 7-18 та ін), в післяполонну пророцтвах вирок виноситься перш за все щодо язичницьких народів (Іс 13; 34; Йоїл 2. 1 - 11; 3. 1-21; Зах 14 і ін.) Істотним, однак, здається зміна "функціональних параметрів" пророцтв. Так порівняння ранніх і пізніх пророцтв про "день Господнє" дозволяє відзначити зміну "тимчасових" і "просторових" характеристик "цього дня". Допленние пророцтва про "день Господнє", як правило, присвячені найближчого майбутнього, як "день Господній" може оцінюватися навіть те що подія. Так, суд Божий над Ізраїлем та оточуючими народами, про який сповіщають пророки Амос і Осія, передбачається в самий найближчий час, і військове вторгнення Ассирії мається на увазі виконанням його вироку. Початок їх проповіді від загибелі Самарії в 722 р. до Р.Х. відокремлює не більше 30-40 років. Як про локальному і вже, по факту, що сталося суді Господа над Мідіяном ("дні Мідіяну") говорить пророк Ісая (9. 4). Так, в допленних пророчих текстах "день Господній" це, перш за все, подія втручання Бога в відбувається історичний процес, де і вершиться суд Божий. При цьому, в якості виконавців вироку Яхве над Ізраїлем-Іудеєю можуть розглядатися окремі покликані Їм до цієї місії народи, як то ассірійці, вавілоняни і т. п. (Ам 3. 11; 6. 14; Іс 5. 26; 39. 3 -7; АВВ 1. 6; Єр 1. 15; 5. 15; 25. 9 та ін). Таким чином, "день Господній" прозріває пророками допленного періоду хоча і в кризових події, але не випадають з ряду "звичайних". Для післяполонну пророцтв в цілому характерна інша тимчасова перспектива. "Включеність" провіщення про "день Господнє" в апокаліптичні тексти пізньої пророчою писемності (Іс 24-27; 34-35; Зах 12-14) створює свою особливу ситуацію. Суд Божий ставати основною невід'ємною складовою у формуванні есхатологічних уявлень Старого Завіту. У перспективі есхатологічного звершення, кінця часів, "день Господній" розглядається як прийдешній, останній суд, остаточне рішення доль світу. Змінюється масштабність події "дня Господнього". Він буде днем загального суду, суду Божого над усіма народами світу (Іс 24. 21; Йоїл 3. 11-14; АВД 15-16; Зах 12. 3). Більш того, суду над всім людством у всіх його поколіннях жили і живуть, що буде досягнуто через воскресіння мертвих (Дан 12. 1-4). В "день Господній" остаточно буде відновлена правда щодо долі праведників і нечестивих (і тим дозволений один із самих "болючих" питань літератури Премудрості) (Мал 4. 1-3). Це буде вселенський суд, суд над всім творінням, "будь-якої плоттю" (Іс. 66. 16), самої "землею" (Іс. 24. 1, 19-20), коли будуть повалені космічні сили зла (Іс 27. 1). "День Господній" здійснитися як теофанія, надприродне, чудове втручання Яхве в те, що відбувається у світі, що демонструє опис цієї події як катаклізму світового масштабу, коли буде порушено природний порядок речей (Іс 13. 10, 13; 24. 21-23; Йоїл 2 . 10, 30-31; 3. 15; 4. 16; Зах 14. 6-7 та ін.) Господь безпосередньо буде вершити Свій суд над світом (Дан 7. 9-10), що покладе край усім безладів в ньому і всієї його несправедливості (Іс 25. 8 і ін.) І хоча "цей час" описується, як саме "тяжкий" в історії людства (Дан 12. 1), останній суд не стане загальним знищенням і руйнуванням, але в ньому здійсниться рішуче відсікання гріха і кардинальне оновлення творіння (Іс 65. 17; 66. 22). По суті, в пізніх пророчих текстах "день Господній" абстрагується від конкретних подій історії, стаючи радикальним дозволом самої історії, недосконалості якої будуть остаточно подолані.
Невирішеним залишається питання про наявність есхатологічних поглядів у допленних пророцтвах. Не дивлячись на те, що вони переважно акцентовані на події найближчого історичного майбутнього, серед них знаходяться визначено есхатологічні пасажі, наприклад, Іс 2. 1-4 (= Мих 4. 1-3) (якщо не відносити ці тексти до післяполонну періоду). Вже Амос описує суд Божий в категорії космічного катаклізму (8. 9), що можливо розглядати як показник есхатологічних уявлень. У вирішенні цього питання думки дослідників, однак, розходяться, і він продовжує залишатися дискусійним. Так чи інакше, допленние пророцтва, як органічна і невід'ємна частина старозавітного Одкровення, необхідно знаходять всі його суттєві риси. У цьому відношенні, навіть при запереченні початкової есхатологічної складової в цих, присвячених прийдешнім подіям і тому залишаються відкритими майбутньому пророчих текстах, їх функціонування як священних, а, значить, релігіозноактуальних, обумовлює можливість привнесення в них, в залежності від "запиту" релігійної традиції, відповідного змісту. Власне, тут екзегетика повинна керуватися основним для Священного Писання герменевтичних принципом розуміння смислового і понятійного змісту окремих текстів у їх зіставленні з відповідним тематичним матеріалом в обсязі всього біблійного зборів. У такому контексті, опису "дня Господнього" над відповідними народами можуть оцінюватися як чорт загального суду, а його передбачуване швидке настання буде означати, перш за все, його неминучість.
Зі свого боку певна "однобокість" низки текстів пізньої пророчою писемності може бути скоригована ранніми текстами. Справа в тому, що окремі післяполонну пророцтва про "день Господньому", проголошуючи його днем останнього, вселенського суду, представляють його виключно як порятунок і спокута Ізраїлю при незавидної долі інших народів. Подібна концепція легко з'ясовна з позиції, що суд над Ізраїлем вже стався. Згідно Зах 12. 2-9, 14, цей день стане днем відплати ворожим народам, які будуть повалені Господом в останній, вирішальній битві перед Єрусалимом. Лють "дня Господнього" повинна позбавити осуджені народи якої б то не було надії (Іс 34). Вони будуть засуджені Господом в "долині Йосафата", долині суду, в присутності Його народу, який, таким чином, отримає нагороду за перенесені страждання і приниження (Йоїл 3. 2-21). Єрусалим назавжди буде очищений від чужинців, бо вони ніколи більше не побезчестять його святість (Йоїл 3. 17; Зах 14. 21). У Зах 14. 16-19 поклоніння народів Господа на Сіоні показано як рабськи примусова дія, з одночасним проголошенням "етнічної чистоти" Сіона "в той час" (14. 21). З подібною, можна сказати, "націоналістичної" або "партикуляристських" картиною виразно дисонують ранні пророчі тексти про "день Господньому", що будують своє сприйняття "цього дня" переважно на принципі "універсалізму". Про це свідчить вся книга Амоса. Сучасник Амоса, пророк Ісая, в провозвестія "дня Господнього" (2. 12-17) повністю зосереджений на загальнолюдських вадах "гордості" і "зарозумілості". Вони ставляться навколишнім народам, з природного ареалу та побуту яких беруться осуджені образи (2. 13, 16), а передують весь пасаж вірші, де обраний народ викривається у зраді Яхве (2. 6-8), включають до кола інвектив пророцтва та Юдеї . Іс 2. 1-4 (= Мих 4. 1-3) описують есхатологічне звершення часів як загальний тріумф людства, який повернувся до свого Творця і Спасителя (пор. Іс 19. 19-25). Саме такий результат виправдовує трагедію Ізраїлю і розкриває його історичну місію. Судний день не безвихідне, виключаючи Ізраїль, покарання народів, але рятівне для всього роду людського відновлення правди Божої.
Відмічувана неоднозначність в старозавітному провозвестія про "день Господньому" простежується, проте, не тільки по лінії ранніх-пізніх пророцтв. Обидві зазначені тенденції виявляються в рамках післяполонну пророчих текстів. Іс 25. 6-8; 56. 1-8; 66. 18-23 та ін очевидно демонструють універсальну позицію в сприйнятті результату звершення "дня Господнього", позбавлену будь-яких партикуляристських рис. Проблема узгодження видимих протиріч в описах судного дня, таким чином, виходить за рамки загальних питань екзегетики і герменевтики. Для її вичерпного рішення необхідно враховувати жанрову особливість апокаліптичних текстів пізньої пророчою писемності, присвячених переважно есхатологічної проблематики і створюють свою, особливу перспективу Священної історії. Метафоричний і образний характер побудови цих пророцтв не передбачає їх прямолінійною інтерпретації, роблячи їх буквальне розуміння, щонайменше, не коректним. "Всі народи землі", які зібралися на битву проти Єрусалиму (Зах 12. 3) повинні розглядатися насамперед як персоніфікація сил зла, що протистоять Яхве в особі обраного Їм народу, Ізраїлю, протягом усього історичного періоду буття світу. Їх влади над світом прийшов кінець. Єрусалим ж, який знову сподобився стати місцем Божої присутності і осередку Його святості (Зах 14. 20; Йоїл 3. 17, 20-21) повинен символізувати нове досконале творіння (Іс 65. 17-18; 66. 22), над яким зло назавжди втратило яке б то не було вплив. По суті, пізні тексти розглядають хід Священної історії з іншого ракурсу зору ніж ранні пророцтва, що дозволяє розцінювати будь-яку суперечливість між ними як суто зовнішню і несуттєву.
Характер опису "дня Господнього", судного дня, в пророчою апокаліптиці, опис за допомогою метафор, аналогій, символів свідчить також про неперехідною таємниці цього дня. Про неї прямо оголошує пророк Захарія (14. 7). "День Господній" залишається таємницею Бога, як в реаліях його виконання, так і в часах звершення, і людський розум не здатний осягнути її повноту. У пророцтвах вона відкривається лише описово. Тільки саме здійснення "дня Господнього" зніме з нього "покривало" невідання (Іс 25. 7).
Старозавітні очікування "дня Господнього", як великого судного дня в повній мірі успадковуються Новим Завітом. Поряд з іншими основоположними уявленнями старозавітного Одкровення, "день Господній" отримує своє розкриття в Новому Завіті у зв'язку з Одкровенням Господа Ісуса Христа.
Як спадкоємність Старого Заповіту, так і специфіка власне новозавітної проблематики теми "дня Господнього" наочно проявляється у використовуваній текстами Нового Завіту термінології. Такими будуть вирази: "день суду" (e emera kriseos - Мт 12. 36; 2 Петро 2. 9; 3. 7; 1 Ів 4. 17; Юд 1. 6); "день Сина Людського" (ai emerai tou uiou tou anthropou - Лк 17. 22, 24, 26, 30); "день Христа" (e emera christou - Флп 1. 10; 2. 16) і, як його варіації, "день Христа Ісуса" (e emera christou iesou - Флп 1. 6), "день Господа нашого Ісуса Христа" (e emera kuriou emon iesou christou - 1 Кор 1. 8; 5. 5; 2 Кор 1. 14); "великий день Бога Вседержителя" (e emera e megale tou theou tou pantokratoros - Об 16. 14); "великий день гніву" (e emera e megale tes orges auton - Об 6. 17); "той день" (ekeinh e emera - 2 Тим 1. 12, 18, 4. 8 ); "останній день / дні" (e eschate emera - Ін 6. 40, 44, 54, 12, 48; Як. 5. 3; 2 Петро 3. 3; 2 Тим 3. 1; Євр 1. 2) та ін . Власне "день Господній" зустрічається в Новому Заповіті чотири рази (e emera kuriou - 1 Сол 5. 2 2 Фес 2. 2 2 Петро 3. 10; в Дії 2. 20 як цитата зі Старого Заповіту).
Наступність двох Завітів в їх відношенні до тематики "дня Господнього" визначається, перш за все, що продовжує залишатися актуальною для Нового Завіту темою останнього суду. Пришестя Христа у світ не дозволяє очікувань майбутнього суду Божого, але гранично їх загострює. Есхатологічна перспектива, що відкривається провозвестіем пророків, не знімається євангельської звісткою, знаходячи в ній більший динамізм і напруженість. На відміну від Старого Завіту, де месіанські сподівання та очікування останнього суду існують, по суті, автономно, у всякому разі їх зв'язок ще не представляється жорсткою і однозначною, у вченні Нового Завіту суд Божий стає невіддільний від місії Христа, Якому належить судити світ (Мт 25. 31-46; 1 Петро 2. 23; 4. 5; Рим 2. 16; 2 Тим 4. 8). Сам "день Господній", в його старозавітному значенні "дня Божого", трансформується у "день Христа". Принаймні, в 1 Фес 5. 2 і 2 Фес 2. 2 (по всій видимості, і в 2 Петро 3. 10) термін "Господь" (kurios) використовується у значенні затвердилася в новозавітних текстах титулатурі Ісуса Христа, і його не можна змішувати з аналогічним словом зі Старого Завіту, де "Господь" переважно є ім'ям-заміною сакрального "Яхве". Це визначає вживання словосполучення "день Господній" у даних пасажах як повністю тотожне "дню Христову". (У 2 Фес 2. 2 в ряді рукописів і Синодальному перекладі так і стоїть "день Христа".) Самі виразу "день Христа", "день Ісуса Христа", "день Господа нашого Ісуса Христа", "день Сина Людського" позначають Друге пришестя Господа. Контекст висловлювань 1 Кор 1. 8; 5. 5; 2 Кор 1. 14; Флп 1. 6, 10, 2. 16; 1 Сол 5. 2; 2 Фес 2. 2; Як. 5. 7-9, проте, не залишає сумнівів, що Друге пришестя і знаменуватиме собою наступ судного дня. Таким чином, новозавітні тексти відображають те, що сталося знаменна об'єднання вірувань в останній суд Божий і есхатологічних очікувань і сподівань перших християн в майбутнє пришестя Господа Ісуса Христа, його вітрила.
Описи суду Божого в новозавітних текстах зберігають всі ті риси, які він придбав у Старому Завіті і які можна розглядати як істотні. Це буде загальний, вселенський суд, коли будуть судитися всі народи (Мт. 25. 32) та всі покоління, що буде досягнуто воскресінням мертвих (Ін 6. 39-40; Об 20. 11-15 та ін.) (Не піддається сумніву "наднаціональний" характер новозавітного Одкровення знімає всі можливі питання Старого Завіту про адресатів суду.) Він остаточно визначить і розділить долі праведників і нечестивих (Мт 25. 31-46; Об 20. 11-15). Він буде кардинальної зміною епох, знаменуючи кінець ери гріха і початок досконалого життя з Богом. Історія в її нинішньому стані скасується раз і назавжди. У 2 Петро 3. 7-10 йдеться про вогняному завершення історії, знищення вогнем колишнього світу. Новий світ і нове життя і є те "Царство Боже / Небесне", про який вчив Господь Ісус Христос і в яке Він введе Своїх вірних і праведників (Мт 7. 21-22; 26. 29; Мк 14. 25 та ін) . За своєю сутністю ця нова епоха буде новим, досконалим творінням, поверненням світу до свого початкового досконалості, до того, що було втрачено в результаті гріхопадіння (2 Петро 3. 13; Об 21. 1-22. 5).
Новозавітне Одкровення, проте, не знімає покрив таємниці з "цього дня". Сам Господь прямо говорить про "таємниці термінів" (Мт 24. 36; 25. 13; Мк 13. 32; Дії 1. 7). Картини Страшного суду та Другого пришестя даються в характерних для апокаліптичної літератури образах, змістовне значення яких не піддається однозначній "розшифровки". Окремі притчі лише підкреслюють неможливість раціонального прогнозу в цій галузі ("Про десять дів" - Мт 25. 1-13; "Про очікуванні господаря дому" - Мк 13. 34-37; Лк 12. 35-40 та ін.) Обов'язком християнина в даній ситуації невідомості залишається його повсякчасна, смілива готовність відповісти на завжди звернений до нього заклик Господа: "свідкує, говорить оце: Так, незабаром прийду! Амінь. Прийди, Господи Ісусе!" (Об 22. 20). Див також: Лк 21. 34-36; 2 Петро 3. 10; 1 Сол 5. 1-3; Об 3. 3; 16. 15.
В якості окремої проблеми, в сучасному богослов'ї дискутується питання про розуміння есхатології Нового Завіту. Проблему становить сама "недозволена" євангельськими подіями есхатологія. У есхатологічної перспективі Нового Завіту час Месії, Христа, і час судна виявляються спочатку розділеними, і тому перебувають у складному взаємовідносини. Після втілення Сина Божого світ продовжує перебувати в недосконалому історичному вимірі, а есхатологія залишатися очікуваним майбутнім.
Незавершеність ситуації повинна вирішитися Другим пришестям Господа. Однак, новозавітні тексти не дають однозначної відповіді про терміни Парус. Час Другого пришестя становить таємницю Божу, яка невідома навіть Синові (Мк 13. 32). Тим не менш, як це очевидно показують новозавітні тексти, Друге пришестя Господа очікувалося в самий найближчий час. Так, ап. Павло окремо був змушений розглядати питання про долю сучасників, які померли, не дочекавшись заповітної години (1 Фесс 4. 15-18). Пізніше 2 Петро відгукується на зростання розчарувань і сумнівів серед християн початку ІІ ст. у зв'язку з тим, що "Господь буде чекати" (3. 3-9). Вся наступна історія Церкви вже фактично констатувала невизначеність термінів Парус.
На богословському рівні ця дилема стала предметом обговорення в ХХ столітті. Сам питання виникло в середовищі протестантського богослов'я як суттєвий і актуальне питання християнської віри. Першим на рубежі ХІХ-ХХ ст. на есхатологічну проблематику Нового Завіту звернув увагу І. Вайс, визначивши новий напрям у екзегетичних дослідженнях і ставши засновником, так званої, "есхатологічної школи" (Weiss J., 1892). А. Швейцер у своїх ранніх роботах екзегетичних гранично загострив її обговорення як твердженням про те, що Ісус припускав Своє Друге пришестя в самий найближчий час, ще при житті Своїх перших учнів, так і подальшим рішучим висновком про те, що Він помилився (Schweitzer A. , 1913). Навряд чи, проте, настільки радикальний висновок, як руйнує основи віри і підриває авторитет Писання, може розглядатися у якості прийнятного вирішення даного питання. Розв'язку цього "гордієвого вузла" в середині 30-х років запропонував англіканський богослов Ч. Додд (Dodd CH, 1935). Він став творцем, так званої, теорії "здійсненої есхатології" (realized eschatology). Згідно Додду, есхатологічні очікування вже здійснилися в Христі, і Його провозвестія про кінець часів необхідно розуміти саме в цьому значенні. Ера Царства настала, і суд вершиться "тут і зараз". Не дивлячись на інформацію, що з'явилася критику (напр. Sullivan CS, 1988), цей образ думки з тими чи іншими доповненнями був покладений в основу багатьох наступних досліджень даної проблеми. Певною мірою з здійсненої есхатологією гармонує "екзистенційна есхатологія" Р. Бультмана, який розглядав суд як резолюція християнина в кожну мить свого життя співвідносити себе з Богом (Bultmann R., 1964). Більшість екзегетів в даний час дотримується проміжної позиції, згодної з Доддом в тому, що есхатологічні часи і суд почалися з втілення Христа, і розглядає триваючу історію як час, в яке, вершиться суд і яке є переддень Останнього суду. Ж. Даніелю так викладає основні положення цієї теорії: "Наш час - час Церкви; воно характеризується зв'язком між сприйнятим, тобто Воскресінням, і очікуваним, то є вітрила. Цей час дано людині для того, щоб він прийняв суд, що вже відбувся у Христі , і зміг уникнути прийдешнього Страшного суду "(Ж. Даніелю. 1986. С.54).
Список літератури
Буйє Л. Про Біблії та Євангелії. Брюссель, 1965 (і ін изд.).
Даніелю Ж. Есхатологічні сподівання / / Символ № 16. Париж, 1986. С. 49-56.
Auvray P., Leon-Dufour X. День Господній / / Словник біблійного богослов'я. Брюссель, 1990 (і ін изд.). Ст. 269-276.
Corbon J., Grelot P. Суд. Там же. Ст. 1134-1140.
Трубецькой С.М., кн. Есхатологія / / Енциклопедичний словник (Ф. А. Брокгауза та І. А. Ефрона). Т. ХLІ. СПб., 1904. С. 127-130.
Трубецькой С.М. Вчення про Логос в його історії / / Твори. М., 1994. С. 231-480.
Achtemeier PJ An Apocalyptic Shift in Early Christian Tradition. CBQ (Catholic Biblical Quarterly, Washingtjn, DC), 1983. 45: 231-48.
Allison DC The End of the Ages Has Come. Philadelphia. 1985.
Baab O. The Theology of the OT. NY, 1949.
Bright J. The Kingdom of God. NY, 1955.
Brandon SGF The Judgment of the Dead. NY, 1967.
Bultmann R., Jesus. Tüb., 1926.
Burrows. M. An Outline of Biblical Theology. Philadelphia, 1946.
Burrows M. Thy Kingdom Come. JBL (Journal of Biblical Literature), 1955. 75: 1-8.
Burrows. M. Jesus in the First Three Gospels. Nashville, 1977.
Buzzard AF The Coming Kingdom of the Messiah. Wyoming, MI., 1988.
Cathcart KJ The Divine Warrior and the War of Yahweh in Nahum. Pp. 68-76 in Bablical Studies in Contemporary Thought, ed. M. Ward. Somerville, MA, 1975.
Cathcart KJ Kingship and the 'Day of YHWH' in Isaiah 2, 6-22. Hermathena, 1978. 125: 48-49.
Cathcart KJ Day of Yahweh. ABD (The Anchor Bible Dictionary). Vol. 2. NY., 1997, 1992. Pp. 84-85.
Cerny L. The Day of Yahweh and Some Relevant Problems. Praze, 1948.
Charles RH A Critical History of the Doctrine of a Future Life in Israel, in Judaism, and in Christianity. London, 1913.
Conzelmann H. The Theology of St. Luke. NY, 1961.
Cross FM Canaanite Myth and Hebrew Epic. Cambridge, MA., 1973.
Cullmann O. Le Retour du Christ. Neuchatel, Paris, 1944.
Cullmann O. Christ and Time. Philadelphia, 1964.
Dalton WJ Aspects of NT Eschatology. Perth, Australia, 1968.
De Haan MR The Second Coming of Jesus. 5th ed. Grand Rapids, 1944.
Dodd CH The Parables of the Kingdom. L., 1935; NY, 1961.
Epp EJ Mediating Approaches to the Kingdom: Werner George Kummel and George Eldon Ladd. Pp. 35-52 in The Kingdom of God in 20th-Century Interdivtation, ed. W. Willis. Peabody, MA., 1987.
Everson AJ The Days of Yahweh. JBL (Journal of Biblical Literature), 1974. 93: 329-37.
Fairhurst AM The Problem Posed by the Severe Sayings Attributed to Jesus in the Synoptic Gospels. SJT (Scottish Journal of Theology, Edinburgh), 1970. 23: 77-91. 1970.
Fensham FC A Possible Origin of the Concept of the Day of the Lord. Pp. 90-97 in Biblical Essays 1966. Potchefstroom, 1967.
Gaster TH Myth, legend, and Gustom in the OT. Vol. 2. Gloucester, MA., 1981.
Glasson TF The Last Judgment in Rev. 20 and Related Writings. NTS (New Testament Studies, Cambridge, MA), 1982. 28: 528-39. 1982.
Grey J. The Day of Yahweh in Cultic Experience and Eschatological Prospect. SEE (Svensk Exegetisk Ersbok), 1974. 39: 5-37. 1974.
Gressmann H. Der Ursprung der israelitisch-judischen Eschatologie. Guttingen, 1905.
Hanson PD The Dawn of Apocalyptic. Philadelphia, 1975.
Heschel AJ The Prophets. NY, 1962.
Hiers RH The Kingdom of God in the Synoptic Tradition. Gainesville, Fl., 1970. Repr. Ann Arbor, MI., 1979.
Hiers RH The Problem of the Delay of the Parousia in Luke-Acts. NTS (New Testament Studies, Cambridge, MA), 1973. 34: 238-49.
Hiers RH The Historical Jesus and the Kingdom of God. Gainesville, FL. ! 973.
Hiers RH Jesus and the Future. Atlanta. 1981.
Hiers RH Reading the Bible Book by Book. Philadelphia, 1988.
Hiers RH Day of Christ. ABD (The Anchor Bible Dictionary). Vol. 2. NY 1997, 1992. Pp. 76-79.
Hiers RH Day of Judgment. ABD (The Anchor Bible Dictionary). Vol. 2. NY 1997, 1992. Pp. 79-81.
Hiers RH Day of the Lord. ABD (The Anchor Bible Dictionary). Vol. 2. NY 1997, 1992. Pp. 82-83.
Hoffmann Y. The Day of the Lord as a Concept and a Term in the Prothetic Literature. ZAW (Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenscchaft). Berlin, 1981. 93: 37-50.
Hooker MD The Son of Man in Mark. Montreal. 1967.
Jacob E. Theology of the OT. NY, 1958.
Jeremias J. The Parables of Jesus. NY, 1963.
Jeremias J. New Testament Theology. NY, 1971.
Kasemann E. An Apology for Primitive Christian Eschatology. Pp.169-95 in Essays on NT Themes. SBT (Studies in Biblical Theology) 41. London, 1964.
Kasemann E. On the Subject of Primitive Christian Apocalyptic. Pp. 108-37 in NT Questions of Today. Philadelphia, 1969.
Koch K. The Rediscovery of Apocalyptic. SBT (Studies in Biblical Theology) 2d ser. 22. London, 1972.
Kümmel WG Promise and Fulfilment. SBT (Studies in Biblical Theology) 23. London, 1957.
Manson TW The Teaching of Jesus. Cambridge, 1951.
Mattill AJ Luke and the Last Things. Dillsboro, NC., 1979.
Milikowsky C. Which Gehenna? Retribution and Eschatology in the Synoptic Gospels and in Early Jewish Texts. NTS (New Testament Studies, Cambridge, MA), 1988. 34: 238-49.
Miller PD The Divine Warrior in Early Israel. HSM (Harvard Semitik Monographs) 5. Cambridge, MA.1973.
Minear PS Christian Hope and the Second Coming. Philadelphia, 1954.
Minear PS New Testament Apocalyptic. Nashville, 1981.
Mowinckel S. Tronstigningssalmerne og Jahwes tonstigningsfest. Norsk teologi til reformationsjubileet. Spesialhefte til NTT (Nieuw theologisch Tijdschrift) 13-79. 1917.
Mowinckel S. Psalmenstudien II. Kristiania, 1922.
Mowinckel S. He That Cometh. NY, 1961.
Muilenburg J. The Way of Israel. NY, 1961.
Perrin N. The Kingdom of God in the Teaching of Jesus. Philadelphia, 1963.
Perrin N. The New Testament. NY, 1974.
Perrin N. Jesus and the Language of the Kingdom. Philadelphia, 1976.
Rad G. von. The Origin of the Day of Yahweh. JSS (Journal of Semitic Studies, Manchester), 1959. 4: 97-108.
Robinson HW Inspiration and Revelation in the OT. Oxford, 1946.
Robinson JAT Jesus and His Coming. NY, 1957.
Sauer VJ The Eschatology Handbook. Atlanta, 1981.
Schmithals W. The Apocalyptic Movement. Nashville, 1975.
Schunck KD Der 'Tag Jahwes' in der Verkendigung der Propheten. Kairos 11: 14-21. 1969.
Schweitzer A. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Tüb., 1913.
Smith JMP The Day of Yahweh. AJT (American Journal of Theology), 1901. 4: 505-33.
Sullivan CS Rethinking Realized Eschatology. Macon, GA., 1988.
Todt HE The Son of Man in the Synoptic Tradition. Philadelphia, 1965.
Weiss J. Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes. Gött., 1892. (Jesus 'Proclamation of the Kingdom of God. Chico, CA. 1985.)