Грецька традиція в поховальному культі Боспору

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Введення
Найважливішим джерелом для вивчення духовної культури населення є похоронний культ. Цим терміном прийнято позначати сукупність похоронних обрядів і пов'язаних з ними уявлень про загробний світ. Похоронний обряд виступає як комплекс результатів людської діяльності, що поєднує такі елементи, як пристрій похоронного споруди певної конструкції, застосування трун, різних підстилки та подсипок, поховання останків померлого, склад і характер супутнього інвентаря, спорудження надгробного пам'ятника і, нарешті, комплекс похоронних ритуалів і лежать в їх основі вірувань. Зміни, пов'язані з загробним культом релігійно-магічні уявлення знаходять втілення в пам'ятниках похоронної культури, які є найважливішим джерелом для їх вивчення та реконструкції. На підставі цього матеріалу можна відновити картину релігійних поглядів на Боспорі.
Дана робота побудована за принципом системного підходу для аналізу всіх складових похоронної культури на Боспорі в античний період. Релігійні уявлення населення Боспору про смерть вивчені недостатньо. Автори досліджували окремі проблеми, а відновлення грецького похоронного культу на Боспорі, наскільки нам відомо, не проводив ніхто. Оскільки археологи присвячували свої роботи результатами практичної діяльності, філософи, філологи та мистецтвознавці - духовної та художньої культури, ми вважаємо, назріла необхідність всебічного аналізу похоронної культури Боспору в цілому. У цьому сенсі справжня робота на підставі накопиченого матеріалу дозволяє провести комплексний аналіз грецької традиції в поховальному культі Боспору VI-II ст. до н. е.. У цьому полягає актуальність дипломної роботи. Її наукова новизна - це постановка самої проблеми, підхід до неї з позицій всебічного вивчення та порівняльного аналізу поховального культу на Боспорі і в Греції.
Об'єкт цього дослідження - грецька похоронна культура на Боспорі.
Предмет - пам'ятники похоронної культури грецького населення Боспору.
Мета - дослідження грецької похоронної традиції на території Боспорського держави в VI-II ст. до н.е.
У рамках заданої мети ми поставили наступні завдання:
· Проаналізувати релігійні уявлення про загробний світ населення античної Греції і Боспора;
· Класифікувати типи поховань грецьких некрополів Боспору;
· На підставі письмових джерел античної Греції та результатів археологічних розкопок некрополів Боспору реконструювати похоронний обряд боспорського населення;
· Дослідити похоронну символіку на прикладі конкретних пам'яток культури грецького населення Боспору.
Попередні дослідження вчених привели до висновку, що основний вплив на формування загробного культу населення Боспорського держави надали греки. Наше завдання - в обгрунтуванні цієї гіпотези на новому матеріалі, з методичними розробками. Ми будуємо свої міркування на факті ритуализованной заданості всього життя людини античного суспільства. Вірування, пов'язані з похоронним культом, зберігають пережитки дуже древніх світоглядів і передаються з покоління в покоління майже без змін. Саме цей консерватизм грає особливо важливу роль при виявленні етнокультурної атрибуції населення, оскільки дає можливість простежити традиційні, стійко повторювані компоненти культури, які є найбільш характерними ознаками етносу.
Про ритуалі поховання і уявленнях про смерть у Греції ми дізнаємося з повідомлень античних авторів, що містяться в епосі Гомера, в грецькому романі («Повість про кохання Херея і Калліроя» Харитона), трагедії («Алкеста» Евріпіда), у філософській літературі (діалог « Федон »Платона) та ін Письмові джерела доповнюють матеріал розкопок у вигляді залишків поховань, тризн, жертвоприношень.
Історія і культура Боспору привертала увагу вчених ще в XIX столітті. Перші розкопки курганів придбали форму пошуку скарбів. У 1858 р. була створена імператорська Археологічна комісія, яка повинна була внести систему в розкопки, археологам вдалося дослідити більшу частину поховань. З 1859 р. видаються звіти ІАК, з 1901 р. в «Известиях ІАК» друкуються повні звіти з ілюстраціями знахідок.
Значний внесок у накопичення джерел і їх вивчення внесли археологи дореволюційного часу А.Б. Ашик, А.Є. Люценко, Ф.І. Гросс, В.В. Шкорпіл, Ю.Ю. Марті. На початку XX століття вийшли в світ роботи, до цих пір не втратили актуальності - це зведення епіграфічних написів «IOSPE», виданий В.В. Латишевим, «Антична декоративний живопис на півдні Росії» (1914), «Скіфія і Боспор» (1925) М.І. Ростовцева. За радянських часів активно проводилися археологічні розкопки на Керченському і Таманському півостровах, в результаті яких значно поповнилися наші знання про матеріальну і духовну культуру жителів Боспорського царства. Узагальнюючими роботами, які охоплюють всі сторони політичного і культурного життя населення Боспору, стали монографії В.Ф. Гайдукевича «Боспорське царство» (1949), В.Д. Блаватського «Пантікапей. Нариси історії столиці Боспора »(1964). У 1965 р. було видано «Корпус боспорських написів», що поповнив вдвічі «IOSPE». У 1955 і 1984 рр.. видані підсумкові збірники статей колективу авторів «Античні держави Північного Причорномор'я», деякі їхні глави присвячені Боспорського державі. Узагальнюючі праці з матеріалами боспорських некрополів вийшли в 1950-і роки: В.Ф. Гайдукевич «Некрополі деяких боспорських міст», Є.Г. Кастанаян «Грунтові некрополі боспорських міст V-IV ст. до н.е. і місцеві їх особливості », Л.Ф. Силантьєва «Некрополь Німфея», Г.А. Цвєтаєва «Грунтовий некрополь Пантікапея, його історія, етнічний та соціальний склад» і «Курганський некрополь Пантікапея». Відомості про ритуал тризни зібрані в роботі Є.Г. Кастанаян «Обряд тризни в боспорських курганах». Традиційно велика увага приділялася місцевим рис культури племінного населення Боспору, повну зведення наукового матеріалу з цієї теми містить докторська дисертація Е.В. Яковенко «Скіфи на Боспорі (греко-скіфські відносини в VII-III ст. До н.е.)». Ці роботи залишаються актуальними і сьогодні, проте дослідження останніх десятиліть ввели в науковий обіг нові археологічні та епіграфічні джерела, які дають можливість більш повно висвітлити похоронний обряд на Боспорі.
Бібліографічної базою для написання дипломної роботи послужили вищезазначені роботи і, в першу чергу, теоретичні праці А.Ф. Лосєва «Антична міфологія в її історичному розвитку», А.А. Тахо-Годи «Грецька міфологія», О.М. Фрейденберг «Міф і література давнини», статті згаданих авторів і В.В. Топорова в енциклопедії «Міфи народів світу», «міфологічному довіднику» під редакцією Є.М. Мелетинського, роботи Р. Грейвса «Міфи Давньої Греції» і Р. Менара «Міфологія у старовинному і сучасному мистецтві».
Культів Боспору присвячені роботи, що висвітлюють деякі аспекти релігійного життя боспорського населення: Є.М. Алексєєвої «Культи Горгіпії», М.М. Кобиліна "Релігія і культи», І.Т. Кругликової «Релігійні уявлення сільського населення Боспору», І.Д. Марченко «Про культ Афродіти на Тамані», С.Ю. Саприкіна «Культ Деметри в Боспорському царстві в VI-IV ст. до н. е.. », Н.І. Сокольського «Святилище Афродіти в Кепах», Н.І. Сударєва «Культ Аполлона Лікаря на Боспорі і деякі питання грецької колонізації», С.Р. Тохтасьева «Апатур. Історія боспорського святилища Афродіти Уранії »,« Боспорська легенда про Афродіту Апатурос », І.Ю. Шауб «Про культ Афродіти на Боспорі» та інших робіт загального плану культів Боспору присвячена неопублікована дисертація І.Ю. Шауб, що опинилася нам недоступною, робота Ю. Устинової «The sudivme gods of the Bosporan kingdom. Celestial Aphrodite and the Most Hight God ».
На підставі цього матеріалу ми спробуємо відновити картину релігійних поглядів на Боспорі.
Пам'ятники похоронної культури дають можливість реконструювати картину релігійних уявлень греків про смерть. Для вирішення цього завдання ми звернулися до робіт мистецтвознавців і філологів. Концепція втілення міфу в античному мистецтві розроблялася Л.І. Акімової - «До проблеми« геометричного »міфу: шаховий орнамент», Д.Ю. Молок - «Риси імпліцитної міфології в надгробках грецької класики», С.І. Фіногенова - «Міф про Діоніса (за вазова малюнків VI-V ст. До н. Е..)» Та ін
Мистецтву Боспору присвячена велика література. Проблем, пов'язаних з релігією Боспору, стосувалися такі автори, як М. І. Ростовцев в «Античній декоративного живопису на півдні Росії», В.Д. Блаватський в роботах «Вплив античної культури на країни Північного Причорномор'я (IV ст. До н. Е.. - III ст. До н. Е..)», «Мистецтво Північного Причорномор'я античної епохи»; В.І. Денисова (Пругло) у ряді робіт про теракота «Коропластіка Боспору», «Теракотові статуетки вершників на Боспорі», А.П. Іванова - «Мистецтво античних міст Північного Причорномор'я», «Скульптура і живопис Боспору», М.М. Кобиліна - «Антична скульптура Північного Причорномор'я» та багато інших. Конкретно мальовничій символікою похоронних пам'ятників Боспору займається І.В. Шталь, виклала трактування всіх відомих сюжетів ваз керченського стилю в книзі «Епічні перекази Стародавньої Греції» та класифікувати їх у нещодавно виданому томі «Зводу міфо-епічних сюжетів» *. Рельєфи і епіграми надгробних пам'ятників Керченської лапідарію, по праву займає одне з провідних місць серед колекцій античної скульптури, дають важливу інформацію про вірування, пов'язаних з похоронним культом. Вони опубліковані в статтях Т.А. Матковської, Е.А. Савостіна, А.С. Русяєва, Е.А. Зінько про семантику рельєфу Трехбратней стели та ін
Репрезентативність дослідження може бути отримана в результаті комплексного використання методів наукового дослідження. Серед них: історичний, термінологічний методи. Розглядаючи похоронний культ боспорських греків в єдності і нерозривному взаємозв'язку світогляду, типів поховань, загробного символіки, ми орієнтувалися на системний підхід. Когнітивний метод дозволив нам вивчати проблему в її співвідношенні з соціумом, обгрунтувати провідне значення сакрального знання в поведінці індивіда. Тому в центрі нашого дослідження - людина як член соціуму, представник етносу і носій мови. При написанні розділу «Варіант реконструкції поховального ритуалу на Боспорі» ми використовували метод моделювання як найбільш ефективний для виявлення сутнісних ознак за допомогою вербального моделювання.
Апробацією теми дипломної роботи є, перш за все, велика література, більшою чи меншою мірою висвітлює різні аспекти похоронного культу в Греції і на Боспорі. Наш інтерес до похоронної культурі Боспору не випадковий і обумовлений професійною діяльністю автора на посаді зав. відділом реставрації. Особисте знайомство з пам'ятками лапідарію, їх вивчення, участь в археологічних експедиціях сприяли участі автора у наукових конференціях, у тому числі міжнародних, присвячених проблемам історії, культури і реставрації, з доповідями на теми: «Класичні образи і місцевий вплив в скульптурі Боспору» (Харків , 1999), «Досвід реставрації пам'яток Керченського лапідарію» (Керч, 2000), «Реставрація розпису склепу з системи грунтового некрополя Пантікапея» (Київ, 2002, у пресі). В даний час ведеться робота над електронною версією каталога пам'ятників Керченської лапідарію, в числі укладачів якого і автор дипломної роботи. Тема зачіпалася на засіданнях сектора обліку та охорони пам'ятників, у безпосередньому спілкуванні з археологами, в усних розмовах з доктором історичних наук А.А. Масленниковим. Автор висловлює вдячність кандидату історичних наук Н.Ф. Федосєєва за консультації.
Структура роботи обумовлена ​​системним підходом до проблеми смерті від загальних світоглядних позицій людини античного суспільства, і власне Боспорського держави, до конкретних їх проявів у поховальному обряді і творах мистецтва. Тому в першому розділі дипломної роботи систематизовано уявлення про смерть і потойбічне життя в Греції і на Боспорі, у другому - класифіковано типи поховальних споруд некрополів Боспору, виявлені грецькі і місцеві риси в поховальному обряді боспорського населення. Третій розділ представляє собою варіант реконструкції поховального ритуалу в Греції і на Боспорі на підставі письмових та археологічних джерел. Останній розділ присвячений дослідженню втілення релігійних уявлень про смерть у символіці пам'яток похоронної культури Боспору. Роботу доповнюють програми: словник спеціальних термінів, список прийнятих скорочень і фотографії деяких поховальних пам'яток, що ілюструють основні тенденції в мистецтві Боспору.

1. Міфологічна картина загробного світу в уявленнях жителів Боспорського царства
1.1 Релігійні уявлення про загробний світ в античності
Похоронні обряди греків та пов'язані з ними уявлення про загробний світ сягають глибокої давнини. Ці уявлення сходять до найдавніших анімістичним віруванням в існування душі - смертної чи безсмертної, що покидає тіло в момент смерті і блукає потім у царстві мертвих безтілесною тінню, подобою своєї земної оболонки. Ставлення древніх до смерті було неоднозначним. «Усвідомивши процес вмирання, антична людина сприймає смерть як найбільшу таємницю. Саме це розуміння смерті відрізняє людину від рослин і тварин: «лише тепер страх тварини перед світом стає людським страхом перед смертю, саме він породжує любов між чоловіком і жінкою, ставлення матері до сина, низку предків аж до онуків, з якої випливає сім'я, народ , і, врешті-решт, історія людства взагалі в якості питань і фактів долі. До поняття смерті, якої не може уникнути жодна людина, примикають ідеї провини і покарання, існування як кари, нового життя по той бік освітленого світу і позбавлення, яке покінчить зі страхом смерті »[115; 24].
Античні філософи вважали душу гармонією, яка повинна прагнути до чистоти і звільнення від усього тлінного, земного. Для найбільшого мислителя античності Сократа саме ця чистота, принцип аполлоновского очищення є свідомість безсмертя, тому він не боїться смерті. І це - справжнє звільнення, до якого має прагнути філософ, бо що є заняття істинною філософією як не підготовка до смерті, коли душа йде в подібне їй самій безвидне місце, божественне, безсмертне, розумне і знаходить блаженство [72; 80е - 83 с. ]?
Проте в житті філософським теоріям передували міфологічні уявлення, згідно з яким людини після смерті очікувало підземне царство мертвих. У греків існував образ підземної безодні - Тартар, віддаленого від землі на ту ж відстань, що й небосхил. Так, за Гесіодом (Gesiod. Teog., 720ff), ковадло, скинута з землі, летіла б до Тартару дев'ять днів - стільки ж, скільки б вона летіла з неба до землі. Тартар - це нижнє небо, на противагу верхнього неба - Олімпу. Великої безодні Тартар страшаться навіть боги, він був темницею для повалених олімпійцями титанів і житлом всякого роду жахів. У Тартар житло Нікти (Ночі), тут залягають корені землі і моря, всі кінці і початку. Він обгороджений мідної стіною, і ніч оточує його в три ряди [97; 495].
Був ще Аїд, теж підземна сфера, обитель безтілесних тіней померлих. Тут править Аїд (Гадес, Плутон, «Зевс підземного царства») разом зі своєю дружиною Персефоною, дочкою Деметри. Аїд не користувався популярністю у еллінів з цілком зрозумілих причин, майже не зводили йому храмів і святилищ, навіть уникали називати його ім'я. Йому приносили в жертву тварин чорного кольору, при цьому відвертаючи обличчя [63; 30]. Навіть дружину собі він викрав. Аїд жадібний і невблаганний. Його божественна дружина Персефона, навпаки, сприйнятлива до людського горя, вона була зворушена піснями і сльозами Орфея, який просив повернути на землю його кохану Еврідіку [95; 51]. У Аїда і вірної йому Персефони немає дітей (безодня смерті безплідна). Тут мешкає Ереб (Морок), богиня чаклунства Геката, жахливі Еринії - Тісіфона, Алекто і Мегера - богині помсти [21; 88]. Великі підземні боги Аїд і Геката не мали загальгрецького публічного культу, зате займали чільне місце в чорній магії. Римський автор Апулей (II ст. До н. Е..) Залишив нам відомості про народні забобони, пов'язаних з чорною магією і вірою у здатність чаклунок використовувати для своїх огидних цілей душі мертвих, які не отримали належного поховання [4; 1,6].
Підземне царство Аїда знаходиться на крайньому заході за річкою Океан, де заходить сонце. Його оточують з чотирьох сторін Кокіт - «стогоном», Стікс - «ненависний», скрижанілий потік людських сліз, Ахеронт - «потік печалі», Піріфлегетон - «вогняна ріка». У центрі Пекла тече річка забуття Лета. Присвячені в орфічні таїнства уникають пити з Лети, щоб не забути своєї долі на землі [21; 87-88]. Провідником душ померлих в Аїд вважається Гермес Психопомпа. Через Ахеронт душі переправляє за відповідну плату човняр Харон. З кінця V ст. до н. е.. в рот небіжчикові вкладають монету - «обол Харона». Коли до його човні приходять душі непохованих, він жене їх геть і нещасні змушені поневірятися, не знаючи спокою, поки на землі рідні не поховають їх останки і не вчинять покладені обряди [63; 31]. Вхід в Аїд охороняє жахливий триголовий з мідними ковтками пес Кербер, для його підлещування в руку небіжчика за звичаєм вкладали медову коржик. Тіні померлих сумно бродять по асфоделевим луках. Праведники мешкають на Єлисейських полях або в Елізіум [19; IV ,561-569]. Душі померлих героїв - на «островах блаженних», які антична традиція помістила в Північному Причорномор'ї, на березі Океану (за однією з версій). Тут царює Ахілл з Іфігенії. Існувала й ідея посмертного покарання за проступки та злочини, вчинені на землі. Найбільш тяжкими вважалися гріхи проти богів - неповагу, непокору, обман. Навлекшей на себе особливий гнів богів - Сізіф, Тантал, Данаїди - терплять різні муки в Тартар [98; 391].
Суд над мертвими вершать Мінос і Радаманф. Ідея спокути оформилася вже в гомерівську епоху і знайшла відображення в «Одіссеї» Гомера, у Платона, у Вергілія [50; 23-25].
Погляди стародавніх на життя після смерті можуть бути суперечливими, але всі вони об'єднані надією на безсмертя, на щасливе загробне життя. Надію на порятунок еллінам давала релігія богів продуктивних сил природи, родючості та любові. Образ порятунку злитий з образом рослинності і родючості. Божество, як образ порятунку, представляється в образі рослини [120; 259]. Елліни пов'язували свої надії на безсмертя з релігією богині зерна і родючості Деметри і її дочки Персефони. «Образ зерна, яке заривають у землю для того, щоб воно зійшло для нової, вищої життя, природно, викликав у свідомості людей аналогію з людською долею і зміцнював в людях надію на те, що для людини за труною, в невідомому світі, що випромінюють вища сяйво, почнеться краща, більш щасливе життя »[109; 373]. Як зерно, що потрапило в землю, проростає паростками, так само померлий проростає новим життям, зливаючись з Матір'ю-землею. «Жіноче божество побиває й народжує: це земля ... Чоловіче божество, побиває й народжуване землею, представляється рослиною. Такий Адоніс, який представляє собою пророслу зелень; такий єгипетський Осіріс - пророслий злак ... »[108; 79]. Якщо прийняти запропоновану Л.І. Акімової [1; 68] метафору плачу як запліднюючого насіння-дощу, а плакальників як носіїв життя, вираженої в плачі, то померлий представляється переживають якусь метаморфозу - перехід до нового народження подібно до насіння в землі. Такі уявлення про цілющій силі дощу існували у багатьох народів (див.: [81; 168]). Відомі вони і в греків, досить згадати міф про союз Данаї-землі і Зевса в образі золотого дощу. Навіть безплідний Тартар людська надія наділила регенеруючої функцією, як родючий шар землі.
Древнє хтонічне походження Деметри засвідчено її ім'ям - «Земля-мати», її епітети (Хлоя - «зелень», Карпофора - «дарувальниця плодів», Фесмофорий - «законодавиця», «упорядниця») вказують на функції богині родючості [96; 364 - 365].
З культом Деметри і Персефони пов'язані знамениті елевсінскіе містерії. «Ідейною основою цього культу стали вчення про загробне долі душ і містичні обряди, за допомогою яких віруючі сподівалися забезпечити собі добробут на тому світі» [98; 418].
Посвячення в таїнства * або містерії займали в стародавній еллінської релігії важливе місце. Під час містерій розігрувався міф про викрадення Плутоном Персефони, про довгі і безплідних пошуках дочки Деметрою, під час яких земля перестала давати плоди, і настав голод великий. Боги, втративши жертвоприношень, занепокоїлися. У результаті Зевс упросив Деметру піти на компроміс: три чверті року Персефона буде жити на землі з матір'ю, коли розквітає навесні природа, решту часу - проводити в Аїді з чоловіком. Підступний Аїд дав скуштувати Персефоне їжу мертвих перед відходом, зернятко граната - символ вірності. Під час перебування Персефони в підземному царстві життя на землі завмирає. Так стародавні пояснювали зміну пір року [53; 305]. Елевсінські містерії символічно представляли горі Деметри, мандри її в пошуках дочки, сходження в Аїд з запаленими смолоскипами, таємний зв'язок між світом живих і світом мертвих, фізичне і духовне очищення. Образ великої богині Деметри - джерело всіх релігійних і містичних благ людства. З таїнствами традиційно асоціювалися такі поняття і ситуації, як боговдохновленность, стан трансу, бачення, таємні товариства, одержимість і вища форма духовного досвіду. Кульмінацією посвяти у таїнства був момент набуття посвятять містичного досвіду [69, 17]. Для присвячених набуття містичного досвіду ставало поворотною подією в їхньому житті.
На розвиток елевсінських таїнств Деметри вплинув орфизм. Містичні полусектантскіе об'єднання орфиков з'являються у VII-VI ст. до н. е.. В основі їх вірувань лежав культ Діоніса - бога винограду і виноробства, ширше - родючості і безсмертя. З культом Діоніса виявилася пов'язана ідея порятунку. Орфіки зв'язали його з міфом про Загрее, сина Персефони і Зевса у вигляді змія. Загріючи розтерзали титани, але його оживив Зевс у вигляді юного Діоніса. Цей умираючий і воскресающий бог став рятівником людей, як східні боги Осіріс, Таммуз, Адоніс та ін [98; 419]. Як виноград помирає в процесі осіннього збору врожаю і потім воскресає у вигляді живого виноградного вина, що дає можливість відійти від тягот земного життя, точно також представляли собі стародавні елліни своє воскресіння після смерті в новому житті і в новій якості. З діонісійство пов'язане вчення про воскресіння, втілюється щораз у містерії. Крім того, за однією версією міфу, Діоніс спускався в Аїд за своєю матір'ю Семелой і зумів воскресити матір і повернутися в піднебесний світ [109; 365].
На честь Діоніса влаштовувалися екстатичні містерії - Великі і Малі Діонісії і Ленеи, в яких брали участь вакханки, сатири, менади, силени - постійні супутники Діоніса. Вони всі поторощить на своєму шляху з криками «Вакх, евое», славили свого хмільного бога, розривали на частини тварин, били в тимпани і віддавалися буйному веселощам і танцям [52; 380-381]. «Вплив містичного досвіду на душу мало революційний характер. Присвячений втрачав страх смерті, у нього докорінно змінювалися життєві установки: відтепер у своєму земному існуванні потрібно все робити так, щоб заслужити посмертне єднання з блаженними »[69; 20].
Боги родючості - також і шлюбні боги. В античних міфах родючості рослинні образи порятунку нерозривно пов'язані з любов'ю бога чи богині до людини, з браком. Джерелом життя є алегоричний шлюб. Разом з тим, шлюбні боги - боги смерті (на етруських саркофагах шлюбна постіль уподібнювалася смертному ложу). Так зливаються уявлення про смерть та весілля [120; 259]. Основне для життя в потойбічному світі, згідно орфічної культу, - любов і таїнство шлюбу. Такі уявлення характерні для багатьох древніх товариств. У стародавніх слов'ян Жива (Життя), Леля (Любов) і Мара-Морена (Смерть) - сестри. У російській фольклорі Морена і войовнича Марія-Моревна, що живе біля моря, і одночасно ненаглядна краса, чародійка, кохана Даждьбога, вмираюча і воскресла. Б. А. Рибаков ототожнював Морену з грецької Персефоною [81; 402-410]. Відомо, що шлюбний і похоронний обряди мають багато спільного. Причина їх схожості полягає в тому, що шлюб і смерть - це свого роду ініціація, перехідний момент між двома прикордонними станами. Через шлюб відбувається злиття померлого з божеством і через священний шлюб - деізація, обожнювання померлого або померлою. Таким чином, повинна здійснитися надія на воскресіння в новому житті і безсмертя, і щасливе посмертне існування.
Як покровителька шлюбу в потойбічному світі виступає богиня любові і плодоносних сил природи Афродіта. У розписах похоронних ваз, відображають уявлення про смерть, Афродіта представлена ​​разом з Ерота - втіленням чуттєвої любові, символ шлюбних, любовних зв'язків по той бік буття. Еротові часто супроводжує Ніка як символ успіху, знак благополучного завершення початого справи [119; 122].
Крім того, існувало уявлення про зв'язок могили з материнським лоном, утробою за аналогією з землеробськими образами родючості. У цьому виявилися відгомони міфологічних уявлень, пов'язаних з ідеєю Матері-землі. Тут слід обумовити ще один аспект символіки античних міфів. У культі родючості син богині-матері може бути і її коханим. Таким чином, в міфах родючості виростання як порятунок було нерозривно пов'язано з ідеями народження, смерті та поховання, а також священного шлюбу богині-матері і її коханого [120; 259-260].
З похоронним культом пов'язаний аристократичний культ героїв. Героями спочатку були духи-покровителі окремих родів, предки-родоначальники. З виділенням аристократії родоначальники аристократичних родів виділяються як особливий предмет шанування [98; 393]. Своїх героїв греки шанували як особливий різновид божеств, хоча і поступаються в ступені могутності верховним богам-олімпійцям, але все ж таки дуже багато важили у житті суспільства й окремого індивіда. В архаїчних надгробних написах слово hrwx (герой) означало просто померлої. На честь героїв приносили жертви, як правило, в нічний час і неодмінно тварин чорного кольору, що говорить про те, що спочатку греки бачили в героях хтонічних божеств, що мешкають під землею. Шанування героїв було тісно пов'язано з культом померлих і культами родючості. На їх честь зводилися особливі храми-героони, влаштовувалися прекрасні свята, що супроводжувалися різними видами змагань. Під час цих свят іноді розігрувалися імпровізовані вистави, які розповідали про життя героя, його подвиги і страждання (пристрастях) [3; 170].
Елліни надавали дуже велике значення виконання останнього боргу перед мертвими. Традиції предків були для них неписаним законом, якому вони сліпо, без міркувань повинні коритися. І саме поховальні традиції свято шанували, так як від їх виконання або не виконання, вважалося, залежить доля померлих рідних і близьких, а в кінцевому рахунку і своя посмертна доля. Смерть сама по собі не вселяла особливого страху, але думка про те, що після смерті тіло може залишитися не похованим і буде віддано на поталу собакам, здавалася жахливої ​​[98; 391-392]. Недарма Гектор загрожує недбайливим троянам за порушення головної заповіді воїна - хоробро боротися з ворогом, залишити мертві тіла мародерів і трусів на розтерзання псам:
Якщо ж будь-кого я від судів віддаленим зауважу,
Там же йому чекає й на смерть! І нещасного, вірно,
Мертве тіло ні брати, ні сестри вогню не сподобив;
Але троянські пси розтерзають його перед градом!
[18; XV. 348-351].
У трагедії Софокла «Антігона» героїня добровільно йде на смерть, аби виконати священний обов'язок - поховати тіло вбитого брата. Такі уявлення підтверджує історія: афінські стратеги були віддані засудження і страти за те, що залишили непохованими на полі битви тіла убитих в Аргінусскіх битві ( 406 г . до н. е..) грецьких воїнів [98; 392].
Обожненим померлим прийнято було приносити жертви. Вже в архаїчну епоху криваві жертви замінили безкровними - узливанням на вівтар - жертовник молока, меду, вина. Вважалося, що душі мертвих злітаються на запах диму, вдихаючи його і живлячи свої сили. В епоху архаїки також з поховань зникає м'ясна напутня їжа. Таким чином, простежується еволюція у світогляді греків. Уявлення еллінів про безтілесною, пуста природу душі перевершували примітивні уявлення варварів про загробне існування в такому ж соціальному та майновий якості, що і за життя. У греків перед смертю всі рівні, смерть робить людину безсмертною - божеством або героєм. Благополуччя в потойбічному світі залежить від пам'яті і почестей нащадків. Здійснюється вічний кругообіг: життя змінює смерть, за смертю слід життя в потойбічному світі, за скорботою і смертю йде радість і життя. Ніщо не може взяти верх над іншим. І тому:
Листьям у дібровах деревних подібні сини людей:
Вітер одні по землі розвіває, інші діброва,
Знову розцвілі, народжує, і з новою весною зростають;
Так люди: Оці народжуються, ті гинуть.
[18; VI.146-149].
Таке ставлення давніх еллінів до смерті - скорботне і життєстверджуюче одночасно.
1.2 хтонічні культи населення Боспору
На час колонізації Північного Понта греки досягли великих успіхів у багатьох сферах життя. Іонійці при гегемонії Мілета почали освоювати Боспор на межі першої і другої чверті VI ст. до н. е.. У першій половині століття були засновані Пантікапей, Німфей, Тірітака та Мірмекій, а до кінця століття вже існували Фанагорія, Гермонасса, Кепи, Феодосія, Китей, Порфмій, Корокондама, Парфеній, Тірамба, Киммерік, Патрах та Зенон Херсонес - основні грецькі поселення на Боспорі [14; 336-420]. Духовна культура Іонії в VI ст до н. е.. досягла дуже високого рівня. Було зведено величні храми - Артеміди в Ефесі, Аполлона в Дидимах, на острові Самос. Прекрасні монументальні статуї прикрашали святилища та площі міст. Світогляд еллінів переступило рубіж хтонической, або Доолімпійський, міфології з її невідповідним, дисгармонійним баченням світу. Людина впорядковує природу і свої уявлення про надприродне, могутнього, пізнає навколишній світ. У колективній свідомості складається образ божественного пантеону - 12 богів-олімпійців, на чолі яких стоїть всесильний Зевс. Найдавніші хтонічні божества і демони були перенесені в загробний світ, Тартар, куди їх загнали боги нового покоління [94; 69-79].
Хтонічні подання були невід'ємною частиною релігійних вірувань будь-якого народу на ранній стадії розвитку його свідомості. Вони служать основою при реконструкції уявлень про всесвіт і як пояснення сенсу системи «життя - смерть - життя після смерті (або відродження)», її зв'язків і функціонування. До найдавнішої епохи виходили й хтонічні за своєю суттю ідеї таїнств, смисли містерій і оргиастических обрядів, пов'язаних з ірраціоналізмом і езотеризм навколишнього світу. Дані погляди були дуже стійкими і не втрачали своєї актуальності протягом багатьох століть [12; 127-128]. Це справедливо і для релігії населення Боспору.
Як відомо, головним покровителем Мілета, метрополії Пантікапея, був Аполлон - «олімпійський бог, що включив в свій класичний образ архаїчні і хтонічні риси догрецького і малоазійського розвитку (звідси різноманітність його функцій, як згубних, так і благодійних, поєднання в ньому похмурих і світлих сторін ) »[60; 52-53]. Жерці храму Аполлона в Дидимах керували колонізацією Північного Понту, переселенці приносили на знову освоєні місця вогонь священного вогнища храму, своїх богів-покровителів. Покровителем Пантікапея і більшості боспорських міст був Аполлон. Про популярність його культу на Боспорі свідчать численні епіграфічні дані - посвячення Аполлону Лікарю з Пантікапея, Фанагорії, Гермонасса, Танаїсу [39; № 6,10,25; 974,975,985,1037,1039,1044,1239] і графіті з Німфея і Пантікапея [100 ; № 115,169,174]. На пантікапейських монетах зображалася його символіка - голова або маска лева, зірка, що відображає космічні початку цього бога [79; 16].
До IV ст. до н.е. отримав особливе поширення найдавніший за своїми джерелами образ хтонічного Аполлона. «Його хтонічне значення тісно пов'язане з міфами про гіпербореїв і з ідеєю Аполлонова релігії, за якою Аполлон викрадає праведних в свій рай, гірську країну гіпербореїв» [76; 110]. Аполлон і Артеміда дарують швидку, легку і несподівану смерть. Так вони розстріляли з луків дітей Ніоби, образили в своїй гордині Літо. Природа Аполлона суперечлива - це бог сонячного світла і похмурий бог смерті; пророк і цілитель - і жорстокий каратель; володар країни блаженних і спадний в Аїд, страшний, жахливий бог, ватажок Муз і бог долі - самий похмурий і таємничий бог. Міфи про Аполлона і Артеміді служили мотивом для прикраси саркофагів, розписів похоронних ваз. Існує думка, що приміщення стріл, монет із зображенням Аполлона в складі супутнього інвентаря в могили населення Боспору пов'язано зі згубними і відроджуються функціями Аполлона [93; 213-231].
На Боспорі з найдавніших часів велике значення отримав культ жіночих богинь родючості Елевсінской кола. Землеробство було головною основою багатства населення Боспору. Культ Деметри тут глибоко укорінився і знайшов сприятливий грунт для розвитку в культах сусідніх народів, що почитали богиню родючості, велику богиню, мати природи. Деметрі присвячені написи з Пантікапея [39; № 8,14,18], графіті з Пантікапея і Німфея [100; № 110,116,117,120-123,125,167,168,170,177]. Написи з ім'ям Деметри відомі з V ст. до н.е. по III ст. до н.е. [42; 3]. Стародавній образ Деметри у вигляді сидить на троні в величавої позі богині поширений у дрібній пластиці. Боспорські теракоти, пов'язані з культу Деметри, знайдені в Тірітаці, Мірмекій, Німфей, Пантікапеї. «У ранніх теракота Боспору, що зображали Деметру і Кору, закладено глибокий сакральний зміст: землеробські уявлення про добротному врожаї перепліталися з вірою в охоронні функції богинь і ідеєю про відродження всього сущого (природи, душі людини) після вимушеної смерті» [84; 63]. На надгробних рельєфах часто зображувалися Деметра і Кора зі смолоскипами і хлібними колосками в руках (рис. 1). Смолоскипи свідчать про хтонічним значенні богині, а колосся - про майбутнє воскресіння. Міф про Деметру і Персефону був популярним сюжетом для розпису склепів: склеп в кургані Велика Близниця на Тамані (рис. 2), знаменитий «склеп Деметри» в Керчі [27; 67,146-150].
З V ст. до н.е. набуває поширення культ Кібели, яку боспорца іменували Фригійської матір'ю або просто Матір'ю [38; № 21,23]. У скульптурі і коропластіке Боспору Кибела представлена ​​що сидить на троні з левом на колінах або біля ніг (рис. 3.1,2). Екстатичний культ Кібели, ілюстрований міфом про загибель та воскресіння коханого богині Аттіса, перегукувався з Елевсінской релігією Деметри.
Широку популярність придбав також культ Артеміди [39; № 6а, 11,12,28 з Пантікапея; № 1040,1114,1014 на Таманському півострові. 100; № 163,173,176,184]. Своєю войовничістю й агресивністю, непохитним характером Артеміда схожа з таврської богинею Дівою і дуже нагадує амазонку. Її володіння - світ тварин і рослин, старовинні звичаї, пов'язані з ними. Ця жорстока незаймана особливо довго не бажала розлучатися з людськими жертвами. Грецька Артеміда найбільше схожа на варварських кумирів, саме тому в своїх міфах елліни помістили її в храм, в якому жрицею служила Іфігенія, в таврської землі і навіть називали її таврської богинею. Всі три богині виявилися настільки тісно пов'язаними між собою, часто просто підміняли один одного; Артеміду називали те Іфігенії, то Дівою [71; 46-47].
Найбільшого поширення отримав на Боспорі культ Афродіти Уранії володарки Апатур, що вважалася верховним жіночим божеством. Велика кількість найрізноманітніших даних свідчить про особливу популярності цієї богині на Боспорі. Це численні лапідарні напису [39; № 97,972,1041,1043,1045,1055,1111,1115,1237,1244 з азіатської частини Боспору; з Пантікапея № 7,13,17,30,31,75], графіті з Німфея [ 100; № 114]. Особливо широко вона шанувалася на азіатському березі Боспору, де знаходився комплекс її святилищ, відомих в грецькому світі ще з VI ст. до н. е.. Головним святилищем Афродіти був Апатур, місцезнаходження якого достовірно не встановлено *. Про існування цього святилища повідомляє Страбон (Strabo, XI, 2,10). Для пояснення епітета богині (! A3pa5th - «обман») він наводить міф про те, як Афродіта, коли на неї тут напали гіганти, покликала на допомогу Геракла і сховала його в печері, куди заманювала поодинці гігантів і віддавала Гераклові для розправи. Існує припущення, що ця легенда є переказом несохранившегося твори боспорського або заїжджого мімографа [102; 114-117]. Дійсно, комічність ситуації, в яку потрапила Афродіта, наділена рисами Пандемос або навіть порно ** [122; 23], приймаюча гігантів одного за іншим, - очевидна і повинна була викликати сміх у глядачів розігрується на сцені міма. Геракл - частий персонаж у комедійному жанрі, в тому числі і в міме; іноді в мимах фігурували і гіганти.
М.І. Ростовцев свого часу висловлював думку, що культ Афродіти Уранії на Боспорі був злитий з культом якогось місцевого божества, центром якого було святилище Апатур [77; 18]. Міф, переказаний Страбоном, сприймають у контексті етногенетичній легенди скіфів ***, згідно з якою родоначальником скіфів був Геракл, а родоначальницею - місцева змієногою богиня. Геракла пов'язують з Північним Причорномор'ям особливі відносини: з перебуванням тут пов'язані такі його подвиги, як захоплення биків Геріона і одержання золотих яблук Гесперид в країні гіпербореїв, тут він здобув у бою з амазонками пояс Іпполіти, звільнив від мук Прометея. У цих міфах грецький герой виступає як культурний герой, боротьба з різними чудовиськами, ворожими людям і богам, - його звичайне заняття. У колоніях Північного Понта Геракл сприймається як цивілізатори даної місцевості. Нас же цікавить хтонічний аспект культу Геракла. Зв'язок Геракла зі смертю відображена в міфі про перебування героя в Аїді, звідки він відводить стража воріт Кербера. Молодильні яблука Гесперид також відносяться до потойбічного світу. У цих міфах Геракл виступає переможцем смерті. У поховальному культі боспорцев міф про зв'язок Геракла з місцевою змієногою богинею ілюстрував той комплекс уявлень, який стояв за грецьким шлюбом-смертю. Жінка сприймалася як істота більш «природне», ніж чоловік, який виступає в ролі цивілізуючий початку. У силу цього шлюб являє собою союз, в якому протилежні початку об'єднуються, природне, підкреслюємо зміїної, хтонической сутністю місцевої німфи, підпорядковується цивілізуючий початку [41; 149-153]. Так само життя, космічне начало, підпорядковує собі смерть, хаос, порушення світового порядку. У міфі про битву Афродіти та Геракла з гігантами позначаються ті ж тенденції до впорядкування дикої, стихійної природи, в тому числі природи смерті.
Східними рисами культу Афродіти вважаються її епітети Уранія («небесна»), Епітрагія («на цапа») і Кепи («в садах»), а також її зв'язок з морем. Всі ці риси властиві Афродіті на Боспорі. Уранія - її найпоширеніший епітет тут. Поряд з головним святилищем Афродіти, Апатур, на Тамані був місто Кепи, де виявлено святилище цієї богині. Сама його назва («Кепи» - «сади») вказує на зв'язок з цим культом. Зображення Афродіти, що сидить на цапа, засвідчено теракотовими рельєфами [87; табл. 5,5]. Зв'язок богині з морем фіксується на Боспорі фігурними судинами [34; табл. 25а] і теракоти [87; табл. 23,3,4]. Як покровителька мореплавання Афродіта виступає з епіклеза Навархиди («Судоначальніца») [114; 54]. З загробним світом Афродіта пов'язана перш за все завдяки своїй приналежності водної стихії - народженню з піни морської, що утворилася з крові оскопленного Урана, що впала в море [51; 132]. З потойбічним світом в античному свідомості асоціювалася передусім Афродіта Пандемос як Пані загробного царства. У цьому образі Афродіта неодноразово змальовується у V - IV ст. до н. е.. і пізніше на предметах похоронного комплексу (на теракотових протоми *, на керченських вазах, на щитку білонового персня). Афродіта, і Афіна (її зв'язок з потойбічним світом зафіксована численними зображеннями у греко-скіфської торевтике), і сама Гея виступають як іпостасі єдиної Владичиці Пекла в Вазова живопису у вигляді піднімається з землі великий жіночої голови. У межах міфологічного синкретизму, прийнятого боспорськими греками, Афродіта і Афіна мисляться в якійсь мірі взаємозамінними, єдиними по своїй основі, проте при індивідуальному прояві характерних для них якостей [119; 129-130].
У скіфо-сарматської середовищі особливою значущістю користувалася Владичиця звірів, покровителька природи і всього сущого. Спочатку вона шанувалася у збірному образі Кіммерійський богині, що увібрала в свій образ риси Артеміди і скіфської Аргімпаси, яку ототожнювали з грецькою Афродітою. Серед скіфів, які осіли на землю, верховне жіноче божество могло асоціюватися з Табіті, яку Геродот ототожнював із Гесте (Herod.IV, 59). Гестія - богиня сімейного вогнища, вогонь її вогнища з пританей переселенці приносили на нові місця поселень. Пізніше її ототожнювали з Артемідою Ефеської і Кибелой [42; 7].
За своїми функціями покровительки виростають сил природи верховна богиня уособлювала ідею безсмертя і була тотожна малоазійської Кібелі, іранської Анаіт і сирійської Атаргатис [54; 118-121]. Племена сіндів і меотів, що населяли азіатську частину Боспору, шанували її як Астар. Греки асоціювали її з Афродітою, а також Артемідою Таврополой, Деметрою і Персефоною [89; 116]. Мабуть, це верховне жіноче божество спочатку ще не мало атрибутів, що розрізняють пізніше Деметру, Афродіту, Афіну і ін Образ верховної богині в уявленнях найдавнішого хліборобського населення об'єднував в собі функції, які пізніше стали властиві різним жіночим божествам [42; 6]. Можливо, що вона була анонімною і не мала антропоморфного вигляду, що вказує на безсумнівну старовину її культу [23; 108-109]. У Горгіпії культ Великого жіночого божества набув поширення в образі Артеміди. Присвяти цій богині знайдені також в Пантікапеї і Гермонасса і відносяться до IV ст. до н. е.. [2, 43]. У Пантікапеї були відкриті залишки святилища божества кола Артеміди [99; 88-114]. Знахідка гекатейона вказує на те, що богиня могла шануватися тут як Артеміда-Геката, а фрагменти єдиною знайденої тут чоловічої фігури могли означати скульптуру Пріапа - одного з супутніх божеств хтонічного кола, підкреслюють життєдайні функції цієї грізної богині.
Культ Діоніса набуває великої популярності в IV-III ст. до н.е. у зв'язку з розквітом виноградарства на Боспорі, до цього часу відносяться присвятні лапідарні написи на честь Діоніса [39; № 15,24] і графіті [100; № 118,164]. Міфологічні сюжети, пов'язані з культом Діоніса, відтворювалися в містичних діях і ритуальних обрядах. В основі дионисийских свят лежить ідея про Діоніса, як про бога страждає, вмираючому і воскресающем, яке уособлює продуктивні сили природи, які засипають взимку і знову відроджуються з першими весняними променями сонця. З цією сутністю Діоніса пов'язана його інша іпостась бога вина і виноробства. Весь процес обробки винограду і перетворення його на вино можна вважати метафорою смерті і відродження Діоніса [106; 126-127]. У мистецтві Боспору IV - III ст. до н.е. багато творів, пов'язаних з культом Діоніса: статуї Діоніса (рис.4), статуетки акторів (рис. 5), рельєфи (рис. 6), театральні маски, зображення сатирів і менад (статуетки і маски). Маски широко представлені знахідками з пантікапейських поховань пізньоелліністичного часу. Широко представлений тип маски Діоніса-винограду з бородою у вигляді виноградного грона (рис. 7). У поховальному культі на Боспорі маски часто служили прикрасами саркофагів (рис. 8). З образом Діоніса-Сабазія пов'язують пізньоелліністичного зображення вершників на надгробних рельєфах Боспору (рис.9), теракотові фігурки скаче на коні бога в плащі і фригийском ковпаку. Апофеоз померлого в якості бога-вершника, поєднаного з сидить на троні богинею, був звичайною виставою на Боспорі в елліністичний період [25; 107].
Різноманітні обряди і церемонії були невід'ємним елементом давньогрецької релігії. Культові дії грали найважливішу роль в житті міст Боспорського царства. Обрядову бік шанування богів висвітлюють написи, де згадується про жрецької діяльності, свідоцтва про проведення священних агонів, жертовники і вівтарі. Обов'язковими елементами культової життя грецького населення Боспору були громадські жертви, молитви, супроводжувані обрядами, що включають в себе ритуальне очищення, увінчання вінком, узливання і димлення пахощів; спільні бенкети. Ці ритуали могли відбуватися як самостійні культові церемонії, але зазвичай супроводжували найяскравішу священну церемонію - релігійне свято. Такі святкування влаштовувалися зазвичай на честь божеств, чиї культи були офіційними. Влаштовувалися вони за рахунок скарбниці і регулювалися законами [80; 73-86].
Найважливішим джерелом, що відображає деякі легенди і культові церемонії, пов'язані з діонісійство в потойбічному культі, є вазова живопис. Сюжети похоронних ваз завжди зображуються на тлі діонісійського фіаси. У дионисийских сценах чи не постійно присутній Ерот як символ шлюбних уз у потойбічному світі. Серед божеств діонісійське-елевсінскіе кола певне місце належить Гермесу Психопомпа, міфічному супровідника душ померлих у царство мертвих [119; 111-113]. Діоніс ж виступає або в ролі викрадача душ померлих, за який зливається з Аполлоном, або благословляє шлюб-смерть. На цій посаді він є чоловічим корелятом хтонической Афродіти чи Кори-Персефони, або Аріадни, аналогом Плутона, містичним чоловіком душі померлої. Обряд посвячення в діонісійські містерії включав очисні обряди, які супроводжувалися сакральної фразою: «я уникнув зла, я знайшов добро». Плутарх відзначає, що ця формула належить і весільного обряду. Її вимовляє наречений під час весільної церемонії, з вінком з дубового листя на голові і з кошиком зі священними хлібцями в руках. Ця обставина наводить на думку, що ініціація натякала в символічній формі на священний шлюб, містичне єднання присвяченого з божеством. У цей момент посвячуваний отримував частку божественної сутності, отримував надію на безсмертя і відчуття нової блаженної життя [25; 101-102].
Грецькі переселенці ніколи не забували про самих древніх функціях своїх богів, пов'язаних із землею, родючістю, небом, водою, і саме вони виявилися особливо потрібними для обслуговування похоронного культу - однієї з найбільш важливих сторін людського життя. Як ми могли переконатися, боспорські греки в VI-II ст. до н. е.. шанували богів і героїв грецького пантеону: Аполлона, Афродіту, Діоніса, Деметру і Кору, Артеміду, Гекату, Гестію, Афіну, Гермеса, Геракла. Але вони не заперечували і місцевих богів, про що свідчить шанування протягом усього античного періоду автохтонного культу Великого жіночого божества родючості. Населення Боспору поставило собі на службу місцевих богів, зв'язавши їх зі своєю історією освоєння нової батьківщини і з похоронним обрядом. Грецькі культи увібрали в себе риси місцевих божеств животворящих сил природи, збагативши тим самим арсенал власних релігійних уявлень і заручившись підтримкою могутніх богів і в цьому, і в потойбічному світі. На нашу думку, саме хтонічні ідеї виявилися тим загальним ланкою, яка зблизило погляди греків і варварів на природу культів і дозволило двом культурним системам знайти єдину мову.

3. Варіант реконструкції поховального ритуалу на Боспорі
3.1 Грецький ритуал поховання
Відомості про грецький поховальному обряді нам дають письмові джерела - твори грецьких і латинських авторів, які становлять так звану античну традицію. На підставі письмових джерел, які підтверджуються даними археології, ми можемо реконструювати поховальний ритуал стародавніх греків і, по можливості, релігійно-магічні уявлення, з ним пов'язані.
Найбільш ранні й повні відомості про похоронний обряд спалення представлені в гомерівському епосі *. Обряд трупоспалення зі звичаєм насипання високої могили докладно представлений в «Іліаді» Гомера в сцені опису похорону Патрокла і Гектора. Цей опис чудове тим, що дає яскраву та повну картину всього обряду, про який на підставі археологічних даних ми маємо тільки деяке уявлення. Греки надавали великого значення дотриманню всіх звичаїв, які повинні були, за повір'ями стародавніх, забезпечити померлому благополучний перехід до царства Аїда.
Заради похорону полеглих у воєнний час полягало тимчасове перемир'я. У «Іліаді» обидві ворогуючі сторони - ахейці і троянці - з обопільної згоди переривають бій:
«Що до спалення мертвих, аніскільки не буде той протівлюсь.
Борг - нічого не щадити для закінчили дні людей,
І померлих негайно повинна вогнем заспокоїти », -
[18; VII .408-410], -
відповідає Агамемнон на пропозицію троянського вісника про перемир'я.
Померлого необхідно було обов'язково оплакати. Це вважалося обов'язком родичів, для додання обрядом більшої пишності запрошували найманих плакальниць. Вони голосно стогнали, били себе в груди кулаками, рвали на собі волосся - загалом, висловлювали крайню скорботу з приводу смерті героя. У обряд оплакування входили похоронні пісні або голосіння, мали релігійне значення як свого роду вблаганням духу померлого. Похоронний плач - френос - був найважливішою частиною похоронної церемонії і, можливо, пов'язаний з надією на відродження, яку давала людям релігія Діоніса *. Оплакування тривало кілька днів. Пріам на питання Ахілла, скільки днів йому потрібно на поховання сина відповів: «Дев'ять б днів мені хотілося оплакувати Гектора в будинку,
Гробу в десятий надати і бенкет похоронний влаштувати;
У перший-на-десять мертвому в пам'ять насипати могилу ».
[18; ХХ IV, 660-662].
Перед похованням тіло небіжчика омивали, виробляли очисні обряди, натирали запашними маслами, до складу яких входив мирт, розмарин і інші ароматичні речовини, для того, щоб заглушити запах розкладання.
Протягом цих дев'яти днів, поки готувалися до поховання, звозили до Трої безліч лісу, на десятий споруджували великий дерев'яний зруб, на який поміщали тіло померлого і розпалювали багаття.
Рано, ледь розоперстая вісниця ранку з'явилася,
До зрубу великого Гектора почав народ збиратися.
І, лише зібралися усі (безліч було),
Зруб погасить, багряним вином окропили простір
Все, де вогонь розливався палаючий; після на попелі
Білі кістки героя зібрали і брати і друзі,
Гірко ридаючи рясні сльози струмінь по щоках.
Прах дорогоцінний зібравши, до ковчегу золотий поклали,
Тонким обвівші покривом, блискучим пурпуром свіжим.
Так опустили в могилу глибоку і, заложивши,
Зверху величезними частими камінням щільно вистелили;
Після курган насипали ...
Скоро насипавши могилу, вони розійшлися; наостанок
Всі зібралися знову в будинку великому Пріама, люб'язного Зевсу владики.
(18; ХХ IV .788-803)
Ахейський обряд поховання Патрокла відрізнявся воістину варварської пишністю. У перший день Патрокла оплакують Ахілл, дружина, наложниці, навіть коні [18; ХХIII.750-759]. На другий день відбувався обряд військового оплакування з ритуальним обходом вбитого та похоронний бенкет, для якого було зарізано безліч жертовних тварин. На третій день відбулося спалення тіла Патрокла з принесенням у жертву овець, волів, коней, собак і вбитих полонених троянських воїнів.
Потім багаття загасили, окропили вином вогнище, і в золоту чашу зібрали кістки Патрокла, які лежали в центрі багаття. По краях ж багаття лежали кістки коней і вбитих юнаків. Частина похоронного праху була зібрана, щоб відвезти на батьківщину і там поховати. Навколо вогнища був споруджений із каменю фундамент насипу і насипаний курган [113; 30-31].
Ридати за померлим невпинно і несамовито не повинно, тому що, в уявленнях греків, смерть символізує нове народження, вже в новій якості - як героя. «Бо здійснюється вічний кругообіг життя і смерті, і одне не віддільна від іншого і не перевершує одне інше остаточно» [118; 208]. І тому після похорону влаштовувалися ігри на честь похованого: змагання з бігу колісниць (ристания), кулачний бій, змагання героїв у бігу, в єдиноборстві з списом і щитом у руках, у метанні диска і стріл з лука. Ахілл видавав нагороди не тільки переможцям, а й переможеним за участь у агонах [113; 31]. Похоронні ігри були демонстрацією сили, спритності, стійкості і протистояння смерті «як особливого роду сакральне дійство, що знаменує торжество цивілізації над варварством, гармонії над первородним хаосом і, нарешті, божественного розуму над шаленством і божевіллям сил мороку» [3; 194].
Курган, що споруджувався на могилі, увічнює славу героя, його великі подвиги і служить символом безсмертя в пам'яті нащадків. Курган, тризна і сам обряд поховання є запорукою посмертного воздаяння у потойбічному світі за подвиги і славне життя в цьому світі [118; 125,143].
Найграндіозніші гробниці - толоси - були відкриті в мікенської Греції. І в більш пізню епоху підкурганні монументальні кам'яні гробниці створювалися в Греції, але частіше на периферії античного світу: в Малій Азії, у Фракії [30; 273], на території сучасної Болгарії [70; 64-65], в Північному Причорномор'ї - скрізь, де греки жили по сусідству з варварськими народами.
Звичай трупоспалення був широко поширений у стародавній Греції в IX-VIII ст. до н.е., але вже з VI ст. до н.е. не був пануючим. Поряд з кремацією в античних некрополях в один і той же час існував обряд поховання тіла з VI ст. до н.е. набув широкого поширення. Існують різні думки щодо появи та утримання на всьому протязі античної епохи обряду трупоспалення *. Ми вважаємо, їх необхідно пов'язувати з уявленнями давніх про душу (psyche) і її існування після смерті. Найдавніші причини трупоспалення, ймовірно, були пов'язані з прагненням прискорити перехід душі в царство мертвих. Вогонь також мав очисної силою. У похоронне багаття кидали розбиті судини, використовувані («осквернені») при здійсненні тризни, спалювали тварин в якості жертви померлому [30; 274].
Поруч з місцем вчинення тризни знаходять кам'яні жертовники-Есхар, що представляють собою кам'яну плиту з прорізом в центрі, через яку кров жертовних тварин проникала у спеціально вириту в землі яму-ботрос. Криваві жертвопринесення - дар підземним богам, до яких прилучався похований. Цей звичай відомий в Греції в гомеровское час і є неодмінною частиною культу героя, витоки якого кореняться ще в егейської епохи. У поховальному культі Греції звичай кривавих жертвопринесень зберігається аж до VI ст. до н. е.. [31; 131-132]. Пізніше криваві жертвопринесення підземним богам і тіням померлих були замінені безкровними жертвами: узливанням вина з медом або молоком і спалюванням на вогнищах ритуальних коржів, зерна.
Обряд поховання з трупопокладенням реконструюється за даними археології: зведена гробниця засипалася землею і насип, як правило, у багато разів перевищувала похоронний склеп. У більшості випадків насип оточувала кам'яна огорожа-кромлех. У похоронну камеру вів довгий дромос, що символізував вхід в підземне царство Аїда. Вхід закладали камінням. Покійного ховали, як правило, в дерев'яному або мармуровому саркофазі обличчям до входу. В склеп клали речі покійного, що супроводжували його за життя і необхідні, на думку древніх, і в підземному світі. Як правило, склеп містив одне поховання.
Цікаво в цьому зв'язку опис похорону красуні Калліроя, дочки сиракузського полководця Гермократ в грецькому романі Харитона (II-III ст. Н. Е..): «Стрункими рядами їхали на конях першими перед ложем сіракузьких вершники. За ними слідували гопліти (важкоозброєної піхоти), які несли знаки здобутих Гермократ перемог. За гоплітами виступали члени ради, а потім ішов народ, суцільно озброєний списами, як конвой Гермократ. Позаду простували дружини громадян в чорному одязі, а за ними рухалася царське багатство похоронних дарів, золото і срібло, придане Калліроя і розкіш її одягу та її коштовностей. Багато дарів надіслав Гермократ і зі складу військової здобичі. Були підношення і з боку її родичів і друзів. Останнім проводжало Каллірою багатство Херея, готового, будь це тільки можливо, спалити разом з дружиною і все своє майно. Похоронне ложі несли сіракузьких Ефеб (юнаки), а далі тяглася натовп народу ... Розкішний могильний пам'ятник Гермократ знаходився поблизу моря і пливли по морю видно було ще здалеку. Пам'ятник цей наповнило, немов скарбницю, пишність похоронних дарів »[110; 22-23].
Тотальний перехід до обряду поховання в Греції, як ми вважаємо, правомочна пов'язувати зі зміною суспільного ладу у греків. З переходом від патріархально-родового ладу до класового суспільства пов'язані закони Солона про право успадкування майна поза роду і обмеження розкоші поховань. Обряд кремації був притаманний тільки заможним верствам населення і пов'язаний з культом героя, характерним для періоду військової демократії з поголовною озброєнням всього чоловічого населення. З встановленням державної влади з регулярною армією слід пов'язувати і зникнення предметів озброєння з поховань грецьких некрополів.
Отже, учасники похорону в останній раз прощалися з похованим, тричі вигукуючи його ім'я. На похоронній урні з Клузо, вирізаною з дерева, зображені засмучені батьки, які стоять біля небіжчика, який лежить на ліжку посеред кімнати. Всі простягають руки догори з жалібними стогонами. Їм акомпанує дівчина, яка грає на флейті, тому що в античності музика була всюди, і здається, що навіть біль не могла обійтися без ритму і такту [62, илл. 74]. Першими йшли з кладовища жінки, після - чоловіки. Потім у будинку покійного влаштовували тризну, куди гості приходили з вінками на головах [13; 315].
Поминальна тризна відбувалася і через деякий час після похорону. Жертвопринесення здійснювали ще над труною - на третій день після смерті, а потім після похорону - на дев'ятий день. Відлуння цієї традиції збереглися до сьогоднішнього дня. Період трауру тривав в Афінах і Аргосі 30 днів, в інших полісах менше, в Спарті - 19 днів. На час трауру греки споряджали в траурні одягу. У всій Греції колір трауру був чорний і лише в Аргосі - білий. Але і після закінчення терміну жалоби пам'ять про померлого продовжували шанувати, приносячи багаті жертви богам у річницю та дні поминання мертвих [13; 317].
На могилі родичами померлого встановлювався надгробний пам'ятник. Це могла бути статуя, антропоморфне статуя, надгробна ваза або стела з рельєфним зображенням або віршованій епітафією [82; 104]. Пристрій надгробних пам'ятників пов'язане з ідеєю героїзації померлого, прилучення його до сому підземних богів.
3.2 Похоронний ритуал на Боспорі
Засновники грецьких колоній на берегах Керченської протоки принесли з собою релігію і традиції своєї метрополії, в тому числі похоронний обряд. Немає сумнівів у тому, що боспорські греки були знайомі з епосом Гомера і знали напам'ять цілі уривки з «Іліади» та «Одіссеї», включаючи сцену поховання Патрокла і Гектора. Адже заучування гомерівських поем було обов'язковим елементом виховання громадянина поліса. Згідно із загальноприйнятою точкою зору, Гомер - «поет, який виховав Елладу, і, заради благоустрою та розвитку людських справ, варта того, щоб перечитувати його вірші на пам'ять і за тими правилами будувати своє життя» (Platon.Х, 606). Деякі дані дозволяють зробити висновок, що у северопонтійскіх греків поеми Гомера користувалися великим визнанням. Так, напис на чернолаковиє сільничці IV ст. до н.е., знайденої при розкопках Пантікапея в 1945 р., свідчить про те, що цей предмет послужив нагородою якимось гігієни і Патайку за перемогу у виконанні епічних поем. Доказом популярності гомерівського епосу в Північному Причорномор'ї є свідоцтво Діона Хрістосома про те, що всі ольвіополіти знають «Іліаду» напам'ять [6; 128].
Археологічні дані свідчать про збереження на Боспорі протягом тривалого часу еллінського похоронного обряду в тій формі, як він описаний в «Іліаді». Похоронний культ є найбільш важливою стороною релігійному житті суспільства, тому що з ним пов'язана надія на життя після смерті, і тому найменше піддається змінам. Перевірені століттями традиції предків володіють незаперечним авторитетом у питаннях відправлення культу.
Сюжети розпису керченських похоронних ваз дають уявлення про характер ритуалу прощання з померлим *. Цей ритуал супроводжувався ритуальним плачем, вчиненням очисних обрядів: обмиванням, священним димом; молінням (у вигляді прикраси герми). Сюжети вазопису мали священний, сакральний зміст, пов'язаний з діонісійським колом вірувань [119; 110].
Очисні обряди відбувалися зі страху перед душею померлого, здатної, як вважалося, втручатися у справи живих і шкодити їм. Вважалося, що вода має магічне очисне значення. Перед дверима будинку, де знаходився покійник, ставили на порозі таз із водою, в який опускали димлячу головешку з священного вогнища і окропляли цією водою всіх присутніх і сам будинок. Мета цієї церемонії полягала в тому, щоб очистити тих, хто доторкався до трупа. Вода входила до числа заупокійних дарів і жертвоприношень, асоціювалася з водою Мнемосіна, яку душа повинна пити для досягнення безсмертя [90; 60-74]. Вода в судинах, як і вино, ставилася в могили, іноді зверху наливався шар масла для збереження води [40; 23]. Як очисних жертв у грунтових некрополях застосовуються підсипки з золи.
Апотропеіческое і духа значення мали астрагали (їх могли носити на шиї як оберегів), амулети, теракотові скульптурки, протоми богів і богинь. Часто в поховальному культі використовувалися маски. Найчастіше вони служили прикрасами саркофагів, пізніше глиняні маски змінили гіпсові Налєпи. Приміщення в поховання трагічної маски було співзвучно основної тенденції похоронного обряду - очищенню від земних страждань. Комічна маска, наділена часто смішними або потворними рисами, повинна була викликати сміх. «Сміх у давнину належав похоронному культу» і розглядався як «радісна жертва підземним богам, що встановлює мир між Богом і людиною» [61; 54]. Маска є своєрідним символом перевтілення, яке передбачає зміну не тільки зовнішності, але й внутрішньої суті її носія. Використання її в поховальному обряді знаменує перехід померлого в новий стан, в якому смерть є початком нового циклу буття.
Для некрополів Боспору і всього грецького світу характерні знахідки в могилах нижніх частин розбитих судин (Дінця) і перевернутих догори дном судин. Передбачається, що при здійсненні похоронних церемоній, ще до закриття могили, судини для масла, використані при церемонії, билися («умертвлялись») та їх частини кидалися в могилу. Подібні знахідки досить часто зустрічаються в некрополі Кеп, проте вони рідкісні в більшості інших некрополів Боспору. Майже повсюдно в могилах на Боспорі зустрічаються пряслиця. Ці предмети часті в похованнях Греції і Боспора і пов'язані з Афіною-покровителькою пряль, Гекатой, мойрами. Про неутилітарної значенні пряслиць свідчать їхні знахідки не тільки в жіночих, але і в чоловічих похованнях і в кількості часто більше одного. Магічне значення мали також голки для шиття, які встромляли в подушку, поміщалися в зігнутому, обламаному вигляді в поховання. Мабуть, вони використовувалися як обереги від злої сили *. Можливо, ритуально-магічну (охоронну) роль грали ножі, що поміщаються в поховання, причому їх знахідки не завжди пов'язані з напутньою їжею. Зустрічаються черепашки каурі в похованнях жінок і дівчаток, хоча трапляються і в чоловічих похованнях, що асоціюються з жіночими божествами родючості [92; 133-139]. Всі перераховані вище предмети пов'язані з похоронним культом і з магією і мали на меті охороняти померлого, сприяти відродженню після смерті і супроводження його в життя після смерті.
Похоронна процесія рухалася до некрополю до світанку сонця, щоб виглядом жалоби не образити променистого Аполлона - Сонце [13; 314]. Після ритуального прощання небіжчика спалювали на зрубі. Про це свідчать залишки обвуглених дерев'яних брусів у кострищах. Серед вугілля і золи часто знаходять уламки розписних посудин хорошої якості, мініатюрних посудин для пахощів. Іноді зустрічаються знахідки Панафінейських амфор (рис.13). Мабуть, з покійним разом спалювалися речі, які були йому особливо дорогі за життя, як жертвопринесення душі померлого та підземним богам [31; 129-130]. У багаття кидали жертовних тварин або їх кістки, а м'ясо з'їдалися учасниками поминальної трапези.
Палений прах збирали в урну. Як урн застосовувалися великі аттичні розписні вази та інші глиняні або бронзові судини. Часто зверху вони покривалися нижньою частиною гостродонній амфори, конусом вниз, щоб послабити силу тиску лежить зверху землі. Урни іноді покривали тканиною **, поміщали в могилу, закладали зверху камінням і засипали землею.
На Боспорі крім похоронних урн є палені гробниці, що містять іноді разом із залишками кісток та вугілля цінні предмети. Місце кремації часом оточувалось рядами розбитих амфор (згадаємо епізод з «Іліади» з зрошенням кострища вином), круги з амфор можуть бути пов'язані із солярним культом, а також з організацією сакрального простору.
Крім багаття, де відбувалося трупоспалення, поруч іноді влаштовувався багаття для здійснення тризни. Про це свідчить відсутність в вогнище людських кісток та наявність кісток тварин, риб і велика кількість столового посуду, в основному амфор і кратерів - посудин для вина. Зустрічаються розбиті «рибні страви», килики, ойнохоі, лекани і т.д. [31; 128-129].
По залишках палених кісток можна визначити, які тварини приносилися жертви. Найчастіше зустрічаються на місцях кострищ кістки великої та дрібної рогатої худоби (биків, баранів), домашніх птахів. Рідше зустрічаються кістки коней [40; 30]. У некрополях Боспору, особливо його європейської частини, відомі ритуальні поховання собак як жертвопринесення підземним богам * [66; 60-62]. Ці тварини, очевидно, приносилися в жертву над вівтарями-Есхар. Кров тварини через отвір у Есхарі стікала у вириту в землі яму-ботрос.
Для здійснення тризни над жертівником заколювали тварина, кістки спалювали, а м'ясо з'їдали учасники поминальної трапези. Таким чином, ми тут стикаємося не з найдавнішою формою жертвопринесення, коли тварини спалювалися на вогнищі цілком, як описано в «Іліаді» [31; 128-129]. Пізнішої формою жертвопринесення є безкровні жертви.
Обряд тризни засвідчений не тільки великими боспорськими курганами. У скромних рядових курганах також знаходять її сліди. Залишки тризн зустрічаються і в грунтових некрополях [5; 223].
Обряди тризни на Боспорі і в Греції дуже схожі. Відправлення обряду на самій могилі або на полунасипанном курганному пагорбі; супровід його кривавими жертвоприношеннями над Есхар і ботросом характерно для давньогрецьких поховань типу героона [76; 59]. Про зв'язок обряду тризни з героїчним культом свідчать сліди цього обряду в похованнях егейської епохи, в нетрадиційних для класичної Греції курганах - марафонського в Аттиці та «Пілаф-тепе» у Фессалії, які представляли собою монумент на честь полеглих героїв [31; 134].
Похоронний обряд на Боспорі ми не можемо розглядати у відриві від похоронних традицій місцевого населення Північного Причорномор'я. У скіфських курганах південного Придніпров'я, Київщини та Полтавщини ми зустрічаємо сліди аналогічного тризні обряду. Сам звичай споруди могильних курганів був відомий місцевим племенам ще в догрецький період, тобто в IX-VIII ст. до н.е. [68; 174-176].
Скіфський похоронний обряд, судячи з опису похорону скіфського царя Геродотом [IV, 71,72] відрізнявся величезною пишнотою і воістину варварської жорстокістю. Коли помирав цар, скіфи з почестями возили його тіло на возі протягом сорока днів, об'їжджаючи всі навколишні володіння і збираючи данину. У цей час величезна кількість підневільного народу під керівництвом грецьких майстрів будувало царську усипальницю. Після закінчення будівництва в гробницю складали багаті приношення, заколювали коней з належав покійному табуна, вбивали наложниць, слуг-конюхів. Трупи убитих людей хоронили разом з царем у могилі. Поховання коней відбувалися в насипу кургану. На могилі відбувалася поминальна тризна, сліди її засипалися землею. Тризна могла відбуватися таким чином до трьох разів.
Скіфським похоронним пам'ятників властиво: курган як надмогильне споруда, інгумації і переважно західна орієнтування похованого, поховальні споруди у вигляді ям, дерев'яних гробниць, катакомб. Скіфські кургани відрізняються від грецьких відсутністю кам'яних крепіди, що оточують по периметру насип [68; 63-64].
Місцевою особливістю, що відрізняє скіфські поховання Керченського півострова від аналогічних комплексів степового Криму, слід вважати наявність значної кількості предметів античного виробництва, перш за все кераміки, у складі інвентарю могил. Наявність напутньою м'ясної їжі та ліпної кераміки є показником скіфської приналежності поховань [I.1; 362,363-364].
Звичай споруди курганів і здійснення тризни в полунасипанной курганного насипу характерний для похоронного обряду сіндів і меотів, що населяли Таманський півострів. Їх поховання відрізняються особливою варварської пишністю і в той же час включають в себе риси еллінського обряду [113; 65-101]. З варварських поховань, скіфських і меотских, відбуваються кращі твори грецької торевтики, яка зобов'язана своїм розквітом на Боспорі саме похоронному обряду місцевої племінної аристократії, в значній мірі підданої еллінізації.
Отже, для поховального ритуалу населення Боспору характерні обряд кремації та інгумації, вчинення тризни під час і після похорону, принесення в жертву богам хтонічним домашніх тварин, птахів і риб, зведення курганних насипів, які були властиві і грекам в найдавніші періоди їх історії, і місцевим племенам Північного Причорномор'я. Потрапивши на благодатний грунт, ці риси проіснували на Боспорі до кінця античної епохи. Деякі звичаї отримали продовження і проіснували до новітньої доби. Так, «обол Харона» зустрічається в похованнях на Керченському півострові аж до XIX століття. У наші дні прийнято ховати незаміжню дівчину у весільному платті, як би уготоване її шлюб з божеством. Так само справляються поминки по покійному на день похорону, на дев'ятий день, відзначаються річниці смерті.
Похорон - це, перш за все, суспільний акт, в якому важливу роль грав соціальний статус померлого і членів його сім'ї. Ритуальні дії, такі як оплакування, самобичування, вивішування зрізаних волосся на двері в знак того, що в будинку знаходиться небіжчик, - носили публічний характер і мали на меті демонстрацію шанування померлого члена громадської общини. Відповідно ритуал похорону повинен був відповідати положенню померлого в суспільстві, цим можна пояснити спорудження грандіозних похоронних споруд і приношення багатих дарів.
Як ми могли переконатися, дані археологічних досліджень підтверджують подібність поховального обряду на Боспорі з еллінської похоронної традицією. Залишки поховань підтверджують відомості про поховальному обряді стародавніх греків, що містяться в письмових джерелах грецьких авторів. Останні, у свою чергу, ілюструють ритуал похорону і дають цінні подробиці, доповнюючи дані археології.

4. Семантика художніх образів у пам'ятках похоронної культури Боспору
4.1 Курган як модель світу
Курган як намогильної споруди позначає місце поховання і виконує релігійно-ідеологічну функцію похоронного пам'ятника. Курган - частий, але не обов'язковий елемент похоронного пам'ятника на Боспорі. Поховання, що не мають вираженого намогильної споруди, зазвичай називають грунтовими або безкурганні. Необхідно відзначити, що грунтові похоронні комплекси все ж відзначалися невеликими насипами, викладками з розбитих амфор, або кам'яними кільцями, або надгробками, але вони, як правило, не зберігаються до моменту розкопок.
Курганна насип - досить стійка до впливу часу і стихії переважно грунтова конструкція, найбільш доцільна в умовах степу. На рівній безлісій місцевості курган прекрасно видний здалеку, служачи не тільки надгробним пам'ятником, а й своєрідним орієнтиром. Не випадково курганні насипи споруджувалися уздовж древніх доріг, утворюючи довгі ланцюжки могильних пагорбів [68; 61-62].
Створення кургану пов'язане з ідеєю героїзації померлого. В обрядових традиціях похорону, у надгробному кургані бачили древні засіб закріпити славу героя у віках, утвердитися в пам'яті нащадків. Могильний курган, увічнюючи славу героя, служить речовим символом належного відплати за великі подвиги в земному світі і потойбічному. Таким чином, курган стає символом життя, прожитого належним чином, в повній відповідності з епічним ідеалом, і завершилася гідно [118; 142-143].
Шанування могили героя - основний прояв героїзації померлого. Культ героя має міцний зв'язок з могилою героя, з VIII ст. до н.е. він став відправлятися після поховання. Походження культу героя - померлого слід шукати в найдавнішому культі предків, що несе охоронну функцію захисника роду і поліса, на грунт якого переносяться риси культу епічних і міфологічних героїв. У результаті померлий уподібнюється герою епосу [81; 99].
Гомерівський епос надає дуже велике значення посмертну славу героя:
Колись бачачи його [могильний курган], хто-небудь і від пізніх нащадків
Скаже, пливучи в кораблі многовеслом по чорному понту:
- Ось лицарства могила, померлого в стародавні віки:
У лають його знаменитого скинув божественний Гектор! -
Так ненароджені скажуть, і слава моя не загине.
[18; VII .87-91]
Етико-естетичний аспект посмертної слави, характерний для курганного поховання, посилюється і підкріплюється аспектом релігійним: душа непохованим навічно позбавлена ​​спокою, приречена на поневіряння [118; 142]. Тінь Патрокла, з'явившись Ахіллесу, сповільнює з його похованням, молить і скаржиться:
Спиш, Ахіллес! Невже мене ти забуттю зрадив?
Не був до мене байдужий до живого ти, до мертвого ль будеш?
О! Поховаєш ти мене, та ввійду я в обитель Аїда!
Душі, тіні померлих, мене від воріт його женуть
І до тіней долучитися до себе за річку не пускають;
Марно поневірявся я перед шіроковоротним Аїдом.
Я не прийду з Аїда, тобою вогню залучений
Дай мені, сумного, руку: навіки вже перед живуть!
[18; ХХ III .69-76]
Заспокоєння душі за брамою Аїда і долучення її до душ інших померлих виявляється загробним варіантом земної слави героя, природно і обов'язково снісходящіе на нього за його великі труди на землі.
Доблесть - арете - ось головна риса героя. Однак епос на перше місце все ж ставить не стільки військові подвиги, моральні якості, фізичну силу, скільки божественність. Благородство походження робить людину героєм від народження. Смерть як метафора народження зрівнює всіх: померлий отримує божественні почесті після смерті. Таким чином, не скоєння вчинків робить людину героєм, але шляхетність народження або смерть [82; 101-102].
Смерть, мислиться як якесь перехідний стан, означала початок нового життя. Втіленням цієї ідеї став могильний курган, сама його форма. Курган, що представляв собою конус, або усічений конус, якщо на верхній зрізаної майданчику встановлювалося надгробок, у вертикальному перерізі уособлював образ Світовий гори, аналога Світового древа. Тричленна, вертикально проектуються система являє собою «образ, що втілює універсальну концепцію світу» [102; 398]. Курган як втілення Світовий гори уособлює єдність загальних бінарних смислових протиставлень: основні зони всесвіту - верх (небесне царство), середина (земля), низ (підземне царство); минуле - сучасне - майбутнє; предки - нинішнє покоління - нащадки і т. д. [102; 398-406].
Три рівня космічної моделі маркує так званий «зоологічний код» в мистецтві стародавнього світу: птахи - копитні - змії, риби [75; 111]. До серединної же зоні відноситься і людина. У зв'язку з цим становить інтерес спостереження, що сама похоронна камера, тобто безпосереднє вмістище померлого, влаштовувалася, як правило, на рівні денної поверхні, і лише іноді була впущені в материк на невелику глибину. Таким чином, похований займав серединне, проміжне положення між світом живих і світом мертвих *, що цілком відповідає сприйняттю смерті не як небуття, а як ініціації, переходу в якісно новий стан.
У горизонтальній проекції курганна насип утворює коло. Оточувала могильний пагорб крепіда не тільки захищала курган від осипання, але також мала релігійно-магічний зміст, що співвідноситься з солярним культом, і сакралізував майданчик похоронного споруди [68; 121,124]. Коло - ідеальна фігура, «утворена правильної кривою лінією без початку і кінця, ... орієнтована в будь-якій своїй точці на якийсь невидимий центр» [101; 18]. Коло як проекцію кулі Піфагор вважав найбільш досконалої геометричній формою і на цій підставі найбільш придатною формою для Всесвіту, Землі та інших планет [45; 77]. У орфічних гімнах символом космосу, світового порядку виступає Світове яйце, яке має так само форму кулі. З Світового яйця з'явилося все суще: Сонце, Місяць, блукаючі світила і зірки, Земля і гори, дощові потоки і живі істоти [69; 48,50].
У тимчасовому плані в ідеї кола укладена циклічна концепція часу: добове і річне круговий рух сонця, зміна пір року, станів природи. Крім того, коло пов'язують з жіночим початком [101; 18-19] і, можливо, з продуктивними силами Матері-землі. Тоді стає зрозумілою універсальна форма кургану, пов'язана з ідеєю відродження в загробному житті за аналогією з відродженням рослинного світу, зокрема зернових, винограду, навесні після осіннього ритуального вмирання під час збору врожаю.
Отже, могильний курган є похоронним пам'ятником, службовцям своєрідним орієнтиром і символом слави і доблесті. Гідно прожите життя, славна смерть, поховання з дотриманням обов'язкових ритуалів і, нарешті, могильний пагорб зводять померлого в ранг героя, долучають душі померлих до хтонічним божествам.
Форма кургану, співвідноситься з концепцією Світовий гори, являє собою тричленну модель світобудови. Курган як космологічна схема, заснована на протиставленні «цього» і «іншого» світів, служить організуючим елементом, сполучною верхній і нижній світи, в центрі якого виявляється похований. Його серединне положення повинно гарантувати нове народження в момент смерті. У горизонтальній проекції коло, утворений курганної насипом, символізує циклічність природних явищ і головну ідею похоронного культу - циклічність життя і смерті, вічний перехід безсмертної душі з одного стану в інший.
4.2 Надгробні пам'ятники - сенс і призначення
Відповідно до грецькими звичаями на могилах ставилися кам'яні надгробки. Найбільш ранні надгробні пам'ятники в некрополях боспорських міст представлені кам'яними стелами. У V-IV ст. до н.е. надгробки ще досить рідкісні. Вони мають вигляд простої прямокутної вапнякової плити з врізним на ній ім'ям небіжчика. Такий тип стели панує на Боспорі в цей час. Стели без всякого рельєфного зображення увінчувалися профільованим карнизом, трикутним фронтоном або Анфемій - скульптурним навершием у вигляді пишної ажурною пальмети і волют (рис.14) [121; № 1-13, 19-50, табл.I, II, № 54-72 , табл.III-IV, № 91-154, табл.V-IХ]. Врізані букви напису забарвлювалися в червоний колір. Ці стели виготовлені з місцевого вапняку боспорськими майстрами. Привізні надгробки з мармуру аттичної роботи досить рідкісні, їх могли дозволити собі тільки дуже заможні люди, а в ранній період існування грецьких полісів на Боспорі їх було небагато. Лише з кінця V ст. до н. е.. у зв'язку зі зростанням добробуту увійшло у звичай встановлювати дорогі мармурові надгробки, що доставлялися з Афін. Місцеві майстри слідували привізним зразкам [16; 234-235].
У IV-III ст. до н.е. на Боспорі поширюються стели з розписом. Якщо на стелах V-IV ст. до н.е. розфарбовувалися тільки букви напису і лише іноді зустрічаються елементи декоративного розпису, нанесені червоною фарбою по поверхні плити, - гірлянди, ови, стрічки, оливкова гілка як знаки увінчання, а значить обожнювання, померлого, то з IV ст. розпис може представляти сюжетну сцену. Прикладом служить розписна стела, знайдена на горі Мітрідат, із зображенням Гермеса Психопомпа, а також стела Апфи, дружини Афінея (рис.15) з Керчі з розписом, що зображає молоду жінку з дитиною на руках, що стоїть перед надгробної плитою, увінчаною бюстом. Розпис в даний час втрачена, вона була скопійована в XIX ст. Ф. Гроссом. Стела Апфи була хорошим зразком грецької живопису, що відрізняє аттичний надгробний рельєф IV ст. до н.е. [28; 103,105-106]. Однак немає жодних підстав вважати стелу Апфи, виконану з місцевого вапняку, з розписом, нанесеної прямо по каменю без попередньої грунтовки, привізної та сумніватися в тому, що розпис виконано на місці в характерній для боспорської школи техніці
У V-III ст. до н. е.. на Боспорі побутують і антропоморфні надгробки. Антропоморфен зустрічаються двох типів: у вигляді схематизованій людської фігури з виступаючою у верхній частині округлої або трикутної форми головою (рис.16) і у вигляді кам'яної плити з грубим врізаним контуром жіночої або чоловічої фігури [64; 55-58]. Судячи зі слідів фарби, «особи» їх малювалися. Висловлювалася думка як про негреческом походження антропоморфних статуй [28; 166; 35; 186], так і про їх еллінському походження [10; 83-84]. Ми вважаємо, що антропоморфен слід розглядати як спрощений, розрахований на небагатого замовника ремісничий варіант звичайних грецьких надгробків, так як вони зустрічаються виключно в грецьких некрополях [56; 83-84] і пов'язані з нормами елліністичного похоронного обряду.
Багаті громадяни могли дозволити собі привізні надгробні статуї з мармуру прекрасної аттичної роботи, передають ідеалізований образ і характерні риси похованих. Шедевром еллінського мистецтва є парні статуї «боспоряніна» і «боспорянкі» (ріс.17.1, 2), що зберігаються в Ермітажі. Пантікапейських майстром була виконана статуя воїна з вапняку, від якої збереглася голова в корінфському шоломі (рис.18).
У IV-III ст. до н.е. на Боспорі отримав широке поширення тип надгробної статуї-напівфігури, що передає напівфігуру або покоління зображення померлого. Цей тип надгробного пам'ятника можна поставити в зв'язок з традицією античного мистецтва зображати богів, пов'язаних із землею і загробним світом, у вигляді напівфігури або бюстів, як би виходять із землі. Так, наприклад, зображена на великому фризі Пергамського вівтаря богиня землі - Гея, мати гігантів. Подібний тип надгробків наочно виражає ідею героїзації померлого, в даному випадку його ототожнення з божествами підземного, загробного світу [27; 88].
Найпоширенішим видом надгробків, починаючи з III ст. до н.е., є стели з рельєфним зображенням. У неглибокій ніші-едікули розгорталися сюжетні сцени, нижче містилася напис. Ніша обрамлялася фронтоном, пілястрами або аркою [59; 113-120]. Самим раннім рельєфним надгробком можна вважати монументальну плиту, знайдену в 1965 р. в насипу Старшого кургану з курганної групи Три брати під Керчю (рис.19), що зберігається в Керченській лапідарії (КЛ-1267). Це єдиний на Боспорі монументальний пам'ятник такого роду. Він унікальний перш за все величезними розмірами (його висота становить бл. 2,70 м), а також тематикою сюжету і високим художнім рівнем виконання. Зображення, виконане в техніці горельєфа, представляє сцену загробного виїзду: на передньому плані зображена четвірка коней, керована візником, на задньому плані зліва в навскіс - погрудне зображення богині підземного царства в ритуальному головному уборі - калафі, назустріч їй рухається вершник; богиня простягає йому ліву руку долонею вгору. Пальці руки відбиті, тому неможливо визначити, який предмет вона тримала, можливо, це плід (яблуко або гранат - райський плід і символ безсмертя) або ж посудина округлої форми зі священним напоєм на зразок живої води або водою забуття річки Мнемосіна [83; 112].
Про те, що жіночий персонаж на надгробку - богиня, свідчить зображення навскіс храму, що створює окремий план - сакралізоване простір - і відокремлює божество від смертних. Таке подобу храму або героона ми бачимо на всіх надгробних стелах. Зображення померлих на розписних і рельєфних стелах поміщалися у поглибленні, оформленому з боків пілястрами і трикутним фронтоном зверху. Храмова символіка служить концепції героя-померлого. У рельєфі Трехбратней стели ідея прилучення померлого (вершника) до сонму підземних богів виражена жестом богині, що протягає священний дар.
Мабуть, в рельєфі Трехбратней стели знайшов відображення один з епізодів місцевого етіологічного міфу, пов'язаного з культом Деметри Елевсіні на Боспорі. Більшість дослідників ототожнюють фігуру в навскіс з Деметрою [83; 115. 26; 34-36. 77; 134-133].
Особливо слід зупинитися на таких деталях, як колона з підвішеним на ній горить, що розділяє композицію на протилежні світи - світ живих і світ мертвих. Колона, як і Світове дерево, висловлює уявлення про трехчастной будову світу. Зображення лука відповідає системі похоронної героїчної символіки, що сформувалася в Греції і запозиченої на Боспорі [26; 34-36]. Квадрига, як нам представляється, означає циклічність природних процесів в часі - зміну пір року, дня і ночі, життя і смерті.
З III в. до н.е. стели з рельєфами отримують широке поширення на Боспорі. Зображення на рельєфах пов'язані з уявленнями про героїзацію померлих, яких шанували як богів. На Боспорі склалося певне коло тем і сюжетів. Однією з найпоширеніших є сцена загробного трапези. Герой-померлий лежить на ложі-клині з посудиною для вина в руці, перед ним столик-трапедза, заставлений наїдками. Часто в сімпосії на рельєфі присутня жінка, що сидить в кріслі у величній і скорботної позі, рукою вона притримує край плаща, накинутої на голову, або підпирає щоку - знак печалі (рис. 10). Фігурки прислужували за столом дітей або слуг представлені в незмірно меншому масштабі, деколи вони ледве доходять до пояса або навіть до коліна бенкетуючих [58; 53-54]. Як бачимо, ієрархія у відносинах смертних з обожнюванням померлими виражена дуже наочно. У той же час в зображенні декількох головних персонажів дотримується принцип ісокефаліі - голови віх учасників, і що сидять і стоять, розташовані на одному рівні. Ймовірно, сцени загробного трапези висловлювали подання боспорян про посмертне безжурне проживання в Елізіум, на них померлий зображений незримо присутнім на поминальному бенкеті в свою честь.
На стелах померлий представлений пірующім подібно Гераклові на Олімпі (рис.20) [82; 108]. Звичай пристрої громадських столів мав широке поширення у стародавніх греків. Він був пов'язаний з найдавнішими уявленнями про жертвопринесення як про спільну трапезу божества і людей [73; XI, X, I]. Куштування жертовного м'яса, що супроводжувалося жертовними випивкою і молитвами, означало участь у священнодіянні і здійснювалося всіма громадянами на честь підземних богів, до яких прилучався померлий [80; 76-77].
Сцена прощання який іде у той світ з рідними і близькими представлена ​​прощальним рукостисканням (рис. 21) [56; 50]. Фігури стоять фронтально, роз'єднаність мертвого і живого виражена відсутністю внутрішньої єдності композиції: персонажі дивляться прямо перед собою, погляди їх не зустрічаються, з'єднує їх тільки рукостискання - символ вшанування могили і пам'яті покійного.
Іншим популярним сюжетом було зображення померлого в так званій «ораторській» позі: виконана гідності задрапірована у гіматій чоловіча фігура зображена анфас, із спрямованим прямо перед собою, відсутнім поглядом. Померлий варто, спершись на невисоку колону. На двох'ярусної стелі Стратоніка, сина Зенона [39; № 145], вчений зображений у своєму робочому кабінеті, на робочому столику у вигляді колони лежать сувої рукописів. Поруч стоїть зменшена фігурка раба (рис. 22).
Поширені були зображення в рельєфі стоять одиночних і парних чоловічих і жіночих фігур, іноді зі слугами. Чоловік представлений у довгому плащі Миста або у вигляді воїна з мечем, іноді зі щитом чи горить на боці (рис. 23). В епоху класики образ воїна є загальним символом героїзації. Зображення на надгробку не означає, що під ним похований воїн [82; 107].
Яскравою ілюстрацією ідеї героїзації померлого служать зображення вершника - кінного бога на надгробках (рис. 9). Хтонічний аспект вершника укладений у семантиці образу коня, який є медіатором між верхнім і нижнім світами [75, 42], будучи зарахований, згідно з «зоологічному коду», до всіх трьох космічним рівнями: крилатий кінь співвідноситься з верхнім світом; кінь, як інші тварини , але не хижаки, - до миру серединному, земному; як супутник хтонічних богів і провідник душ померлих - до загробному царства (у розписі похоронних ваз часто присутній голова коня, що виростає з землі). У багатьох древніх народів кінь вважався символом сонця і родючості, асоціювався з деревом життя і тим самим - з культом богині-матері. Таким чином, кінь був співвіднесений з солярним культом, а через нього з ідеєю безсмертя і родючості, що пояснює роль образу коня в похоронній символіці [44; 96-119]. Образ коня як атрибут аристократичного походження запозичений зі сходу *. У надгробної пластиці і в коропластіке цей мотив набуває широкого поширення в епоху пізнього еллінізму і пов'язується з появою у степах Причорномор'я сарматів [23; 63]. Проте є підстави припускати проникнення образу вершника з середини III ст. до н. е.. на Боспор з Греції, де вони мали сакральної семантикою. Стародавня (еллінська) традиція зображувала вершника в коропластіке в статичному положенні (кінь стоїть або мірно ступає), більш пізня (місцева) - з II ст. до н. е.. представляє вершника галопуючим [74; 177-182. 23; 63, табл.XXIIк]. Можна припускати, що грецька іпостась культу вершника на Боспорі сприйнята з Родосу, з яким Боспорське царство підтримувало в III-II ст. до н. е.. тісні торговельно-економічні зв'язки. Саме там з архаїчної епохи теракоти символізували шанування кінного божества. У Беотії, Фессалії і Аркадії з найдавніших часів існував культ Посейдона Гіппія, зображується в образі коня або вершника. «Хтонічні грецькі вершники стикнулися на Боспорі з солярними іранськими, ті й інші символізували обожнювання влади, знаті, аристократії, царя, тому цілком реально допускати можливість синкретичного злиття різних іпостасей» [43; 57-59].
Образ жінки на надгробках представлений завжди в позі печалі: одна рука піднесена на-віч з наміром закрити його покривалом, інша притиснута до грудей. Жінку іноді зображували стоїть біля колони і спирається на неї. Незмінно поруч стояла рабиня. Жінка, що сидить в кріслі, - це обожнена померла (рис. 24). Постановка її фігури здійснювалася в тричетвертними розвороті або у фас, руки в траурному жесті, ноги спочивають на підставці. При фронтальній постановці можна побачити, що обидві руки притиснуті до грудей. У руках - плід граната або ритуальний круглий посудину [58; 49-51]. Зображення сидячої на троні богині сходить до образів ще архаїчної грецької коропластікі - статуеткам і протоми Великої богині в її хтонической іпостасі, що увібрала в себе риси Деметри, Кори, Афродіти та інших жіночих божеств родючості. Велика богиня вважалася ще в догрецький період місцевими племенами, а під впливом еллінського мистецтва отримала антропоморфне втілення [23; 23-25].
Обожнення померлої було пов'язано з ідеєю священного шлюбу, сполучення з божеством. Про це свідчать численні епіграфічні написи. Дівчина, і навіть заміжня жінка, називається в них дружиною Аїда, порівнюється з Персефоною, Пенелопою. Часом епіграми прославляють красу і гідності жінки, оповідають про непереборне скорботи, деякі з них відзначені справжнім поетичним даром. Наведемо хоча б такий приклад:
«Феофіла, дочка Гекатея, прощай.
До мене, Феофілі, дочки Гекатея, недовговічною діві, сваталися юнака. Але їх попередив викрав мене Аїд, побачивши в мені Персефону - прекрасніше Персефони. І оплакує вирізана на могильному камені напис дівчину Феофілу, сінопеянку, весільні смолоскипи якої батько її Гекатей приготував не для шлюбу, а для Аїда. Не шлюбні узи володіють тобою, діва Феофіла, а те місце, звідки не буває повернення: ти вже не наречена Менофіла, а співучасниця Кори по ложу. А у твого батька Гекатея залишилося одне лише ім'я загиблої, образ твій він бачить у камені, нездійсненні ж його надії нечестива поховала Мойра. Тебе, Феофіла, на частку якої випала завидна серед людей краса, тебе, десяту музу Хариту, доспілу до шлюбу, зразок сором'язливості, не руками темними обняв Аїд, а Плутон лампадою запалив для тебе шлюбні свічки, прийнявши тебе у весільний свій чертог коханої дружиною. Припиніть, батьки, плач, зупиніть свої плачі: Феофіла отримала в спадок ложі безсмертного »[39; № 141].
В елліністичний період в епіграфіці складається своєрідний канон: одні й ті ж образи, ідеї і форми їх вираження зустрічаються повсюдно і використовуються протягом декількох століть до кінця античності. У епіграмах відбивається характерна риса епохи: інтерес до особи померлого, до подробиць його життя і смерті, взаєминам з рідними і близькими, положенню в суспільстві. Відповідно з високим епічним стилем, померлий наділяється гіперболічним фізичними, душевними та моральними якостями. Звичайним було зіставлення померлих з епічним і міфологічними героями і героїнями [11; 23-28].
Можна переконатися, що у символіці надгробних рельєфів, обслуговуючої похоронний культ, немає «випадкових» елементів. Панувало довгий час у науці думку, що надгробна скульптура і рельєф відтворюють сцени з реального життя, тяжіють до портретному зображенню і запечатлению етнічних рис, можна вважати застарілим. Помітну схематизацію і умовність зображення місцевої школи можна пояснити не стільки падінням рівня майстерності, скільки посиленням ролі сакральної смислової символіки, пов'язаної з загробним культом.
Іконографія надгробних пам'ятників свідчить про існування стійких метафор, пов'язаних з похоронним культом. На них зображується якийсь верховий момент (акме) людського життя - момент смерті. Перед нами постають палестріти, воїни, вершники. Сам рельєф розташований у поглибленні-едікули, оформленому як фасад храму-героона.
Жінка на надгробку представлена ​​завжди як наречена. У багатьох народів існував тісний зв'язок між весільним і похоронним обрядами. Це поворотний момент в житті людини. Смерть відповідає посвяті, а посвяту в житті жінки мислилося як шлюбне [67; 151-152].
У грецькому некрополі надгробок виступає як знак над могилою, що відзначає поховання. У цьому відношенні надгробок виступає в ролі хорос - межового знака. Його найпростіша функція зводиться до того, щоб не дозволити зруйнувати або осквернити могилу. Найбільш прямо цієї функції відповідає зображення сфінкса, грифона, лева [67; 154]. Антропоморфні надгробки, використовувані вдруге як закладних плит і перекриттів в могилах завжди звернені «обличчям» до похованому, що свідчить про їх призначення охороняти спокій померлого [65; 52-54].
У більш широкому сакральному аспекті надгробний пам'ятник поєднує в собі наочне втілення вертикального членування світобудови і виконує функції Світового дерева, стовпа, головною з яких є упорядкування, організація світового і суспільного устрою. Смерть члена соціуму сприймалася у всіх народів старовини як внесення хаосу, порушення космічного порядку. Надгробок покликане служити заповненням втрати і тим самим відновлювати порядок світобудови.
4.3 Саркофаги *
На Боспорі знайдено ряд мармурових і дерев'яних саркофагів, які представляють специфічний і дуже характерний елемент еллінської культури. Дерев'яні саркофаги відомі на Боспорі з самого раннього часу існування грецьких полісів, але вони погано збереглися. Найдавніші саркофаги мали форму простого прямокутного скриньки у вигляді скрині з плоскою, напівкруглої або двосхилим кришкою (рис. 25), цей тип зберігся і пізніше [88; 8].
У період розквіту Боспорського держави для багатіїв доставлялися на кораблях величезні мармурові саркофаги. «Таманський мармуровий саркофаг» прекрасної грецької роботи (друга половина IV ст. До н.е.) відкрито в кургані Лисої гори. Саркофаг має форму храму, прикрашений різьбленням у вигляді архітектурно-орнаментальних фризів, мармуровими акротеріями на довгих сторонах двускатного перекриття, позолоченими розетками на рожевому фоні заглиблень у гладких стінках саркофага [88; 58]. Подібну ж форму храму мають і дерев'яні саркофаги. Саркофаг з V склепу Юз-Оби представляє як би схему храму з фронтоном і акротеріями на гребені й на кутах у вигляді позолочених пальметок з волютами над вузьким фасадом [35; 224]. Пальмети мають упорячівающую, організуючу функцію, будучи символом Світового дерева. Форма саркофагів, що імітує фасад храму, також не випадкова: померлий уподібнюється божеству, місцем існування якого є підземний храм. Дерев'яні саркофаги прикрашалися різьбленням і розфарбованими гіпсовими налепами по расцвеченной фону, розписом (рис. 26,27). Саркофаги IV ст. до н.е. відрізнялися розкішшю, відповідної багатим курганним похованнях тієї епохи. Велику роль грала інкрустація - деревом іншого тону, слоновою кісткою або янтарем, а також скляні вставки. Рідко зустрічаються вставки з металу [27; 89].
Гіпсові Прилепа служили не тільки прикрасами саркофагів, вони мали сакральний сенс: ці зображення несли охоронну функцію, оберігали спокій померлого від посягань. Крім апотропеев - масок Медузи, зміїних голів, грифонів, сфінкса, саркофаги прикрашали зображення хтонічних божеств і міфологічних персонажів, пов'язаних з загробним культом: Персефони, Деметри, змієногою богині, Кабіров, Ерота, Ніобід, силенов, сатирів, Геракла, Артеміди [29; 69-70].
Сюжети, представлені на саркофагах, пов'язані з надіями на інше життя, але ці сцени завжди представлені у міфологічній формі. Міф про викрадення Персефони Аїдом ілюструє ідею смерті і відродження до нового життя.
Міфи про Геракла також стикаються з похоронними віруваннями, Геракл, що зриває золоті яблука в саду Гесперид - мотив, пов'язаний з вірою в безсмертя душі і надією на райське життя в потойбічному царстві. Особлива популярність образу Геракла простежується в боспорської коропластіке пізнього еллінізму. З Пантікапея відбуваються теракотові маски Геракла місцевої роботи (рис. 28). Суворе і страдницький вираз обличчя, при дотриманні ритуальної символіки (прямі брови - ознака палких натур, кучеряве волосся й борода - ознака сили і мужності) ілюструє трагізм смерті [61; 56-57].
З Гераклом і змієногою богинею пов'язана місцева генеалогічна скіфська легенда. У поховальному культі ця легенда перегукується з міфами про Ахілла. Родоначальник царських скіфів Колаксай, син змієногою богині (місцевого жіночого божества) і еллінського героя Геракл, як і Ахілл, син морської богині і воїн. Його мати - донька річки Борисфен, яку ототожнюють зі скіфської богинею землі і води Апі. Її зміїна сутність підкреслює хтонічний аспект. Це пояснює присутність образів Геракла і змієногою богині на поховальних пам'ятках [75; 170].
На анапском саркофазі (IIIв. до н.е.) можна бачити тритонів і нереїд, що везуть зброю Ахілла [27; 90-91]. Водна стихія символізує нижній світ і, в той же час, перепону між цим і потойбічним світами. Нереїди на морських чудовиськах супроводжують душі в царство Аїда.
Інший популярний сюжет - загибель Ніобід від стріл Аполлона і Артеміди - символізує раптову смерть. Міф про Ніобідах часто служив сюжетом рельєфів, які прикрашають боспорські мармурові саркофаги [27; 168]. Рідко зустрічається зображення Артеміди. Вона представлена ​​у вигляді мисливиці, що обіймає лань [29; 70]
Вакхічні сцени підкреслюють похоронну роль Діоніса. Театральні маски нагадують про те, що людське життя була схожа з роллю, яку кожному доводилося грати протягом всієї свого земного життя. Протиставляючи один одному комічну і трагічну маски, стародавні показували тим самим, що наш перехід в інший світ складається з радощів і страждань. Боротьба не на життя, а на смерть висловлювала іноді ідею боротьби, яку доводилося виносити померлому [61; 54-55].
Невипадково в гіпсопластіке зображення Ерота, що пливе на дельфіні або летить на лободі. Семантика дельфіна як мешканця водної стихії зрозуміла і лебедя, що парить в небесах, зрозуміла - це символ душі людини, розпрощався із земним життям. Лебеді - птиці, з прильотом яких починається в північних широтах весна, звідси зв'язок образу цієї птиці із найпрекраснішими еллінськими божествами - Ерота і його матір'ю Афродітою, організаторами священного шлюбу, совершающегося по той бік буття [119; 114-115].
Іноді грецькі божества в уявленні боспорських майстрів зближувалися з якимись місцевими демонами (рис. 29.1,2). Прикладом можуть служити зображення силенов, сатирів, що мають апотропеіческое значення. Вони відрізняються страхітливим характером і нарочито перебільшеними формами, що вважають характерною ознакою боспорського стилю [29, 70].
4.4 Похоронна символіка в декоративного живопису Боспору
Похоронні комплекси некрополів боспорських міст дають великий матеріал у вигляді розписної кераміки, на підставі якого ми можемо ознайомитися з уявленнями населення Боспору про смерть і загробне життя. Афіни у великій кількості ввозили на Боспор свої найкращі керамічні вироби. Мабуть, аттичні розписні вази червонофігурного стилю спеціально виготовлялися для збуту в Північному Причорномор'ї, і перш за все на Боспорі. Ймовірно, деякі вази керченського стилю спеціально виготовлялися для похоронних цілей.
Вазова розпис містить ємний сакральний, але прихований сенс. Зображення на судинах, знайдених у похованнях, завжди пов'язані з діонісійським культом як глибоко народною релігією, яка дає надію на порятунок кожному. Є ціла серія ваз керченського стилю, розпис яких відповідає на питання, який уявляли собі послідовники дионисийства життя після смерті [117; 8]. Сюжети, представлені на них, відображають уявлення про смерть як про священний шлюб з божеством підземного світу. Для сюжетів цього кола характерні сцени любовного переслідування. Ми бачимо Діоніса верхи на грифоні, наганяють дівчину. У діонісійське-орфічних віруваннях - це Господар нижнього світу поспішає до чергової нареченій (жертві?), Щоб вступити з нею в шлюб в світі мертвих. Жінка може бути в образі менади, іноді зі стрічкою у волоссі (ритуальна пов'язка). Засіб пересування бога - грифон, істота східного походження, виявився близьким Діонісу - також приходькові з Малої Азії або Фракії, важко входить до сонму олімпійських богів [119; 131].
Однак верхи на грифоні, крім Діоніса, зображується також Аполлон, хтонічна іпостась Діоніса. Поєднання і заміщення лебедя, атрибута Аполлона, грифоном не випадково. Лебідь у греків висловлював ті ж ідеї, що і громіздке створення варварів, тільки ясніше і витонченіше. Як Аполлон є богом смерті, так і лебідь - птах смерті. Як водоплавна птиця лебідь пов'язаний зі стихією нижнього світу, зі смертю і разом з тим з ідеєю родючості, а також зі світом небесним. Грифон, як будь-яке терратоморфное істота з крилами, є космічним посередником, сполучною верхній, нижній і середній світи. У Причорномор'ї грифон, завдяки своєму східному походженням, був відомий давно і особливо популярний (рис. 30) [85; 379,392-393].
Інша іконографія сцени любовного переслідування - Діоніс спостерігає, як сатир переслідує менаду. Іноді переслідування відбувається без зримого присутності Діоніса, однак сама ідея благословення Господаря Пекла на священний шлюб завжди мається на увазі. У даному випадку тема любовного домагання подана в кілька зниженому, грайливо-чуттєвому плані, і зображення не викликає того побожного жаху, який вселяв у віруючих Діоніс на грифоні [119; 132].
Тілесну пристрасть, плотський шлюб уособлює в зображеннях на пеліки Ерот, тому в вазова зображеннях Еротові відводиться настільки велике місце. Ерот зображувався на коні (кінь в еротичній народній символіці - знак плотських утіх), перед ним - Ніка як знак успішного завершення справи. Ерот на коні переслідує тікає жінку, голова її заклично повернена до переслідувачу, в руці бубон. Тімпан пов'язує композицію з діонісійським колом. Нарешті, Ерот на пантері переслідує тікає від нього жінку. Під рукою дівчини - бубон. Пантера - атрибут Діоніса. Ерот тут зближені з Діонісом, Владикою Пекла [117; 10-11]. Ерот і Діоніс у ролі переслідувачів виявляються внутрішньо зближеними, чи не ідентичними за своєю семантикою: Ерот в смертоносному викраденні душ зайняв місце Діоніса - Господаря Пекла [119; 133-134]. Іноді жінок у розписі керченських ваз переслідують люди в східних костюмах. Фон зображення завжди включає діонісійську символіку.
Як відомо, весільний обряд включає ті ж елементи, що і похоронний ритуал. Зображення на похоронних пеліка містять сцени туалету нареченої: ритуальне обмивання і обряджені. У сценах ритуального обмивання Менада обливає водою сидить навпочіпки оголену жінку, за сценою спостерігає спокійно сидить Діоніс з тирсом. Іноді сюжет постає у скороченій формі: сатир або Ерот з дзеркалом (атрибут нареченої, символ шлюбної зрілості) перед сидить навпочіпки дівчиною [119; 116]. Ерот в похоронній символіці здійснює викрадення нареченої і передачу її нареченому. Фігура посвячене завжди виділена білим кольором (білий колір - колір смерті) [85; 385]. Обмивання - символ очисних обрядів. До символіки ритуального обмивання відносяться зображення лутерій, водоплавних птахів (у зв'язку з очисною роллю води) при зображенні Леди і Афродіти. Зображення лебедя або гусака в даному контексті - символ душі, причетною обряду очищення [119, 115]. Сцени обмивання представлені, як правило, на гідро - судинах для води. Сенс зображення і сам тип судини співвідносяться із сакральною ідеєю очищення душі (катарсис) перед посвятою, яке сприймалося древніми як шлюб з ідеальним божественним чоловіком, який персоніфіковані в образі Владики загробного царства [49; 71-75].
Обряджені передує шлюб. У сценах туалету можливі зображення кожного із наречених або обох разом. Велику роль тут грають символи - дзеркало, скринька з весільними дарами і прикрасами, вінок, вівтар і танцюючі перед ним менади. Обряджені здійснюється у присутності Ерота, Діоніса та Аріадни, піднятої в даній сцені до рівня Афродіти [110; 117]. У коло дионисийских вірувань зображення сцен священного шлюбу вводить фігура самого Діоніса або діонісійське символіка, в шлюбну тематику - присутність Ерота і звернення до Афродіти.
Шлюбна зрілість нареченого передана його готовністю до боротьби, до спортивних змагань - звідси тема палестри, атрибутами якої є стригилами, стленгіда [117; 9]. Сцена богатирського сватання, шлюбного випробування втілена у зображенні колесничних змагань Пелопа і Еномая, в яких переможений приречений на загибель. Змагання ілюструють боротьбу життя і смерті, світла і темряви. Міфічні події далекого минулого виявляються актуальними і осмислюються в цьому як символ [119; 128].
Такий же зміст мають зображення сказань про Троянську війну: зображення Феміди, благаючій Зевса про Троянській війні, поруч - Афіна і Пейто (Переконання); суд Паріса; любовне домагання Парісом Єлени. Сцени Троянського циклу мають безпосереднє відношення до космогонії порятунку і загибелі [119; 128]. Сцени з героїчного епосу пов'язані з героїзацією померлого. Образи троянських і міфологічних героїв (наприклад, сцени з Гераклом) виражають не просто зовнішнє уподібнення, а буквальне тотожність з героєм. Художній образ стає тут символом спільної ідеї, висловлює сутність померлого = героя [82; 105].
Богині нижнього світу - Персефона, Афродіта, Афіна, і сама Гея виступають в діонісійство як іпостасі єдиної Владичиці Пекла. Вони виступають в зображеннях на керченських вазах у вигляді великої жіночої голови Афродіти (в очіпку), Афіни (в шоломі), і амазонки (у алопекісе). Положення голови вліво означає положення незалежності, вправо - знак благання. Окрім сцени суду Паріса, Афіна з'являється на гідрії з зображенням відомого міфологічного сюжету «суперечка про оливки»: за суперництвом Афіни і Посейдона спостерігає Діоніс (перед ним його атрибут - пантера), разом з ним хтонічний Кекроп і божества водної стихії - Амфітрита і нереїди [ 119; 129]. Проти голови богині іноді на Вазова картині із землі виростає голова коня (мал.31). Кінь має відношення до культу Деметри, а також Афіни і Артеміди - через амазонок.
Сюжети Вазова розпису Пантікапея і його околиць зберегли деталі античних міфологічних сюжетів, переосмислених і перероблених у зв'язку з місцевою специфікою. Мова йде про міфи, пов'язані з далекої Скіфією. Це перш за все зображення кінних амазонок, що б'ються з грецькими воїнами, або арімаспи, що борються з грифами, охороняють золото. Легенди про амазонок, арімаспах і грифонах зв'язувалися греками топографічно із землями, що лежать за межами Північного Причорномор'я, грецької ойкумени, і тому користувалися тут особливим успіхом [16; 84-86]. Зображення амазономахії пов'язані з уявленнями греків про жінок сусідніх Пантікапею варварських народів і з популярністю в Північному Причорномор'ї Геракла, що боровся з амазонками [71; 29-33]. Роль амазономахії в поховальному культі може бути пояснена тим, що войовничі амазонки незалежні мислилися в античному світі як служительки Артеміди. Артеміда ж - божественна іпостась Персефони, Пані Підземного царства [119; 146]. Аналогією амазономахії є сцени битв грецьких воїнів один з одним. Тут у наявності ідея гідної чоловіки загибелі зі зброєю в руках, пафос опору - боротьба «не на життя, а на смерть».
Антична традиція розселили міфічне плем'я арімаспов, однооких людей, і грифів, зображуваних у вигляді лева з орлиними крилами і дзьобом, в Північному Причорномор'ї. Про арімаспах, грифонах і їхній боротьбі повідомляється в «Історії» Геродота [Herod.IV, 27], який переказав відомості, отримані з поеми «Арімаспея» Арістея проконеського (VII ст. До н. Е..). Відомості античних авторів доповнюють дані античної Вазова живопису на пеліки керченського стилю [116; 29-33]. На боспорських пеліка зазвичай представлена ​​боротьба грифів з арімаспамі або амазонками, голова грифа, коня і амазонки, грифи, що терзають коня або лань [36; 137].
З похоронної символікою образ грифа зв'язаний через свою фантастичну природу. Гриф - істота, що поєднує в собі риси хижого птаха і лева, тобто зооморфних уособлень обох потойбічних світів - верхнього та нижнього. Зображення сфінкса - крилатої полуженщіни-полульвіци, загадують загадку і вбиває всіх, хто не зміг відгадати її, сприймається як істота чужого, «іншого», потойбічного світу. Зображення сфінксів дуже популярні в греко-скіфському мистецтві. Подібно іншим потворам міфу та епосу, сфінкс похоронної кераміки керченського стилю пов'язана з підземним світом і виконує роль викрадачки душ чоловічої статі [119; 152]. Як і грифон, так і сфінкс поєднують у собі елементи протилежних земній світів і несуть смерть. Таким чином, образотворчими засобами представлена ​​структура світобудови.
Сцена терзання копитного хижаком (грифоном або левом) символізує одне з основних понять індоіранської космогонії - уявлення про боротьбу протилежних сил, що забезпечують циклічну зміну явищ природи та збереження гармонії світобудови [44; 107]. Хижак несе смерть і є представником світу смерті в сценах терзання, де копитне відноситься до серединному світу і, можливо, втілює ідею жертви, а сама смерть трактується як семантичний еквівалент жертви, яку здійснюють в ім'я збереження і відродження світу. Підтвердженням може служити та обставина, що сцени терзання є обов'язковою прикрасою предметів озброєння скіфів. Якщо будь-яка смерть є засіб підтримки і відродження життя, то вбивство ворога на полі бою повинно розглядатися як одна з таких жертвоприношень [75; 116,153-154].
Так і арімаспи борються з грифонами як з вихідцями загробного світу. У той же час арімаспи самі причетні влади Підземного Владики, але, тим не менше, продовжують з грифами війну [119; 146]. Такий же сакральний сенс боротьби живих з вихідцями з потойбічного світу - слугами Пана загробного світу мають сцени боротьби пігмеїв з журавлями у розписі похоронних ваз. По композиції, іконографії та техніці виконання сюжетні варіанти розпису гераномахіі на керченських пеліка пов'язані значною мірою з аттической чорно-і червонофігурного вазописью VI-V ст. до н. е.. [119; 97-98]. Античні пам'ятки зберегли міф про суперництво обожествляемой правительки пігмеїв з богинями грецького Олімпу, що закінчився перетворенням її в журавля, воюючого зі своїм народом. Антична образотворча традиція поселила міфічних пігмеїв у Північному Причорномор'ї - на березі світового Океану, на кордоні грецької ойкумени. Сцени битви пігмеїв з журавлями представлені у розписі керченських пелік і так званого «склепу Пігмеїв» під Пантікапеєм. Ще М.І. Ростовцев замислювався над питанням, яке може мати специфічно похоронне значення цей сюжет [76; 148]. Журавель у семантиці міфу про боротьбу пігмеїв з журавлями - птах смерті, перевертень, душа померлого, яка повернулася з іншого світу. Таким чином, сакральна семантика міфу пов'язана з космогонічними уявленнями і з культом мертвих.
Необхідно відзначити, що всі міфо-епічні сюжети Вазова розпису пов'язані з діонісійської символікою. На зворотному боці чи не більшості пелік, рідше на їх лицьовій стороні представлені задрапіровані в довгі гіматії місто, вчиняють культове дійство у вівтарів, присвячених підземним богам, або у стел, що стоять на могилах. На головах у них іноді зображені пов'язки - знак посвячення, прилучення до культу і ритуалу. У композиції присутня схематичне зображення арібаллов, яке вказує на вчинення жертовного узливання. Вівтарі припускають узливання маслом, вином, а можливо, і криваві жертви [117; 8]. Зображення виноградної лози, пагонів, вусиків, листя плюща і пальмети є символами дионисийства і Світового дерева. Зображення на судинах, як правило, уривчасті, фрагментарні, і лише збудовані в смисловий ряд піддаються тлумаченню. Незаперечна їх приналежність до кола дионисийских уявлень з їх вірою в життя після смерті.
Міфологічні сюжети, пов'язані з культом Діоніса, відтворювалися в містичних діях і ритуальних обрядах, виконавці яких як би уподібнювалися богам. Ряд уявлень на так званих ленейскіх вазах дає уявлення про цих культових церемоніях. Ми бачимо на них супутників Діоніса - сатирів, силенов, менад. Неодмінними атрибутами цих сцен є небріда (шкура пантери), тирс (посох Діоніса) і стовп, повитий плющем, маска, козел як жертовну тварину Діоніса [106; 126-133]. Зовнішня обрядова сторона культу представлена ​​на вазова зображеннях, а його внутрішній зміст зводиться до ототожнення померлого з умираючим і воскресающим богом Діонісом.
Тепер вже не підлягає сумніву, що найбагатшу інформацію в закодованому вигляді нам дає орнамент. Смуги типово грецького орнаменту членують вазу на образотворчі фризи і несуть максимальне смислове навантаження, вводячи зображення в область сакрального *. Орнамент представляє свого роду модель світу: шаховий орнамент, символізуючи морок і світло, втілює ідею безперервності життєвого процесу, вічності буття; меандр являє собою один з варіантів цієї моделі, ідентичний шахового орнаменту, але в динаміці, активному русі [1; 60-97] ; форма ів сходить до яйця з його потенцією життя; пальмети сприймалася як стилізоване дерево світу, концентрована природна форма [49; 71-75].
Образи Вазова живопису на судинах, пов'язаних з похоронним культом, мають космогонічний і космологічний зміст, що втілився в міфі. Серед них немає випадкових, кожен з них виконує відповідну йому функцію. Так, зображення водоплавної птиці символізує душу померлого, міксантропіческіх чудовиськ - посланців загробного світу, рослинна символіка вводить в коло землеробсько-хтонічних культів, шлюбна - дзеркало, віяло, ритуальні пов'язки - говорить про шлюбну зрілості, про готовність до священного шлюбу за труною, про шлюбну зрілості «нареченого» говорять зображення палестріческого інвентарю. Храмова символіка вводить нас в область сакрального, Світове древо організовує простір і об'єднує світи живих і мертвих.
Зображення обрядів посвят, таїнств шанувалося у еллінів самим пристойним і гідною прикрасою для ваз, використовуваних при похованні. Так виражалося прагнення звільнити померлого від вантажу земного життя, від злого духа, який нібито супроводжував померлого від колиски до могили. І в той же час сюжети розпису повинні були бути свідченням того, що померлий посвячений у таїнство і удостоєний вічного блаженства в потойбічному світі. Діонісійського та елевсінскіе символіка говорить про присвячення покійного у таїнства життя і смерті і регенерує функції Матері-землі. Зображення Афродіти і її фіаси приправляв священний шлюб по той бік життя. Сцени битв: троянського циклу, гераномахіі, амазономахії тощо, втілюють ідею вічної боротьби життя і смерті, в якій ні одна з цих сил не може перемогти остаточно.
Ми бачимо прагнення древніх не допустити дисгармонії, що вноситься в цей світ смертю. Це можна сказати і щодо намогильних пам'ятників - кургану чи, надгробної чи стели з епітафією або рельєфним зображенням ідеалізованого померлого. Пам'ятник завжди є кордоном між «цим» і «іншим» світами, охороняє поховання від руйнування і осквернення, є свого роду храмом, герооном покійному.
Наші висновки про погляд стародавніх греків на природу смерті гіпотетичність, але безсумнівно те, що ці уявлення були природні й органічні для людини античного суспільства.

Список літератури

I. Архівні матеріали:
1. Яковенко Е.В. Скіфи на Боспорі (греко-скіфські відносини в VII-III ст. До н.е.). Дисертація на здобуття наукового ступеня доктора історичних наук. Рукопис. - Чернігів, 1985. - Архів КГІКЗ. - УДК 930. 26. - «06/04».

II. Література

1. Акімова Л.І. До проблеми «геометричного» міфу: шаховий орнамент / / Життя міфу в античності (Віпперовскіе читання - 1985). - Ч. 2. - М., 1988 .- С. 60-97.
2. Алексєєва Є.М. Культи Горгіпії / / СА - М., 1986. - № 4. - С.т34-52.
3. Андрєєв Ю.В. Ціна свободи і гармонії. Кілька штрихів до портрета грецької цивілізації. - Спб, 1998.
4. Апулей. Золотий осел. - М., 1990.
5. Арсеньєва Т.М. Похоронний обряд / / АГСП - М., 1984. - С.т222-224.
6. Блаватський В.Д. Антична археологія Північного Причорномор'я. - М., 1961.
7. Блаватський В.Д. Вплив античної культури на країни Північного Причорномор'я (IV ст. До н. Е.. - III ст. До н. Е..) / / СА - № 4. - М., 1964. - С. 25-35.
8. Блаватський В.Д. Мистецтво Північного Причорномор'я античної епохи. - М., 1947.
9. Блаватський В.Д. Про походження боспорських склепів з уступчастими перекриттями / / СА, XXIV. - М., 1955. - С. 29-53.
10. Блаватський В.Д. Пантікапей. Нариси історії столиці Боспору .- М., 1964.
11. Болтунова А.І. Надгробна епіграма дружини Дія / / Історія та культура античного світу. - М., 1977. - С. 23-28.
12. Бунін Д.С. До питання про хтонічних елементах в культі Афродіти на Боспорі / / Боспорський феномен: колонізація регіону, формування полісів, утворення держави. Матеріали міжнародної наукової конференції. - Ч. 1. - Спб., 2001. - С. 127-131.
13. Винничук Л. Люди, вдачі і звичаї Древньої Греції і Риму. - М., 1988. - С. 308-318.
14. Виноградов Ю.Г. Поліс в Північному Причорномор'ї / / Антична Греція. - М., 1983. - Т.I. - С. 336-420.
15. Гайдукевич В.Ф. Некрополі деяких боспорських міст / / МІА, 69 .- М., 1959. - С. 154-238.
16. Гайдукевич В.Ф. Боспорське царство. - М., 1949.
17. Геродот. Історія / / Скіфи. Хрестоматія. - М., 1992. - С. 38-84.
18. Гомер. Іліада. - М., 1985.
19. Гомер. Одіссея. - М., 1985.
20. Грач Н.Л. Некрополь Німфея. - Спб., 1999 .- с. 328.
21. Грейвс Р. Міфи Давньої Греції. - М., 1992.
22. Дамаський Микола. Звід дивних звичаїв / / Скіфи. Хрестоматія. - М., 1992. - С. 108-109.
23. Денисова В.І. Коропластіка Боспору. - Л., 1981.
24. Евріпід. Алкеста / / Евріпід. Трагедії. - Т.I. - М., 1980. - С. 5-58.
25. Ельницкий Л.А. З історії елліністичних культів у Північному Причорномор'ї (Діоніс-Сабазію) / / СА - VIII - М., 1946. - С. 97-112.
26. Зінько Є.А. До семантиці образів рельєфу з «Старшого» Трехбратнего кургану / / Проблеми археології і історії Боспору. Тези доповідей конференції. - Керч, 1996. - С. 34-36.
27. Іванова А.П. Мистецтво античних міст Північного Причорномор'я. - Л., 1953.
28. Іванова А.П. Скульптура і живопис Боспору .- Київ, 1961
29. Ілларіошкіна Є.М. Боги і герої грецьких міфів у боспорської гіпсопластіке / / Боспор Кіммерійський. На перехресті грецького і варварського світів (античність - середньовіччя). - Керч, 2000. - С. 69-70.
30. Кастанаян Є.Г. Грунтові некрополі боспорських міст V-IV ст. до н. е.. і місцеві їх особливості / / МІА - Вип. 69. - М. - Л., 1959. - С. 257-295.
31. Кастанаян Є.Г. Обряд тризни в боспорських курганах / / СА - XIV .- М., 1990 .- С. 124-138.
32. Капошіна С.І. Некрополь в районі селища ім. Войкова поблизу Керчі / / МІА - Вип. 69. - М.-Л., 1959. - С.108-153.
33. Кобиліна М.М. Антична скульптура Північного Причорномор'я. - М., 1972.
34. Кобиліна М.М. Теракотові статуетки Фанагорії / / САІ. - Вип. Г. 1-11. - Ч. IV. - Теракотові статуетки. Подонні і Таманський півострів. - С. 20-29.
35. Кобиліна М.М. Саркофаги і надгробки / / АГСП - М., 1984 .- С. 224-225.
36. Кобиліна М.М. Скульптура Боспору / / МІА - Вип. 19. - М.-Л., 1951. - С. 171-188.
37. Кобиліна М.М. Релігія і культи / / АГСП - М., 1984. - С.220-222.
38. Коровіна А.К. Розкопки некрополя Тірамби (1966 - 1970) / / Повідомлення ГМИИ ім. А.С. Пушкіна. - Вип. 8. - М., 1987. - С. 3-70.
39. Корпус боспорських написів / Ред. Струве В.В. - М.-Л., 1965.
40. Корпусова В.М. Некрополь Золоте (До етнокультурної історії європейського Боспору). - Київ, 1983.
41. Кошеленко Г.А. Боспорський варіант міфу про загибель гігантів / / ДБ - № 2. - М., 1999. - С. 147-160.
42. Круглікова І.Т. Релігійні уявлення сільського населення Боспору / / Ксіао УРСР - Вип.124. - М., 1970. - С. 3-11.
43. Крикін С.М. Нові теракоти вершників з Фанагорії / / Ксіао УРСР - Вип. 191. - М., 1987. - С. 57-59.
44. Кузьміна О.Є. Кінь в релігії і мистецтві саків і скіфів / / Скіфи і сармати. - Київ, 1977. - С. 96-119.
45. Куманецкий К. Історія культури Стародавньої Греції та Риму. - М., 1990.
46. Кучеревський Н.Л. Класичні образи і місцевий вплив в скульптурі Боспору / / Проблеми історії та археології України. Тези доповідей наук. конф. - Харків, 1999. - С. 38-39.
47. Кучеревський Н.Л. Досвід реставрації пам'яток Керченського лапідарію / / Пантікапей - Боспор - Керч - 26 століть древній столиці. Матеріали міжнародної конференції. - Керч, 2000. - С. 68-70.
48. Кучеревський Н.Л., Кузін В.В. Реставрація розпису склепу з системи грунтового некрополя Пантікапея / / Проблеми збереження, консервації, реставрації та експертизи музейних пам'яток. Матеріали III Міжнародної науково-практичної Конференції. - Київ, 2002 (у друку).
49. Лазенкова Л.М. Образотворчі втілення античних міфів у розписі червонофігурних ваз з колекції Керченського Державного історико-культурного заповідника. / / Пантікапей - Боспор - Керч - 26 століть древній столиці. - Керч, 2000. - С. 71-75.
50. Лосєв А.Ф. Антична міфологія в її історичному розвитку. - М., 1957.
51. Лосєв А.Ф. Афродіта / / МНМ - М., 2000. - Т. 1. - С. 132-135.
52. Лосєв А.Ф. Діоніс / / МНМ - М., 2000. - Т. 1. - С. 380-382.
53. Лосєв А.Ф. Персефона / / МНМ - М., 2000. - Т. 2. - С. 305.
54. Маринович Л.П., Кошеленко Г.А. Про структуру скіфського пантеону / / Історія та культура античного світу. - М., 1977. - С. 118-121.
55. Марченко І.Д. Про культ Афродіти на Тамані / / Історія та культура античного світу. - М., 1977. - С. 121-126.
56. Масленников А.А. Населення Боспорського держави (VI - II ст. До н. Е..). - М., 1981.
57. Масленников А.А. Варвари, греки і Боспор Кіммерійський до Геродота і при ньому / / ДБ - № 4. - М., 2001. - С. 291-323.
58. Матковська Т.А. Камінь, що виливається німу скорботу. - М., 2000.
59. Матковська Т.А. Композиційне застосування архітектурних елементів і рослинного декору в надгробках Європейського Боспору (II ст. До Р.Х. - II ст. Н.е.) / / АІБ - III. - Керч, 1999. - С. 113-120.
60. Мелетинський Є.М. Міфологічний словник. - М., 1991. - С. 52-53.
61. Мельпомена в Пантікапеї. Керч театральна. / Ред. Федосєєв Н.Ф. - Керч, 2001.
62. Менар Р. Міфологія у старовинному і сучасному мистецтві. - М., 2001.
63. Мертлік Р. Античні легенди і сказання. - М., 1992.
64. Молева Н.В. Антропоморфні пам'ятники з некрополя Німфея. / / Боспорський місто Німфей: нові дослідження і матеріали, і питання вивчення античних міст Північного Причорномор'я. - Спб., 1999. - 55-58.
65. Молева Н.В. Антропоморфні статуї в поховальному обряді на Боспорі / / 175 років Керченській музею старожитностей. Матеріали міжнародної конференції. - Керч, 2001. - С. 52-54.
66. Молева Н.В. Собака в релігійних уявленнях боспорян / / Боспорське царство як історико-культурний феномен. Матеріали наукової конференції. - Спб, 1998. - С. 60-62.
67. Молок Д.Ю. Риси імпліцитної міфології в надгробках грецької класики / / Життя міфу в античності (Віпперовскіе читання - 1985). - Ч. 2. - М., 1988 .- С. 147-156.
68. Ольховський В.С. Погребально-поминальна обрядовість населення степової Скіфії (VII - III ст. До н. Е..). - М., 1991.
69. Орфей. Язичницькі таїнства. Містерії сходження (Орфічні гімни і коментарі) / Ред. Шапошников А. - М., 2001.
70. Панайотова К.М. Похоронний обряд в некрополях грецьких колоній на березі Чорного моря Болгарії в елліністичну епоху / / Скіфія і Боспор. Археологічні матеріали до конференції пам'яті академіка М.І. Ростовцева. - Новочеркаськ, 1989. - С. 64-65.
71. Петрова Е.Б. Змерзлі в Тавриді боги. - Сімферополь, 1994. - С. 120.
72. Платон. Федон / / Платон. Діалоги / Пер. В. Н. Карпова. Ред. Р. В. Свєтлова, В. Л. Селіверстова. - Спб., 2000. - С. 203-296.
73. Плутарх. Застільні бесіди. - Л., 1990.
74. Пругло В.І. Теракотові статуетки вершників на Боспорі / / Історія та культура античного світу. - М., 1977. - С. 177-182.
75. Раєвський Д.С. Модель світу скіфської культури. - М., 1985.
76. Ростовцев М. І. Антична декоративний живопис на півдні Росії. - Спб., 1914.
77. Ростовцев М.І. Скіфія і Боспор. - М., 1925.
78. Русяєва А.С. До інтерпретації вапнякового рельєфу з Трехбратнего кургану на Боспорі / / Боспор Кіммерійський. На перехресті грецького і варварського світів. - Керч, 2000. - С. 130-134.
79. Русяєва А.С., Зубар В.М. Боспор Кіммерійський: історія та культура. - Миколаїв, 1998.
80. Ручинський О.А. Релігійні обряди і святкування в суспільному житті античних міст Північного Причорномор'я / / Древности, 1994. Харків, 1994. С. 73-86.
81. Рибаков Б.А. Язичництво древньої Русі. - М., 1988.
82. Савостіна Є.А. Міф і культ героя / / Життя міфу в античності (Віпперовскіе читання - 1985). - Ч. 2. - М., 1988. - С. 98-115.
83. Савостіна Є.А. Тема надгробної стели з Трехбратнего кургану в контексті античного міфу / / Історико-археологічний альманах. - Армавір-Москва, 1995. - № 1. - С.110-119.
84. Саприкін С.Ю. Культ Деметри в Боспорському царстві в VI-IV ст. до н.е.: (До питання про зміст обрядів землеробських богинь на Боспорі) / / З історії античного суспільства. - Горький, 1983. - З 59-71.
85. Селіванова Л.Л. Аполлонові лебеді (До семантиці образу в релігійних уявленнях античності) / / З історії античного суспільства - Горький, 1983 .- С. 363-397. (М., 1998)
86. Силантьєва Л.Ф. Некрополь Німфея / / МІА - Вип. 69. - М.-Л., 1959. С. 3-107.
87. Силантьєва Л.Ф. Теракоти Пантікапея / / САІ - Вип. Г. 1-11. - Ч. III. - Теракотові статуетки. Пантікапей. - М., 1974. - С. 5-107.
88. Сокольський Н.І. Античні саркофаги / / САІ - Г1-11. - М., 1977.
89. Сокольський Н.І. Святилище Афродіти в Кепах / / СА-М., 1964. - № 4. - С.101-118.
90. Соломонік Е.І. З історії релігійного життя в северопонтійскіх містах пізньоантичного часу / / ВДІ - М., 1973. - № 1. - С. 55-77.
91. Сорокіна Н.П. Тузлинська некрополь. - М., 1957.
92. Сорокіна Н.П., Сударєв Н.І. Предмети пов'язані з культами і магією з поховань кепского некрополя VI-II ст. до н. е.. / / Боспорський феномен: колонізація регіону, формування полісів, утворення держави. Матеріали міжнародної наукової конференції. - Ч.1. - Спб., 2001. - С. 133-139.
93. Сударєв Н.І. Культ Аполлона Лікаря на Боспорі і деякі питання грецької колонізації / / ДБ - № 2. - М., 1999. - С. 213-231.
94. Тахо-Годи А.А. Антична міфологія. - М., 1989.
95. Тахо-Годи А.А. Аїд / / МНМ - М., 2000. - Т. 1. - С. 51-52.
96. Тахо-Годи А.А. Деметра / / МНМ - М., 2000. - Т. 1. - С. 364-366.
97. Тахо-Годи А.А. Тартар / / МНМ - М., 2000. - Т. 2. - С. 495-496.
98. Токарев С.А. Релігія в історії народів світу. - М., 1976.
99. Толстіков В.П. Святилище на акрополі Пантікапея / / ВДІ - М., 1987. - № 1. - С. 88-114.
100. Толстой І.І. Грецькі графіті древніх міст Північного Причорномор'я. - М.-Л., 1953.
101. Топоров В.Н. Мейлах М.Б. Круг / / МНМ - Т. 2. - М., 2000. - С. 18-19.
102. Топоров В.Н. Древо світове / / МНМ. - Т. 1. - М., 2000. - С. 398-406.
103. Рибаков Б.А. Язичництво древньої Русі. - М., 1988. - С. 99.
104. Тохтасьев С.Р. Апатур. Історія боспорського святилища Афродіти Уранії / / ВДІ - М., 1986. - № 2. - С. 138-145.
105. Тохтасьев С.Р. Боспорська легенда про Афродіту Апатурос / / ВДІ - М., 1983. - № 2. - С. 111-117.
106. Федосєєв Н.Ф. Ще раз про переправу через Боспор Кіммерійський / / АІБ - III. - Керч, 1999. - С. 61-102.
107. Фіногенова С.І. Міф про Діоніса (за вазова малюнків VI-V ст. До н. Е..) / / Життя міфу в античності (Віпперовскіе читання - 1985) - М., 1988. - С. 126-139.
108. Фоміна Т.А. Діонісійського символіка на вазах керченського стилю (пеліки) / / Життя міфу в античності (Віпперовскіе читання - 1985) - М., 1988. - С. 46-91.
109. Фрейденберг О.М. Міф і література давнини. - М., 1978.
110. Фрезер Д. Золота гілка. - М., 1986.
111. Харитон. Повість про кохання Херея і Калліроя / / Грецький роман. - М., 1988. - С. 20-166.


* Справедливості заради треба відзначити, що роботу над цією книгою вів цілий колектив авторів, в т. ч. і співробітники Керченського музею.
* У таїнствах могли брати участь всі, навіть раби, але говорити про те, що відбувалося, було заборонено, тому відомостей про них не збереглося.
* Зведення досліджень з історії та передбачуваному місцезнаходженням святилища Апатур див.: [103; 38-145].
** Афродіта Пандемос - покровителька землеробства, Афродіта Порно вважалася покровителькою гетер.
*** Бібліографію з цього питання див: [104; .111-112].
* Такий тип зображення характерний насамперед для Деметри або Кори. Поява Афродіти у вигляді протоми, починаючи з IV-IIIв. до н. е.., також підкреслює її близькість до землі і землеробським культів.
* Як відомо, в основі міфо-епічної традиції лежить істина реального факту, прихована за вимислом і розчинена в ньому.
* Діоніс як хтонічний бог шанувався в Дельфах, де, за переказами, знаходилася його могила. Раз на два роки, на третій, під час зимового сонцестояння, в пору найкоротших днів, на честь Діоніса тут відбувалися свята - тріеріі. На них жінки вночі з факелами в руках у вакхічній екстазі голосно звали Діоніса, який був пошматований титанами і має воскреснути і повернутися на землю з підземного царства [106; .127].
* Див: [30; 271-273].
* Не зрозуміле питання, хто був носієм обряду в античності. Швидше за все, по аналогії з сучасною традицією, це були сторонні люди (не близькі родичі), які добровільно брали на себе організацію похорону і дотримання ритуалу.
* Охоронна сила голок і шпильок відома з найдавніших часів і до теперішнього часу.
** У 1934 році при розкопках некрополя Пантікапея в могилі було відкрито бронзову гидрия з паленим прахом, покрита прозорою тканиною і прикрашена гірляндою живих квітів, які розсипалися на порох на очах дослідників [86; 21].
* В античній традиції собаки - постійні супутники богині Гекати.
* Як відомо, давні іранці не хоронили померлих, щоб не оскверняти землю. Микола Дамаський повідомляє, що колхи небіжчиків не ховати, а вішають на деревах [22; 42]. У звичаї споруди скіфських курганів можна вбачати іранське вплив: похований займає проміжне положення між землею і денною поверхнею.
* Кінь не грав великої ролі в Греції ні в сільському господарстві в силу природних умов, ні у військовому справі, тому що основу ополчення становили гопліти - важкоозброєного піхота. В епоху еллінізму в античному світі кінь відіграє важливу роль в поховальному культі. Олександр Македонський у своєму наслідуванні перським звичаям навіть поховав свого улюбленого коня Буцефала з людськими почестями. У Північному Причорномор'ї відомі поховання коней, супроводжуючі варварські поховання представників знаті.
* У грецькій мові не існувало спеціального терміну для позначення саркофага. Слово «саркофаг» стало застосовуватися в сенсі «труну» тільки в римський час. Воно означає «м'ясоїдний» і раніше вживалося як епітет по відношенню до кам'яних могил певного роду. Це пояснюється тим, що кам'яні ящики сприяли швидкому розкладу трупа.
* Створення орнаментальних мотивів - меандр, ови, шаховий орнамент - відноситься ще до крито-мікенської епохи, вони отримують тотальне поширення у розписі геометричного і Оріенталізуючий стилів і залишаються в якості смислового сакралізується фону у розписі ваз до кінця античного періоду.
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Культура і мистецтво | Диплом
261.6кб. | скачати


Схожі роботи:
Магія в християнському культі
Грецька цивілізація
Грецька класика
Грецька цивілізації 2
Грецька міфологія
Грецька цивілізація
Велика грецька колонізація
Грецька колонізанія Херсонес
Греція Грецька Республіка
© Усі права захищені
написати до нас