Василь Блаженний

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

1. Вчення про богопізнання

1.1 Каппадокійський синтез

У другій половині IV століття відбувалася поступова і на перших порах дуже поверхнева християнізація імперії і всього греко-римського суспільства. Імператор Костянтин був хрещений на смертному одрі в 337 році. Його сини також відкладали своє хрещення, мабуть, побоюючись порушити прийняті з усією серйозністю заповіді християнства. Труднощі суміщення імператорської влади, заснованої на насильстві та військової потуги, з християнською вірою усвідомлювалася дуже глибоко, але, навіть відкладаючи особисте хрещення, імператори продовжували протегувати нової релігії.
Всюди будувалися церкви і собори, і їх наповнювали юрби народу. Мистецтво процвітало. У християнство переходили люди з усіх верств населення, включаючи інтелігенцію і аристократію. Незважаючи на етнічну різноманітність, всі вони належали до елліністичної культури, і ключем до розуміння їх ментальності була грецька філософія.
Для того щоб звернути світ у християнство, необхідно було витлумачити християнство в грецьких поняттях і категоріях. Це тлумачення передбачало творче зусилля розуму, духу і серця. Воно являло собою подвиг, який і складає зміст християнського свідоцтва в змінюється історичної ситуації. У IV столітті цей подвиг взяли на себе батьки-каппадокійці Василь Великий, Григорій Ніський і Григорій Назіанзін.
Ілюстрацією до вищезгаданої проблеми може служити і саме Святе Письмо, що включало не тільки Новий Заповіт, написаний по-грецьки, але і Старий - у перекладі Сімдесяти (так звана Септуагінта). Освічений грек не міг зрозуміти, чому дрібним, незначним епізодам біблійної історії надавалося релігійне значення. І все це вінчає, за грецькими поняттями, сміховинним, абсурдним воскресінням із мертвих, в яке жоден поважаючий себе філософ вірити просто не міг.
З іншого боку, в елліністичному розумінні сама історія як така не мала значення. Над дрібницями цього світу завжди панувала вічна трансцендентна істина. У категоріях панівного платонізму Бог був незбагненним, незмінним, вічним Істотою. Він не міг «стати» нічим, а тим більш простим смертним людиною, та ще іудеєм. Проти християнського вчення повставав весь снобістіческій склад розуму витончених грецьких інтелектуалів.
Першу спробу пояснити Письмо в грецьких поняттях зробив Оріген, який користувався своєю системою алегоричного тлумачення, в якій всі історичні факти пояснювалися як іносказання, що розповідають про вічну істину. Алегоричний метод мав поважну історію і в деякій мірі застосовувався самим Апостолом Павлом. Праці Орігена, безсумнівно представляють величезний інтерес і цінність, не вирішили, однак, усіх проблем до кінця, і сам Оріген протягом всього свого життя був уособленням конфлікту між грецьким розумом і християнською вірою, так ніколи цілком ніким і не дозволеного.
Батькам-каппадокійців, який прагнув вирішити цей конфлікт і досягти синтезу, крім цього чекала ще і боротьба з аріанської єрессю, яка володіла тоді церковними умами. Згідно з ученням Арія, Син Божий був не дійсним Богом, а істотою проміжним між Богом і людьми. Аріанство було засуджено в 325 році на Нікейському соборі, але вже в 335 році на урочистому відкритті храму Гробу Господнього в Єрусалимі Арій був прийнятий назад в лоно Церкви, а його головний опонент Афанасій Великий поїхав на Захід на заслання. У 337 році покровительствовавший аріанам імператор Костянтин помер.
На смертному ложі його хрестив аріанський єпископ Євсевій Никомидійській. Імперію поділили між собою сини Костянтина. Констант, співчуваючий православним, став правити Заходом, а покровителю аріанства Констанцію дістався Схід. У 350 році Констанцій став єдиновладним правителем всієї імперії і негайно учинив повсюдну «чистку» у Церкві, в результаті чого майже всі православні єпископи були відправлені до вигнання. Спас Православ'я прихід до влади імператора Юліана Відступника ( 361 г .), Який відновив язичництво, а всім різновидам християнства - з філософської широті своїх поглядів - надав повну свободу, сподіваючись також, що міжусобна ворожнеча поступово знищить саме християнство зсередини. При ньому православні єпископи повернулися з заслання та почали відновлювати Православ'я.
Тут цікаво відзначити для кращого розуміння атмосфери того часу, що середземноморський світ був дуже малий, і в освічених колах всі були знайомі один з одним. Так, в Афінському університеті в 50-х роках майбутні святі отці-каппадокійці були колегами майбутнього імператора Юліана. Таким чином, отці Церкви жили серед людей і самі були тими людьми, руками яких творилася історія того часу і визначалися долі майбутнього.
У період правлінь Констанція і Юліана святитель Афанасій Великий захищав поняття «едіносущія», омоусія. Цей термін був єдиним небіблійним у Нікейському Символі віри. Крім того, у цього слова була заплямована репутація - у 265 році на соборі в Антіохії воно було засуджено як виражає ідею модалізму, тобто такого розуміння Трійці, при якому Особи розглядаються лише як «модуси» або «аспекти» єдиного Бога, а не як реальні особистості.
Особливу опозицію поняття едіносущія зустрічало в Антіохії, де богослови були більш схильні цікавитися конкретної історичної особистістю Христа, відмінною від Отця. Однак Афанасій у запалі бою з одного єрессю прогледів вразливість своєї термінології до звинувачень в іншій єресі, модалізмі. Ідея едіносущія зробилася пробним каменем розбіжностей між Антіохійський і Александрійський богословами, і примирити їх було першорядним завданням каппадокійських батьків.
До 370 року за винятком вигнаного Афанасія всі східні єпископи були аріанами або полуаріанамі, незважаючи на те що в 325 році Нікейський віра була прийнята фактично без заперечень. Поголос говорила, що, коли на соборі в Нікеї єпископи підписували Символ віри, деякі з них замість ομοούσιος, єдиносутній, написали όμοιούσιος, сходносущій (або по-добосущний), додаванням маленької йоти суттєво змінивши зміст терміна. Але сказано ж у Писанні: Жодна йота ... не перейде з закону (Мф. 5, 18)! Насправді серед всіх цих незліченних східних аріан були і ті помірні, які підписали «подобосущіє».
Вони відкидали единосущие не тому, що були справжніми аріанами, а тому, що Нікейський віра здавалася їм несумісною зі справжньою троичность осіб: вони вважали, що Єдиносущий Бог не міг бути дійсно Троїчним. Саме каппадокійські батькам вдалося пояснити і точно висловити православне сповідання віри в Єдиносущного і триєдиність Бога і таким чином залучити цих помірних на свій бік. Це пояснення і істинно творчий розвиток богослов'я каппадокійців дозволило примирити абстрактність грецької думки з іудейської ідеєю особистого божества і тим самим врятувало Церква. Удача каппадокійців, або, як їх називали, «новонікейцев», свідчить про те, що істина не завжди тріумфує в результаті догматичної непримиренності (як у випадку святого Афанасія) і що дуже часто для пом'якшення відмінностей і досягнення взаємного розуміння необхідний розумний діалог.
Введена каппадокійців термінологія створила можливість церковного миру. Церква визнала, що і в період повсюдного аріанства таїнства продовжували здійснюватися: аріан, які поверталися в лоно Православ'я, не перехрещували. Сам Василь Великий захищав саме таку помірковану позицію, посилаючись на вчення про зарядження порятунку (ікономію) і на турботу про «спасіння багатьох».
У 381 році при імператорі Феодосії Великому на Другому Вселенському соборі в Константинополі суперечка про Святу Трійцю був дозволений остаточно, і православний Нікео-Царгородський Символ був визнаний єдино істинним і законним сповіданням віри в те тлумаченні, яке йому дали каппадокійці, тобто спільно з вченням про трьох іпостасях. Проте пристрасті на це відразу не вляглися. Олександрія визнавала богослов'я тільки святого Афанасія та за підтримки Римської церкви відмовлялася прийняти «новонікейство». В Антіохії також панував розлад. Там йшла боротьба трьох церков: аріанської, ново-никейской (представляла більшість, очолюване одним каппадокійців єпископом Мелетієм, в оточенні якого ми знаходимо тоді ще молодого Івана Златоуста) і старонікейской (на чолі з єпископом павичів). Ця остання церква перебувала в спілкуванні з Олександрією і Римом, а Рим у свою чергу відмовлявся визнавати Другий собор і вчення про трьох іпостасях.
Ще однією областю, в якій каппадокійські батькам належало зіграти провідну роль, було чернече рух, в IV столітті досягла особливого піднесення. У міру того як офіційна Церква все більше зливалася з імперією і з долями «цього» світу, тисячі чоловіків і жінок покидали суспільство і віддалялися в пустелю, протиставляючи обмірщенію Церкви ідеал точного дотримання всіх євангельських вимог. Поринаючи аскетизму і постійній молитві, ченці іноді були схильні навіть богослів'я вважати непотрібною метушнею. Живучи в пустелі, вони часто довго залишалися без таїнств і в своєму максималізмі прагнули до існування, повністю незалежного від Церкви.
Однією із заслуг каппадокійських батьків було оцерковленіе чернецтва. Святителю Василю Великому шляхом встановлення правил і статуту життя вдалося включити чернечий ідеал в основне русло церковного життя, в той же час визнаючи і закріплюючи особливу аскетичне покликання деяких членів Церкви. А брат його, святий Григорій Ніський, дав містичне пояснення чернецтва, в світлі якого ченці знайшли своє місце в лоні Церкви і визнали, що без Церкви і таїнств неможливий і сам містичний ідеал чернецтва.
Отже, каппадокійські батьки - святитель Василій Великий, святитель Григорій Назіанзін (Богослов) і святитель Григорій Ніський - клали основу нового періоду в історії християнської Церкви. У союзі (іноді двозначному) з римським державою, але завжди, в особі чернецтва, прагнучи до догори Царства, Церква заради порятунку світу у Христі сприйняла на себе завдання християнізації грецької культури. Цей процес був тривалим, припускав пильність і постійне богословську творчість, боротьбу з єресями, так само як і рішення актуальних філософських питань. Результатом цих зусиль стала тисячолітня православна культура, що визначила долі багатьох народів аж до її розкладання під ударами західних секулярних ідеалів в новий час.
1.2 Філософське пізнання
Вчення Василя Великого про устрій світу (космологія) викладається в його коментарях до першого розділу книги «Буття» («Шестоднев»). Ці коментарі представляють собою блискучий приклад того, як розумний і освічений богослов використовував сучасні йому досягнення людського пізнання для захисту та проповіді християнства. Метою Василя було пояснити християнство в категоріях еллінізму, з тим щоб можна було проповідувати Євангеліє освіченої частини грецького суспільства. Він прекрасно розумів, що немає ніякого конфлікту між науковою інформацією та біблійним Одкровенням (конфлікт, штучно відроджений у наш час), бо Біблія не є (і не претендує бути) джерелом наукової інформації.
Пояснюючи історію створення світу в категоріях грецької філософії того часу, Василь посилається на Платона (особливо на діалог «Тімей»), а також на коментарі неплатників (Посидония), вказуючи на докорінне філософське (а не науково-інформаційне) розбіжність біблійного світогляду з язичницьким грецьким . Його «Бесіда друга» (Бут. 1, 1) починається з прямого спростування античного уявлення про створення світу. На початку створив Бог ... (Бут. 1, 1). Значить, був початок, значить, і саме час сталося. Ця думка абсолютно чужа грецькому міропоніма-нію, яке завжди визначало істину в категоріях вічності. Далі Василь обговорює різні значення слова «початок», αρχή (архі), що має два основних значення в грецькій мові: «початок у часі» і «початок як основоположний принцип». Взагалі греки вважали за краще вживати це слово у філософському сенсі (як «основоположний принцип»), але святий Василь намагався поєднати обидва значення і навмисно зберігав деяку двозначність з метою передати одним словом думка про те, що «принцип» був заснований в часі. (Та ж ідея - у назві основного праці Орігена «Про засадах».)
Обговорюючи значення першого дня творіння, Василь користується звичним для греків числовим символізмом. Число сім у Біблії символізує «цей світ», наш реальний створений світ, створений Богом у сім днів. Число вісім символізує майбутній світ, вічність. Вісім - це сім плюс один, тому перший і восьмий день хіба що збігаються за своїм значенням: так, неділя - це останній, восьмий день, день кінця старого світу і в той же час перший день нового творіння. Такий же числовий символізм ми знаходимо і в книзі «Одкровення святого Іоанна Богослова»: сім Церков (Об'явл 1, 20), сім ангелів (Об'явл 2, 1), сім печаток (Об'явл 5, 1) і т.д. , з іншого боку, восьмий день, неділя, - день Господній, день суду (Об'явл 1, 9). Цей день - не що інше, як кінець старого і початок нового світу, знаменуемий катастрофою і судом. Христос воскрес із мертвих в неділю - в день, наступний за суботою, і тому й в перший день тижня, перший день оновленого, врятованого буття. Старослов'янське слово «тиждень», що позначало недільний день, втратило зв'язок з есхатологічним сенсом недільної Літургії і відображає мирське розуміння неділі як дня відпочинку (від «не робити»). Інший приклад числової символіки в «Одкровенні» - число три з половиною, що позначає Антихриста, тобто звіра, який вбив свідків Христа (Об'явл 11, 9, 11). Три з половиною - це половина від семи, а сім - число «цього світу». Сатана руйнує «цей світ», вносить до нього поділ і смерть, тому його кількість - три з половиною.
Використання числового символізму дозволяє святому Василю витлумачити поняття вічності мовою, близьким грецьким філософам. Грецької думки була зовсім чужа ідея «початку часу». У той час як євреї задовольнялися простим твердженням факту: «На початку створив Бог ...», греки любили задавати питання на зразок: «А що робив Бог до того, як Він почав творити?» Василь у відповідь на це пояснював, що початок в часі було також і початком у філософському сенсі слова, що в перший день Бог створив весь світ «у принципі». Він ніби дав творінню первісний поштовх. Решта розвиток, «еволюція», розгортання подій відбувається саме по собі, і перші розділи книги «Буття» символічно оповідають про те, як це відбувалося.
У біблійному оповіданні про створення світу Василь бачить багато символів і недомовленості: так, в його розумінні «шість днів» не треба розуміти буквально. У галузі фізики і природознавства Василь користується Аристотелевої фізикою і коментарями на неї неплатників.
Його «Шестоднев» - серйозна спроба продемонструвати, що наукова думка цілком сумісна з біблійним одкровенням, що між ними немає ніякого протиріччя. Така спроба була б як не можна більш своєчасна в наш час, коли багато штучно відроджують конфлікт між Біблією і наукою. Біблійне одкровення і християнська думка оголошуються мракобіссям на тій підставі, що викладене в них вчення «ненауково». Ті, хто так міркує, забувають про те, що Біблія не є джерело наукової інформації: вона розповідає про те, Хто створив світ (наука на це питання відповісти не може), і про те, що світ справді був створений.
А як це створення фактично відбулося, Біблія не повідомляє. Василь відповідає на це питання по «Фізиці» Аристотеля, а ми у наш час неминуче вдаємося до теорії відносності Ейнштейна, до досягнень ядерної фізики, генетики та іншим новітнім відкриттям. Біблія ж не говорить мовою науки, а символічно повідомляє про Того, Хто «на початку» Своєю премудрої волею сказав «так буде».
У «Шестодневе» святий Василій також обговорює питання про створення людини. Він докладно розвиває своє вчення про образ Божий в людині. У цьому навчанні людина постає як теоцентричної істота, все буття якого повинна віддзеркалювати божественне життя і який створений за образом і подобою Божою. У той же час людина є «мікрокосм», він хіба що збирає, узагальнює (в святоотецької термінології - рекапітулірует) в собі весь створений світ, центром і вінцем якого він покликаний бути. Докладно антропологічне вчення отців-каппалокійцев буде обговорюватися в розділі про святий Григорій Ниський.

2. Тріадологія Василя Великого
2.1 Ставлення Василя Великого до старонікейскому вченню
У боротьбі за догмат Святої Трійці Кападокійці і, зокрема, св. Василій Великий продовжили справу, заповідане ним св. Опанасом. Вони виходили з Нікейського символу віри і незаперечно спочивали на понятті «едіносущія.» Їх діяльність була переважно роботою термінологічно. Треба було встановити точний зміст «сутності» і «Іпостасей.»
Для св. Афанасія термінологія була багато в чому не ясна. У його час можна було собі дозволити змішувати ці поняття. «Іпостасі» розумілися в сенсі латинської «субстанції,» що було буквально вірним перекладом слова. Кападокійці поставили собі завданням уточнення цих понять і виконали своє завдання прекрасно. Відзначити в даному випадку, однак, випливає, що можна помітити відому методологічну різницю між св. Василем і св. Опанасом. Св. Василій дозволяв собі іноді, якщо не відступу від поняття «едіносущія,» то, у всякому разі, готовий був допускати і термінам, близьким до «едіносущія,» відомі права на існування. Він допускав навіть вираз «подобу по суті," за умови неодмінного додавання «без якого б то не було різниці» (Лист 9). Отут звичайно, не було ніякого компромісу в сенсі догмату, але лише відомий тактичний прийом [25].
У догматичному мовою св. Василя помітно, таким чином, рішучий рух вперед в порівнянні з св. Опанасом. При більшій освіченості своєї і начитаності, він привертає філософську думку внехрістіанскую і дає більшу гнучкість і ясність вченню про Святу Трійцю. Болотов правильно зазначив, що св. Василь з поняття Логосу не робить тих висновків, які зустрічаємо у Опанаса, що без Слова Бог був би «безсловесний.» Василь воліє назва Син, в якому вбачає пряму вказівку на ставлення Його до Отця. Трійця, за вченням св. Василя, звичайно, є конкретна єдність, «Монас,» але не можна не визнати і того, що Отець, Син і Святий Дух ставляться біля нього конкретніше, ніж у Опанаса [31].
Яке ж вираз св. Василь воліє для визначення того, хто ж це: Отець, Син і Дух?
У той час доводилося вибирати, як більш вдале, або «Іпостась,» або «особа» (persona, προσωπον). Перший вираз було більше за змістом грецької мови, ніж друге. Правда, св. Іполит користувався виразом «обличчя» в застосуванні до Святої Трійці («Contra Noetum»). З часу св. Григорія Нісського воно займе своє законне місце в богословському мовою Сходу. Але св. Василь його явно уникає. Προσωπον для нього означає «форма» [32] або, частіше, «обличчя» у сенсі «лик,» «фізіономія» [33]. Воно вживано в цьому випадку, як «лягти на обличчя,» «говорити лицем до лиця» і под. «Обличчя» ж у сенсі «Іпостасі» взагалі, або «Іпостасі Святої Трійці,» ми знаходимо порівняно рідко [34].
Для богословського слуху св. Василя воно мало якийсь савелліанскій присмак, сенс чогось випадкового. Тому він вважає за краще «Іпостась» [35].
Іноді він говорить замість «особа» або «Іпостась» для позначення, наприклад, Петра, Павла чи Івана: ο καθ εκαστον, тобто займенник «всякий» з членом визначником [36].
Зокрема, у ставленні до пневматологіческому вченням св. Василь зробив великий крок вперед. Він вказав і підкреслив особливу властивість Духа, Його «Святиню.» Завдяки Йому - сердець сходження, немічних - керівництво, тих, хто трудиться - досконалість. Він просвічує очищаються від усякої скверни і робить їх духовними через залучення Йому [37].
«Завдяки Йому відбувається наше уподібнення Богу і через Нього ми стаємо Богом» [38].
Життя Духа - в освяченні, в таїнствах. Звідси ясно, що Духа ми пізнаємо не логічно, не дискурсивно, а лише сакраментальне. Стародавня Церква не стільки писала трактати про властивості Святого Духа, скільки жила в Ньому. Наживання Духа, створення нас Його храмом, обителлю Святої Трійці, - ось заповіти, які можна почерпнути з книги св. Василя про Святого Духа. Дослідне, ми б сказали, «екзистенційне» пізнавання Духа визначало атмосферу тогочасних спорів про Святого Духа і про Святу Трійцю. Не мудрування про Духа, а духовне життя. Зокрема, трактат про Святого Духа важливий і тому, що встановлює старовину закликання Святого Духа при всякому тайнодействіі [39].
Цікаво, що в «Бесідах на Шестоднев» св. Василь звертається до порівняльного мовознавства [40]. Пояснюючи, що означає, що Дух ширяв над безоднею, він згадує «якогось сирійця» (можливо, що це св. Єфрем), який йому пояснив, що на сірійському (скажімо взагалі, на семитических мовами) «дух,» («ruah» ) - жіночого роду, і що Дух, отже, носівшійся над безоднею, «зігрівав» і «ожівотворяет» природу вод, подібно до птаха, що сидить на яйцях.
На початку цього параграфа було сказано, що каппадокійська термінологічна робота виходила з нікейського поняття «едіносущія.» Слід, однак, відзначити, що розуміння «едіносущія» в середині та другій половині IV ст. було все ж таки дещо інше, ніж розуміння св. Афанасія. Це правильно зазначив проф. А. Спаський [41]. У св. Афанасія вся сутність Божого можна ототожнювати з одним Отцем, що і дало поняттю «едіносущія» односторонее тлумачення, більш відповідним виразом для якого було б μονουσιοσ або ταυτουσιοσ. У роки безпосередньо після Нікейського собору, сподвижники св. Афанасія могли з «едіносущія Сина з Отцем» робити висновок і про народження Сина «із сутності Отця.» При уточненні у каппадокійців поняття «сутності,» як «загального всьому Божеству,» так говорити про народження Сина було вже неможливо. У цьому - відомий крок вперед на шляху до уточнення тринітарних термінів.
Поряд з цим треба відзначити й велику сміливість батьків каппадокійці. Для з'ясування своїх термінів і для їх обгрунтування, вони з великою сміливістю звернулися до думки внехрістіанской. Не тільки поняття «сутності», як «спільного», а «Іпостасі», як індивідуального, але і всі взагалі вчення про Іпостасі, зокрема про Іпостасі Святого Духа, спочиває на філософії Плотіна. «Еннеад» настільки широко використані св. Василем у його книзі «Про Святого Духа», що паралелізм обертів і визначень, зокрема в IX розділі, кидається в очі [42].
Якщо, тому, св. Афанасій міг прямо говорити: «Іпостась є сутність і не інше що позначає, як саме істота» [43], то, завдяки більшій точності, св. Василь такого твердження зробити вже не має. Визнаючи вказане удосконалення в термінології св. Василя в порівнянні з самим св. Афанасієм та його епохою, треба не побоятися відзначити і слабкі сторони його словника.
1) Перш за все, як це і було зазначено раніше, св. Василь був дуже обережний у своїх висловлюваннях і вважав за краще не загострювати деяких занадто хворобливих подробиць. Він був великим тактиком і вмів бути дуже політичної там, де йому це здавалося більш пастирськи-педагогячним. Він готовий був стояти на лінії олександрійського собору 362 м ., Допускав, поряд з виразом «єдиносущий», також і «подібний у всьому», за умови додавання «без будь-якої різниці». Це історики хочуть пояснити міркуваннями так званої «ікономії», тобто великий широти в прийнятті відомих виразів, аби можна було цим не відлякати деяких.
2) Ця ж обережна «ікономія» особливо помітно виявилася в його книзі «Про Святого Духа». Історики звернули увагу на кидається в очі факт: у книзі, написаній з метою захисту божественності Святого Духа і в спростування думки про Його нібито тварності, Дух Святий жодного разу не названий Богом. Він, звичайно, ставиться автором незмірно вище ангелів, інших створених духів, але Богом Він не називається. Поза всяким сумнівом, що св. Василь вірив в божественність Святого Духа, раз він хрестив «в ім'я Отця і Сина, і Святого Духа,» віддавав славослів'я Святому Духу нарівні з Отцем і Сином, приписував Святому Духу освячувальної і совершітельную силу. Він говорить, що Святий Дух «заповнює многохвальную блаженну Трійцю» [44], він називає Його «божественним Духом" [45], але тим не менш ні разу не сказав у цьому пневматологіческом трактаті: «Дух Святий є Бог». Це не недбалість і не випадковість, а просто все та ж ікономія, та ж боязнь відлякати деяких, хто вагається або не затверджених ще у вірі, занадто рішучим сповіданням. Введення домініканця Benoit Pruche до згаданого французькому перекладу [46] це прекрасно показує і дає необхідне пояснення цієї обережності і можливих її кордонів.
3) Ще одна термінологічна неточність св. Василя: він не відрізняє «сутності» від «природи» і вживає ці терміни з байдужістю, вражаючим наше богословське свідомість. «Сутність» ж є постійний і незмінний субстрат буття, а «природа» є сукупність його істотних властивостей, що виражаються у зовнішньому прояві [47].
4) У бажанні протиставити байдужості св. Афанасія до вживання термінів «сутність» і «Іпостась», св. Василь, а за ним і інші каппадокійці, визначили «сутність», як загальне, а «Іпостась», як індивідуальне або, що те ж, як «родове» і «конкретне». У цьому - крок вперед, але, як з основою зазначила наукова критика, і своє слабке місце. Якщо таке розходження між цими двома основними тринітарному термінами, то треба визнати необхідне метафізичне припущення, що «загальне» (тобто природа або сутність) не має свого окремого буття і здійснюється тільки у приватному. Природа, як сукупність відомих ознак, може бути тільки умопостігаемості, але своє реальне вираження знаходить вона тільки в окремому. Іншими словами, там, де немає приватних видів, не може бути й мови про загальну природу [48].
У цьому, ймовірно, лежить якась неминуча слабкість людської думки, зокрема думки, що спочиває на філософії Аристотеля. Це ще раз виявиться в історії догматичної думки у V ст., Коли несторианская доктрина, виходячи з Аристотеля, тобто з його вчення про конкретну реальності, не могла взяти «людства,» «людської природи» поза конкретного її носія. З цього саме і сталася несторианская неминучість поділу Боголюдини на двох суб'єктів, Сина Божого і Сина Давидова (або людського). Людська природа ними була мислима лише в конкретному її носії, а в даному випадку, в людині Ісусі.
2.2 Ставлення Василя Великого до аріанству і полуаріанству
Проблема богопізнання, тобто можливості знання Бога і спілкування з Ним, обговорюється у полемічній книзі «Проти Евномія». Евномій був аріанином, і в богослов'ї його відчувається сильний вплив грецької філософії, яке він не зумів належним чином перемогти і примирити з християнським одкровенням. Основні моменти його вчення зводяться до наступного: по-перше, богопізнання можливо на рівні тварного буття шляхом пізнання Бога через Його прояви у цьому світі. Отримане таким чином знання має непрямий, символічний характер, так як ми пізнаємо не самого Бога, а дізнаємося про Бога, як якщо б ми читали написану про Нього книгу. По-друге, згідно Евномію, нам доступне також і безпосереднє знання Бога.
Оскільки людський розум має божественне походження, він може, очистившись і возвисившись, досягти споглядання божественної сутності. Саме з цього переконання витікали аріанський омани Евномія, бо він стверджував, що через споглядання Бога нам відкривається можливість визначення Бога за допомогою одного лише слова «ненароджена», άγέννητος (агеннітос). Бог - і при цьому Евномій мав на увазі Бога Отця - відрізняється від створеного Їм світу лише тим, що у Нього немає джерела: Він не народжений, на відміну від усього іншого творіння, включаючи Його Сина, Який, згідно Евномію, є тварина.
Святий Василь розходився з Евноміем за всіма пунктами. По-перше, при створенні світу Бог користувався Своєю реальною владою, Своїм Словом. У творінні присутня реальна божественна життя. Тому в спогляданні тварного світу нам є істинне знання Бога, а не тільки символи, або, як називав їх Евномій, «нереальні образи» (φάντασμα, фантаста).
По-друге, святий Василій був переконаний, що, незважаючи на свою створеного Богом, людський розум не може осягнути божественної сутності, розум «пересичується», його обмеженість не дозволяє йому осягнути трансцендентне. Для Евномія Бог представлявся як «проста сутність». Людський розум пізнає або лише образи і символи, або проникає в сутність і оволодіває нею. Згідно святому Василю, одні лише божественні прояви (або «енергії») у тварному світі доступні людині, але сутність Бога трансцендентна і перевершує усілякий людський помисел.
По-третє, святий Василій протестував проти вживання Евноміем терміна «ненароджена», яке передбачало, що Син Божий - тварюка. «Народження» або синівство саме не є тварность. Василь звертав увагу на відмінність двох схожих дієприкметників: άγέννητος (агеннітос) ™ і άγένητος (агенітос). Перше означає «ненароджена», а друге - «нестан». Син народжений від Отця, але про Нього не можна сказати, що Він став, тобто прийшов у буття з небуття, як увесь інший створений світ. Він вічно народжений Отцем.
Питання про божественної сутності безпосередньо тягне за собою обговорення трійкової природи Бога як єдності трьох Осіб. У системі Евномія Бог дорівнює Своїй сутності, з чого випливає Його простота, неподільність. Для Василя досвід божественного починався з особистої зустрічі з Христом. Християнське одкровення стверджувало божественну природу Христа, проголошувало Його божественної особистістю, Особою, але Особою, відмінним від божественного Особи Отця та божественного Особи Духа. Таким чином, в полеміці з Евноміем виникла і стала зрозуміла необхідність пояснити трійкову природу Бога. Яким чином можливо твердження, що Бог одночасно одна Сутність і три Особи?
На Першому Вселенському Соборі в Нікеї ( 325 г .) Було прийнято вероопределеніе, в якому відношення між Сином і Отцем визначалося як единосущие. («Вірую ... в єдиного Господа Ісуса Христа ... єдиносущного Отцю ...»). Потрібно зауважити, що на Нікейському соборі це формулювання було прийнято без особливих роздумів та обговорень, майже що між справою. Пізніше деякі єпископи спохватилися, що, мабуть, зробили помилку. Слово единосущие викликало сумнів з двох основних причин. Воно вводило в спокуса простих віруючих, так як було єдиним небіблійним словом у Символі віри. Більш освіченим християнам единосущие не подобалося тому, що цей термін був засуджений на Антіохійської соборі (268 рік) як модалістскій. Тоді, в III столітті, слідуючи Орігену, говорили, що Бог існує в трьох іпостасях.
Але грецьке слово «іпостась» в Аристотелевої термінології означає приблизно те ж саме, що й «сутність», тому единосущие для багатьох припускало, що три божественні іпостасі мають відносне значення і являють собою всього лише різні способи вираження (модуси) однієї і тієї ж сутності . Таке розуміння, при якому не існує реальної відмінності між Особами або іпостасями Святої Трійці, було засуджено як модалшм. З іншого ж боку, на латину слово «іпостась» перекладається як «субстанція» - слово, яке по-лати-ні мало відрізняється від слова «есенція», яким переводилася грецька у ся, «сутність».
Тому для західних богословів вчення про трьох іпостасях було рівносильне вченню про три сутності, що звучало як недвозначний Трибіжжя, і цим пояснюється, чому західне духовенство завжди стояло за едіносу-щие. Питання про трьох іпостасях і однієї сутності явно був питанням термінології: необхідно було внести ясність у визначення «іпостасі» і «сутності» таким чином, щоб стало можливим проповідувати богослов'я і по-грецьки, і по-латині і в той же час уникнути як модалізму , так і «Трибіжжя».
Після Нікейського собору східні єпископи майже одностайно вирішили відкинути единосущие. Західне ж духовенство, погано розбирався в богословських тонкощах, не вникало в ці проблеми і продовжувало дотримуватися православної никейской віри. Східні єпископи переконали Костянтина I в неправильності едіносущія, і на Сході почалося переслідування його прихильників. Через 10 років після Нікейського собору (335 рік) вигнання святого Афанасія Великого ознаменувало перемогу аріанства в східної Церкви, яка тривала аж до смерті імператора Валента (378 рік).
Богословські суперечки навколо едіносущія не вщухали. Крайнє аріанство представляли аномії начебто Евно-мія, які стверджували, що Син «не подібний» Отця. Більш благочестиві аріани вважали за краще говорити, що Син «подобосущіє» Отця, додаючи лише одну маленьку йоту до слова «єдиносущий». Таких помірних аріан було дуже багато, і в 70-ті роки IV століття вони були цілком готові прийняти православну формулювання, запропоновану батьками-каппадокійців - святими Василем Великим і Григорієм Назианзина.
Серед прихильників Православ'я в той час також існували розбіжності. Прихильники так званої старонікейской віри слідом за святим Афанасієм хотіли прийняття едіносущія без яких би то не було додавань або роз'яснень. Батьки-Каппадокії-ці або «новонікейци» наполягали на необхідності прийняття як едіносущія, так і вчення про трьох іпостасях. Для того щоб правильно пояснити зміст цієї ідеї, щоб витлумачити в термінах грецької філософії, яким чином «один дорівнює трьом», вони запропонували нове розуміння Аристотелеві категорій сутності та іпостасі.
Відповідно до Аристотеля, є два роду сутностей - перший сутність, звана також іпостассю, і друга сутність. Аристотель вірив в існування тільки конкретних, реальних об'єктів, тому в його розумінні реальне існування мають лише іпостасі, або першосутність. Друга сутність - не більше ніж абстракція; ми можемо уявити її собі, але реального конкретного буття вона не має. У новонікейском вченні святих Василя і Григорія друга сутність також має реальне, хоча й трансцендентне існування. Нововведення полягало в тому, що поняття іпостасі, тобто Арістотелева конкретного буття, було пов'язане з поняттям особистості - категорії чужою і навіть просто незнайомій грецької філософії, але основний для християнської біблійної віри.
Згідно каппадокійській богослов'я, у Святій Трійці Отець, Син і Дух Святий - три божественні іпостасі, три першосутність, кожна з яких має окреме, особисте буття. Їх друга сутність, єдина для всіх трьох, також носить реальний характер, і в цьому сенсі до неї можна застосувати поняття єдиного Бога. Джерело відмінності між Особами Святої Трійці не по суті - сутність у них одна, а в їх ипостасное взаємовідносини. Таким чином, каппадокійська думка позбавляла вчення про Трійцю як від аріанського субордінаціонізм по суті (тобто нерівності, супідрядності Осіб), так і від релятивістського модалізму (при якому Особи Трійці розглядаються як різні вирази однієї і тієї ж сутності).
Ввівши особистісний підхід до розуміння Святої Трійці, каппадокійці значно поглибили розуміння проблеми в порівнянні з старонікейской формулюванням. Вони намагалися пояснити християнську віру своїм сучасникам і втихомирити чвари всередині Церкви. Однак святого Василя негайно звинуватили у проповіді Трибіжжя. Не розуміючи всієї глибини вчення про трьох іпостасях і однієї сутності, деякі вважали, що новонікеіская віра проповідує існування трьох богів і однієї абстракції. У західному богослов'ї вчення каппадокійських батьків не було сприйнято з повним розумінням, і західні уявлення про Трійцю до цих пір страждають деякими мода-лізм (з цим пов'язано західне вчення про Fllioque).
Але на Сході справу каппадокійських батьків увінчалося успіхом. Їх богослов'я було затверджено Другим Вселенським Собором (381 рік), до якого святому Василю не вдалося дожити, і стало основним у православному вченні про Святу Трійцю. Саме тому каппадокійці стали шануватися істинно «вселенськими вчителями і святителями».
Щоб скласти собі ясне уявлення про тринітарному вченні св. Василя, треба звернутися до його двом великим працям «Проти Евномія» і «Про Святого Духа», доповнюючи їх, там, де це потрібно, і відповідними місцями з його листування.
В основі всього його богослов'я лежить принцип апофатичного. Це лягло в основу його полеміки з Евноміем. «Сутність Божу знають тільки Єдинородний Син і Святий Дух, ми ж зводяться справами Божими, і з творінь пізнає Творця і пізнаємо Його мудрість та добро» («Проти Евномія,» I). «До порятунку приводить нас не дослідження: що таке Бог, але сповідання, що Бог є» (там же). Якщо Евномій вчив, що сутність Божого є Його «ненародженої,» то св. Василь вчить про те, що «сутність не є що-небудь з неприналежні Богу, але саме буття Боже.» «Сутність Божа ненароджених, - згоден визнати св. Василь, - але не сказав би, що ненароджена є сутність »(там же). Жодне ім'я не може висловити сутності Божої. «Яка гордість думати, що знайдена сама сутність Бога усіляких.» Авраамові, Ісакові та Якову Бог не відкрив Свого імені, а Евномію, мабуть, не тільки ім'я, а й сутність Свою відкрив Бог. Точно так само неможливо вважати, що «породження» є характер сутності, а показує лише ставлення Народженого до Родівшему, тобто співвідношення властивостей, а зовсім не саму самостійність »(« Проти Евномія, »II). Вічність не те ж, що і Безначальний: ненароджена це той, хто не має ніякого почала себе і причини; а вічний той, хто за буттям - передчасно. Тому Син, хоча не є ненароджена, але проте, вічний.
Треба було постаратися точно визначити взаємовідношення понять «сутності» і «Іпостасей». «Сутність» є загальне поняття будь-якого буття; «Іпостась» - поняття індивідуального буття, конкретної реальності. Взаємна ставлення їх можна визначити, як відношення «родового» до «особистої», специфічного. Людина є «усія,» «сутність», Павло є «Іпостась» [26].
Відмітною властивістю Іпостасі, її властивістю є те, що забезпечує їй самостійне буття. «Сутність», «усія» є буття взагалі; «Іпостась» є визначене буття, «буття чимось», окачествованное існування. Це все філософськи сходить до Порфирія, і, таким чином, каппадокійська термінологія є в якомусь сенсі християнським виправданням неоплатонізму. Недоліки такого визначення будуть вказані нижче. Важливо в даному випадку те, що думка св. Василя не може примиритися з вживанням в тринітарної термінології виразу «одна іпостась».
«Таким чином, ти приходиш до поняття« Трьох », - пише св. Василь. - «Господь, Який установляет, Слово творить і Дух стверджує» [27]. «Один тільки Бог Отець, від котрого все і Один Господь Ісус Христос, через Якого все» [28]. «Батько - основна причина, Син - зиждительной, Дух - совершітельная» [29].
Такими ясними виразами св. Василь рішуче відкидає будь-яке було савелліанство. Три Іпостасі не суть якісь «сили» або «модуси» Отця. З іншого боку, його думка далеко випередила якої б то не було субордінаціонізм III ст. «Ви скажете, може бути, що Син підпорядкований по числу Отця, а Дух - Сину, або ви, можливо, за одним тільки Духом визнаєте цю підлеглість в числі? Якщо ви справді підкоряєте чисельно Сина, то ви відновлюєте старе зло, а саме: неподобіе суті, применшення порядку, наслідок у народженні [30].
2.3 Троіческой догмат в інтерпретації Василя Великого
Дуже важливе значення має невелика книга святого Василя «Про Святого Духа», адресована Амфілохія, єпископа Іконійського. У цій книзі Василь полемізує з єретиками, заперечували особисту природу Святого Духа, яких він чомусь називає «топіки». Топіки визначали Духа як богопрісутствіе, як дар благодаті Божої, але не як суб'єкта, не як особистість, Особа Святої Трійці, Якому Церква молиться і шлю славу. Крім очевидного розбіжності з літургійною традицією ця єресь була ще однією формою субордінаціонізм, бо стверджувала нерівність Осіб Трійці. У книзі «Про Святого Духа» чудова та форма, в яку святий Василь наділяє своє спростування; хоча з усього ним сказаного ясно випливає, що Дух Святий є Бог, що за своєю сутністю Він не нижче Отця і Сина, Дух не названий прямо «Богом ». Це яскравий приклад ікономії, церковного домобудівництва, згідно з принципами якого Василь насамперед дбав про світ в Церкві. Будучи тонким дипломатом і розсудливим пастирем, Василь був твердий у істотних питаннях, але дотримувався велику обережність у формулюваннях, не бажаючи нікого шокувати або вводити в спокусу. За це його критикував святий Григорій Богослов. Тут потрібно зауважити, що святий Василь відіграв велику роль у розробці Нікео-Царгородського Символу віри і, можливо, що саме завдяки йому в цьому Символі віри Дух Святий теж прямо не названий «Богом» »: ... і в Духа Святого, Господа животворящого, що від Отця походить, шанованого і рівнославимий разом з Отцем і Сином; Який говорив через пророків ».
У цілому підхід святого Василя до проблеми особистого буття Духа дуже свіжий, реалістичний і проникнуть біблійної духовністю. Все, що ми говоримо про Духа, прямо стосується нашої віри, а віра нерозривно пов'язана з порятунком, яке ми отримуємо через хрещення. Усі три - віра, хрещення і божественні Імена - не магічні формули і обряди, але жива реальність, що приносить нам спасіння:
... Якщо відлучення Духа від Отця і Сина у хрещенні небезпечно крещаємий й некорисне приемлющего хрещення, то як же ми можемо безкарно відторгати Духа від Отця і Сина? Віра і Хрещення суть два способи порятунку, між собою споріднені і нероздільні. Бо віра відбувається хрещенням, а хрещення засновується вірою, а та й інше виконуються одними і тими ж Іменами. Як віруємо в Отця і Сина і Святого Духа, так і хрестимося в ім'я Отця і Сина, і Святого Духа. І як передує сповідання, що вводить в порятунок, так піде хрещення, запечатлевающей собою наша згода на сповідання. («Про Святого Духа». Гол. 12)
Зв'язок між водою і Духом у хрещенні пояснюється наступним чином: у воді топиться і вмирає стара людина, вода хрещальної купелі - знаряддя смерті для всього гріховного. Але ми піднімаємося з води, воскресаючи до нового життя, і це воскресіння здійснюється дієвим присутністю Духа. Стверджуючи влада Духа воскрешати нас до нового життя, Василь непрямим чином доводить Його божественну природу:
А таким чином робиться ясним ... чому разом з Духом і вода. Оскільки в хрещенні передбачити дві мети, винищити тіло гріховне, щоб воно не приносило вже плодів смерті, ожити же Духом і мати плід у святині, то вода зображує собою смерть, приймаючи тіло як би в труну, а Дух повідомляє життєдайну силу, оновлюючи душі наші з гріховної мертвотності до первісної життя. Це значить «народитися знову водою і Духом» (Ін. 3, 3, 5), тому що умертвіння наше проводиться водою, а життя твориться в нас Духом ... Тому, якщо є якась благодать у воді, то вона не з єства води , але від присутності Духа ... Духом Святим - відновлення наше в рай, вступ в Небесне Царство, повернення в синоположеніе, відвагу іменувати Батьком своїм Бога, стаю общники благодаті Христової, іменуватися чадами світла, долучитися вічної слави, одним словом, придбати всю повноту благословення і в цьому і в майбутньому столітті, коли в собі, як у дзеркалі, відображаємо благодать тих благ, які призначені нам по заповіти і якими через віру насолоджуємося як вже справжніми. Бо, якщо такий заставу, то яке зроблене? якщо такий початок, то яка повнота цілого? (Там же. Гол. 15)
Святитель Афанасій Великий говорив, що якщо Христос не Бог, то ми не врятовані (тобто не обожнюючи-ни). Святий Василь розмірковує таким же чином у зв'язок Духа Святого. Будучи «життя Подателем», Дух не може не бути Богом, і більше того - саме через Нього ми і отримуємо обоження:
Через Духа - сходження сердець, руковожденіе немічних, усовершеніе успішних. Дух, засяяв очищеним від усякої скверни, через спілкування з Собою робить їх духовними. І як блискучі і прозорі тіла, коли впаде на них промінь світла, самі робляться світяться і відкидають від себе новий промінь, так духоносні душі, будучи осяяні Духом, самі робляться духовними і на інших виливають благодать. Звідси передбачення майбутнього, розуміння таїнств, осягнення потаємного, раз-жертва для обдарувань, небесне проживання, лікостояніе з ангелами, нескінченне радість, перебування в Бозі, уподібнення Богові і крайня межа бажаного - обоження. (Там же. Гол. 9)
Далі Василь показує на прикладах, що при уважному читанні Святого Письма ми виявляємо, що все, що ні робить Христос, Він робить у Дусі або через Духа:
Дух Святий в усьому досконале неотлучен і невіддільний від Отця і Сина ... По-перше, Дух соприсущ самої плоті Господньої, ставши її помазанням і нерозлучно з-перебуваючи з нею no-написане: На кого побачиш Духа сходить і зостається на Ньому, той є ... Син ... Мій коханий (Ін. 1, 33; Мт. 3, 17) і Як Бог Духом Святим і стою помазав Ісуса з Назарету (Дії 10, 38). Потім будь-яка дія відбувалося в присутності Духа. Дух був соприсущ і спокушав диявол. Бо сказано: Тоді Ісус був поведений Духом у пустиню, щоб диявол (Мт. 4, 1). Дух не залишив і воскрес із мертвих. Бо, оновлюючи людини і знову повертаючи йому ту благодать, яку вдихнув у нього Бог і яку людина погубив, Господь дмухнув в обличчя учням і що говорить при цьому: Прийміть Духа Святого. Кому відпустите гріхи, тому простяться; на кому залишите, на тому залишаться (Ін. 20, 22-23). А управління Церкви не явно чи й не незаперечно чи проводиться Духом? Бо сказано: ... Бог у Церкві по-перше Апостолами, по-друге пророками, по-третє учителями, потім дав сили чудодійні, також дари зцілення, допомоги, управління, різні мови (1 Кор. 12, 28). Бо цей чин встановлений з поділом дарів Духа. (Там же. Гол. 16)
Отже, Дух зовсім невіддільний від особистості Христа, Його життя, Його вчинків. Дух виразно супроводжує Христу в основних подіях Його життя: хрещенні, спокусі, смерті на Хресті, у вчиненні чудес, в установі Церкви та управлінні нею. З цього випливає, що основна «справу» Духа - знаменувати присутність Христа, являти Христа в людях, в природі, в Церкві. Третю Особу Святої Трійці саме не втілюється, не робиться людиною, як друге. Тому Дух залишається ніби у тіні, але всюди і скрізь являє втіленого Сина.
У книзі «Про Святого Духа» ми знаходимо знаменитий текст про Переданні. У ньому йдеться про важливість таких звичаїв і вірувань, як осінення себе хресним знаменням, обряди здійснення Євхаристії або Водохреща, які не дані в Священному Писанні, але дійшли до нас через церковне Передання, передаючись із покоління в покоління. Опис святого Василя є найцікавішим джерелом відомостей про літургійному житті Церкви в IV столітті:
З догматів і проповідей, дотримання в Церкві, інші маємо у вченні, викладеному в Писанні, а інші, що дійшли до нас від апостольського передання, прийняв Свою ми в таємниці. Але ті й інші мають однакову силу для благочестя. І ніхто не оспорює останніх, якщо хоча трохи обізнаний він у церковних постановах. Бо якщо б надумали ми відкидати неізложенние в Писанні звичаї, як не мають великої сили, то непримітним для себе чином спотворили б найголовніше в Євангелії, краще ж сказати, звернули б проповідь у порожнє ім'я. Наприклад (нагадаю спочатку про перше і загальному); хто з поклала сподівання на ім'я Господа нашого Ісуса Христа письмово навчив знаменувати себе хресним знаменням? Яке Писання навчило нас в молитві звертатися до Сходу? Хто з святих залишив нам на письмі слова закликання при показанні Хліба подяки і Чаші благословення? Бо ми не задовольняємося тими словами, про які згадали Апостол або Євангеліє, але й колись і після них вимовляємо інші, як такі, що велику силу в здійсненні таїнств, прийнявши їх з не викладеного в Писанні вчення. Благословляємо ж і воду хрещення й оливу помазання, і навіть самого крещаемого, з яких викладеним в Писанні правилами? Не по дотримуються в мовчанні і таємничого переказами? Що ще? Самому Пома-зиванію оливою навчило чи якесь писане слово? Звідки і триразове занурення крещаемого людини? З якого писання взято та інше, що відноситься до хрещення, - заперечуватися сатани і ангелів його? Не з цього чи неоприлюдненого таємного вчення, яке батьки наші дотримувалися в недопитливість і скромному мовчанні, дуже добре розуміючи, що достоуважаемость таїнств охороняється мовчанням?
На що непосвяченим недозволено навіть і дивитися, чи пристойно було би вчення про те виставляти напоказ письмово ... законополагающий спочатку про Церкві апостоли і батьки достоуважаемость таїнств охоронити потаємного і дотриманням у мовчанні. Бо взагалі то вже не таїнство, що розголошується вголос народу і кожному зустрічному.
Така причина, по якій віддано інше і неізложенное в Писанні, щоб не потребує зусиль знання догматів, за звичкою до оним, не стало для багатьох удобопрезіраемим. Бо інше - догмат, а інше - проповідь. Догмат замовчується, а проповідь обнародивает-ся. Але вигляд мовчання - і та неясність, яку вживає Писання, роблячи сенс догматів, до користі читають, важким для розуміння. (Там же. Гол. 27)
З цього тексту ми отримуємо уявлення про християнський ставленні до літургійного життя того часу, настільки сильно відрізнявся від нашого. Все, що було пов'язано з таїнствами, з літургійним життям Церкви, було оточене таємницею, належало «неоприлюдненого потаємного вченню», про який належало зберігати мовчання, дотримуючись так звану дисципліну секретності. Святий Василь вказує на відмінність між догмою і кірігмой (проповіддю). Під догмою він розуміє літургійне переказ про таїнства, під керігмой - все, що в нашому розумінні пов'язане з богослов'ям: вчення про Святу Трійцю, Христа, Писанні, моральності та інше. Обговорення літургійному житті Церкви також служить Василю контекстом для пояснення значення Святого Духа в християнському житті. Це значення не випливає зі Священного Писання, але не справедливо чи те ж саме і щодо інших важливих аспектів нашої віри і пов'язаних з нею звичаїв, про які Писання замовчує і які передаються «в таємниці благочестя»?
Але саме сповідання віри в Отця і Сина і Святого Духа із яких у нас писань? Бо якщо в згідність благочестю, на підставі перекази про хрещення зобов'язані будучи так і вірувати, як хрестимося, висловлюємо сповідання, подібне хрещення, то хай дозволять нам з тієї ж сообразности віддавати славу, подібну віру ... Коли так багато неізложенного в Писанні і воно має таку силу в таємниці благочестя, невже не дозволять нам одного вислову, яке дійшло до нас від Отців, яке знайшли ми збереженим внаслідок ненавмисно дотримуваного звичаю в Церквах непошкоджених і яка має важливе основу і доставляє силі таїнства чимале підкріплення? (Там же. Гол. 27)
Цікаві роз'яснення святим Василем окремих літургійних звичаїв:
Тому під час молитов всі дивимося на Схід, але мало хто знаємо, що при цьому шукаємо стародавнього вітчизни, раю, яке посадив ... Бог в Едемі на Сході (Бут. 2, 8). У перший день седмиці здійснюємо молитви, стоячи прямо (тобто без земних поклонів і колінопреклонінь), але не всі знаємо тому причину. Бо не тільки як совоскресшіе з Христом і зобов'язані шукати вишніх в недільний день прямим положенням тіла під час молитви нагадуємо собі про даровану нам благодаті, але й тому це робимо, що цей день, мабуть, є як би образ очікуваного нами століття. Тому, будучи початком днів, у Мойсея названий він не першим, а єдиним. Бо сказано: І був вечір, і був ранок, день перший (Бут. 1, 5), тому що один і той же день повертається багато разів.
Тому він же є і єдиний і восьмий, який зображає собою ... стан, яке послідує за теперішнім часом, оно не припиняється, невечірній, незмінна день, оно нескінченний і нестаріючий століття. Тому Церква за необхідності навчає вихованців своїх здійснювати в цей день молитви стоячи, щоб при частому нагадуванні про нескінченної житті не вознера-діли ми забезпечити себе напуттям в поданням в ону.
Але і вся П'ятидесятниця є нагадуванням про воскресіння, очікуване в вічності. Бо єдиний і перший день той, семикратно помножений на число сім, здійснює сім тижнів священної П'ятидесятниці, тому що, починаючись першим днем ​​седмичних (недільним), ним же і закінчується, по п'ятдесятикратному зверненні днів між ними ... Тому вона уподобітельно наслідує віку, як би в колоподібно рух з тих самих знаків починаючись і тими ж знаками закінчуючись. У що ж бо П'ятидесятницю церковні статути навчили нас віддавати перевагу пряме положення тіла в молитві, сим ясним нагадуванням як би переселяючи наш розум із сьогодення в майбутнє. Але і кожним колінопреклонінням і вставанням від землі насправді показуємо, що через гріх впали ми на землю і людинолюбством сотворив нас кликав на небо. (Там же. Гол. 26)
Безліч різних відомостей про літургійному житті Церкви розсіяне в листах святого Василя. У листі 93-му він говорить про звичаї, пов'язаних з отриманням Святого Причастя. Він рекомендує щоденне або як можна більш часте причащання:
Я сам причащаюся чотири рази на тиждень: у день Господній (неділя), по середах, п'ятницях і суботах, а також в інші дні, якщо трапляється свято якого-небудь мученика.
Наша Літургія Передосвячених Дарів по середах і п'ятницях залишається свідченням практики частого причащання, описаної святим Василем:
Якщо за часів гонінь хто-небудь буває змушений причаститися зі своїх власних рук, за відсутності священика чи диякона, нехай це не створює ніяких ускладнень.
З цього випливає, що в принципі християнам дозволялося тримати Святі Дари будинку і причащатися власноруч, якщо обставини перешкоджали участі в Євхаристії або присутності священнослужителя. Цей звичай мав поважне обгрунтування:
Всі відлюдники в пустелі під час відсутності священика тримають причастя будинку й долучають самі себе.
Описуючи один з місцевих звичаїв, Василь повідомляє, що в Олександрії та Єгипті існувало загальне правило для всіх мирян - тримати Святі Дари у себе вдома. Тільки в V-VI століттях Церква перестала довіряти мирянам самостійне звернення зі Святими Дарами і ввела у вживання лжицю (ложечку). Право отримувати причастя в руки був збережений за духовенством і за одним лише мирянином - візантійським імператором, а пізніше і за російським царем, але тільки в день його коронації.
Дуже 'важливим для обговорення деяких питань канонічного права є знаменитий лист святого Василія до Амфілохія «Про хрещення єретиків». Відомі канони святого Василя представляють собою витяги з цього листа. У IV столітті Церква постала перед проблемою: перехрещувати або не перехрещувати єретиків, що побажали стати православними, і що робити з віруючими, які отримали хрещення від єретиків. До IV століття всі одностайно вважали, що неможливо отримати хрещення поза Церквою, бо входження в Церкву можливо тільки через хрещення. Тому хрещення, отримане від єретиків, недійсне, а єретики, охочі приєднатися до Церкви, повинні бути хрещені заново.
У IV столітті внутрішнє становище Східної Церкви змінилося. Всі східні єпископи, за винятком одного лише святого Афанасія, були - хоча б формально - аріанами. Сам Василь отримав свячення від полуаріанскіх єпископів. Шанований в нашій Церкві святим імператор Костянтин отримав хрещення від крайнього арианина Євсевія Нікомідія-ського. У такій ситуації просте чітке рішення було неможливо. Василь пропонує розрізняти ступеня єретичні:
Бо древні визначили приймати то хрещення, яке ні в чому не відступає від віри. Тому інше назвали єресями, інше - розколами, а інше - недозволеними зборищами. Єресями, якщо які абсолютно розірвав і стали чужими по самій вірі; розколами, якщо в розбіжності між собою за деякими церковним причин та з питань, що допускає уврачева - ня; і недозволеними зборищами зборів, що складаються непокірними пресвітерами або єпископами і неосвіченим народом. Наприклад, якщо хто по викритті в гріху віддалений від священнослужіння і не підкорився правилам, але сам собі присвоїв головування та священнослужіння, а з ним разом відступили і інші, залишивши єдину Церкву, то це є недозволене зборище. А бути в незгоду з належними до Церкви у вченні про покаяння є розкол. Єресі ж суть: єресь маніхеїв, валентінян, маркіонітов ... тому що тут розбіжність стосується самої віри в Бога. Тому древніми батьками розмірковуючи хрещення єретиків відмітати зовсім, а хрещення розкольників, як що належать ще до Церкви, приймати; знаходяться ж у недозволених зборищах по виправленні належним покаянням та обігом приєднувати знову до Церкви; таким чином, нерідко займали церковну ступінь і відступили з непокірними по своєму покаянні сприймають в той же чин. (Правило 1, у листі до Амфілохія)
Визнаючи, що хрещення невіддільне від Церкви, святий Василій пропонує хрестити заново тільки справжніх єретиків, бо їх розбіжність з Церквою «стосується самої віри в Бога». Схизматиків ж або учасників недозволених зборів, тобто тих, хто розходиться з Церквою з менш важливих питань правил, звичаїв або дисципліни і «належать ще до Церкви», можна приєднувати до Церкви без хрещення, але після належного покаяння.
Василь наполягає на суворому дотриманні правил, але в той же час говорить про необхідність пастирської інтуїції, що дозволяє розрізняти праве від неправого. Церква, нагадує він, перш за все дбає про спасіння всіх людей, і домобудівництво церковне полягає в тому, щоб «строгістю правила не покласти перешкоди рятувати».
Протягом наступних століть Православна Церква завжди керувалася цим принципом, встановленим святим Василем, беручи через хрещення лише тих, хто ні в якій мірі не належав до Церкви, і завжди виявляючи поблажливість до тих, хто був у розриві з нею, але не з причин свідомої єресі, що відкидає основи християнської віри.
2.4 Христологія Василя Великого
Єдність Божества затверджується перш за все на Єдності Божественного Істоти в Трьох Особах Святої Трійці. «Хоча два по числу (Батько і Син), але нероздільні за єством ... Один Бог, Він же і Отець, один Бог і Син. І не два Бога, бо Син має тотожність з Отцем, бо ніщо інше Божество споглядали в Отці, а інше в Сині, не інша Єство Отче, а інше Синівське, Тому, щоб з'ясувати для тебе особливість Осіб, вважай особливо Отця і особливо Сина , але щоб не впасти тобі в багатобожжя, ісповєдуй в обох Єдину Сутність. Так і Савеллі впаде і аномія зламається »(Бесіда 24, Проти савелліан). «Що являє тобі коли-небудь думка про Істоті Отця, той же уявляй собі і про Сина, так само як те саме і про Духа Святого. Поняття нествореного і Незбагненного є одне і те ж у міркуванні Отця і Сина, і Святого Духа ...
Що стосується до нескінченності, незбагненності, нестворення, невід'ємною місцем і до всього подібного цьому, то немає ніякої відмінності в животворящим Єстві, розумію Отця, Сина і Святого Духа; але вбачається в них якесь безперервне і нерасторгаемое спілкування ... Неможливо уявити подумки будь-яке перетин або поділ, так щоб чи Син представляємо був без Отця, чи Дух відокремлюємо від Сина, а навпаки, знаходимо між Ними якесь невимовне і недомислімое як спілкування, так і поділ; ні різницю Іпостасей не розриває безперервності Єства, ні спільність Сутності не зливає відмінних ознак »(Лист 38). Святий Василь просить не дивуватися, якщо він говорить, що Одне і Те ж і сполучене і розділене, і якщо він представляє подумки, як би у ворожінні, якесь нове і надзвичайне як Поділ сполучене, так і Єднання розділене. «Ви прийміть слово моє, - каже він, - як подобу і тінь Істини, а не як саму Дійсну Істину, бо неможливо, щоб репрезентована в подобах було в усьому схоже з тим, для зображення чого береться» (Лист 38).
Іншою підставою для затвердження Єдності Божества служить Єдиноначальність (μοναρχία) Отця. Подібно святителю Опанасу, святитель Василь сповідує, що Отець є Початок і Причина Сина і Духа, але Природа Отця, Сина і Святого Духа одна і та ж і Божество Едино (Лист 210). «Батько, який має досконале і ні в чому не убоге буття, є корінь і джерело Сина і Святого Духа» (Бесіда 24).
Визнаючи Єдність Божественної Сутності, святий Василій виразно заявляє, що він приймає і единосущие (ὁμοοῦσιος), пояснюючи що Единосущие позначає те, що по суті Бог едіносущен з Богом ж у Сутності (Лист 8). З цього, як прямий висновок, випливає, що Син є Єдинородний Син Божий, сяйво Слави Отця, Живий Образ Його (Бесіда на Шестоднев, 9), Єдиносущий Отця (Бесіда 24), завжди Досконалий, без повчання Премудрий, Божа Сила (Про Святого Дусі, 8); Він перед віками, завжди є і ніколи не починав бути (Проти Евномія, II). Син має Славу, спільну з Отцем (Про Святого Духа, 8); все, що має Отець, належить і Синові (Про Святого Духа, 14); Він володіє досконалим могутністю, і воля Його невіддільна від Отця (Про Святого Духа, 8) , з'єднана і нерозлучна з нею, не маючи ніякої різниці по Суті з Отцем, Він не має різниці і за могутністю. Дух числом в блаженної і Святій Трійці, причетний Божеству (Проти Евномія, III), з'єднаний з Отцем і Сином у всьому, у славі і вічності, в силі і царстві, у пануванні і Божество (Лист 105), у всьому неотлучен і невіддільний від Отця (Про Святого Духа, 14).
Те зміст поняття «Єдиносущій» (ὁμοοῦσιος), яке святий Василь з'єднує з ним у своїх творіннях, незаперечно показує, що по відношенню до вчення про Єдиносущій він був справжній нікеец, продовжувач Богослов'я святителя Афанасія. Кожного разу, коли святий говорить про Троичности Осіб, то застерігає проти сумніву в Єдності, і саме чисельному Єдності Божественної Сутності (Проти Евномія, II; Про Святого Духа, 18; Бесіда 24). Тому він писав святому Епіфанію (пам'ять 12 травня); «До Нікейському сповідання віри не можемо додати чого-небудь, навіть самого короткого, крім славослів'я Духу Святому, тому що батьки наші про це члені згадали коротко з тієї причини, що тоді не виникало ще про це питання »(Лист 258). Причому святий Василь висловлює вимогу, що має триматися не тільки висловів, які запропоновані батьками в Нікеї, але і сенсу, який по здоровому розумінню виражається цими висловами (Лист 125).
Сутність вчення Василія Великого про Святу Трійцю виражена в наступних словах його в посланні до святого Амфілохія: «сповідуємо в Божество одну Сутність і поняття про буття не визначаємо різному, а Іпостась сповідуємо в особливості, щоб думка про Отця, Сина і Святого Духа була у нас незлитому і ясною. Бо, якщо не уявляємо відмітних ознак кожного Особи, а саме: По Батькові, синівства і Святині, сповідуємо ж Бога під загальним поняттям Істоти, то неможливо нам розсудливо викласти вчення віри. Тому, докладаючи до загального відмітна, треба сповідувати віру так: Божество є спільне, По батькові - особливе; поєднуючи ж це, треба говорити: веруюв Бога Отця, І знову подібно до цього має надходити при сповіданні Сина, поєднуючи з загальним особливе, і говорити: вірують в Бога Син а. А так само і про Духа Святого, поєднуючи пропозицію за тим же зразком, потрібно казати: Я вірую в Бога Духа Святого, щоб і зовсім дотримати Єдність сповіданням Божества, і сповідати особливість Осіб розрізненням властивостей, прісвояемих кожному Особі »(Лист 236).
Це формулювання вчення про Святу Трійцю означає, що Сутність Божа і її відмінні властивості належать однаково всім Трьом Іпостасям: Отець, Син і Дух - прояв її в Особах, з яких Кожне має всю повноту абсолютної Сутності і знаходиться в нероздільній єдності з нею. Різниця Іпостасей полягає в їх внутрішньому співвідношенні, оскільки Батько ні від кого не народжується і ні від кого не виходить, Син народжується від Отця і Дух виходить від Отця. Як володіє всією повнотою Божественної Сутності та усіма притаманними їй властивостями, кожна Іпостась є Бог, і так як вона володіє цією Сутністю не сама по собі окремо узята, але в нерозривному зв'язку і в незмінному співвідношенні з іншими двома іпостасями, то все Три Іпостасі суть є Бог. У цьому точному визначенні взаємини Сутності і Іпостасей в Бозі - важлива заслуга святителя Василя.
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Релігія і міфологія | Курсова
123.1кб. | скачати


Схожі роботи:
Блаженний Вася
Блаженний Аврелій Августин
Августин Блаженний і його вчення
Цар Федір Іоаннович Блаженний
Святий блаженний Андрій Христа ради юродивий
Слєпцов Василь
Василь книжник
Биков Василь
Василь Тьоркін
© Усі права захищені
написати до нас