Біоетика в ліберальному і консервативному контекстах

Біоетика - це сучасна форма традиційної професійної біомедичної етики, в якій регулювання людських відносин підпорядковується надзавдання збереження життя людського роду.
Регулювання відносин із надзавданням збереження життя безпосередньо пов'язане з самою суттю і призначенням моралі взагалі. Навіть представники натуралістичного матеріалізму не можуть цього не визнати. Наприклад, З. Фрейд доводив, що всі здобутки культури і, перш за все, морально-етичні норми відбулися з необхідності захистити себе від "переважної надпотуги природи". Природа, що обдарувала нас потягами - сексуальністю, жагою вбивства, канібалізмом - "нас губить, холодно, жорстоко ... якраз з нагоди задоволення нами своїх потягів. Саме через небезпек, якими нам загрожує природа, адже ми об'єдналися і створили культуру, яка, серед іншого, покликана зробити можливою наше суспільне життя "[1]. Спрощуючи позицію Фрейда, можна сказати, що "етичне" стала своєрідною формою захисту від руйнівних почав "природно-біологічного".
Сьогодні "етичне" змушене стати і стає формою захисту "природно-біологічного" від надмірних домагань культури до своїх природно-природним підставах. Сам термін "біоетика" - етика життя - виявляється досить інформативним. Біоетика як конкретна форма "етичного" виникає з потреби природи захистити себе від "переважної надпотуги" культури в особі її крайніх претензій на перетворення і зміну "природно-біологічного". Це загальне культурно-історичне призначення біоетика реалізує конкретними засобами, якими володіє те чи інше суспільство, держава чи регіональне об'єднання держав (наприклад, Рада Європи), або релігійна традиція.

1. Загальноцивілізаційні підстави біоетичної знання

Постановка питання про загальних підставах тієї чи іншої форми знання передбачає певне відсторонення від конкретних характеристик.
Суттєвими стають лише загальні, основні, що породжують знання силові фактори культури. До них відносяться - науковий, соціальний та ціннісно-світоглядне.
Перший - науковий - представлений новітніми біомедичними технологіями. Трансплантація, реанімація, штучне запліднення, генна терапія - це конкретні напрямки сучасної лікарської практики в будь-якій країні. Наукове знання, зокрема медико-біологічне, за своїм визначенням універсально і всеобщно. Універсальність наукового знання полягає в тому, що наука, і перш за все природознавство, що вивчає закони об'єктивного світу, не пов'язана у своєму змісті з тими чи іншими особливостями окремих націй. Особливості країн і регіонів визначають лише різний внесок у рівень її розвитку. Загальність наукового знання полягає у загальному користуванні результатами науки та недопущення монополізації знання. [1] Загальна користування та обмін результатами - умови існування і розвитку наукового знання. Е. Пеллегріно справедливо вважає, що "біоетичні проблеми не мають національних і культурних меж" [2]. І перше підстави цьому - універсальність і загальність біомедичного знання.
Другий чинник - соціальний. Він полягає в зростанні соціальної чутливості по відношенню до нововведень і досягнень сучасної науки. Новий загальноцивілізаційний феномен - реальність негативних і для окремої людини і для суспільства в цілому наслідків науково-технічної практики - ставить ряд практичних завдань із соціального регулювання наукової діяльності і на рівні експериментальних досліджень, і на рівні практичного впровадження і використання. У проблемному спектрі сучасної культури стійке місце зайняли проблема соціального визнання і соціалізації наукових відкриттів, а також проблема соціальної відповідальності вчених-дослідників.
Першим міжнародним документом, який поставив проблему соціальної відповідальності вчених на рівень соціально-значущих загальноцивілізаційних проблем, став Нюрнберзький кодекс 1947 року, який був прийнятий в ході Нюрнберзького процесу (1946-1947г.г.) На підставі матеріалів і протоколів медичних дослідів на людині в нацистській Німеччині. У 1975 році ВООЗ приймає Постанову "Захист людської особистості та її фізичної та інтелектуальної цілісності з урахуванням досягнень біології, медицини, біохімії". Перерахування подібних документів - міжнародних і національних - може скласти не один том. Принципове значення для соціальної практики регулювання наукової медико-біологічної діяльності набуває Конвенція Ради Європи 1996 року "Про захист прав та гідності людини у зв'язку з використанням досягнень біології та медицини: конвенція про права людини та біомедицину".
У 1976 році Всесвітня медична асоціація приймає Гельсінську Декларацію, на підставі якої етичне забезпечення медичних досліджень стає обов'язковою умовою їх здійснення. Під впливом росту факторів ризику біомедичної практики в національних системах охорони здоров'я формуються окремі соціальні структури, так звані етичні комітети або етичні комісії, завданням яких є регулювання біомедичних досліджень і медичної практики з метою запобігання наслідків, несприятливих для людського життя і здоров'я.
Зростаюча взаємозалежність наукових і соціальних реалій сучасної біомедицини створила своєрідну духовно-практичну ситуацію, яка в 2-ій половині XX століття зажадала свого теоретичного освоєння. Термін "біоетика", який ввів в обіг в 1971 році Ван Ренселлера Поттер, в 90-х роках приймає форму поняття, що включає всю сукупність соціально-етичних проблем сучасної медицини, серед яких однією з провідних виявляється проблема соціального захисту права людини не тільки на самовизначення , але і свого права на життя.
Третій фактор - ціннісно-світоглядне.
"Світоглядний плюралізм" кінця XX століття - це співіснування різних форм світорозуміння в межах держави, регіону, світу в цілому. Один з проявів демократичних устремлінь сучасної культури - визнання рівноправності різних світоглядів. У той же час, визнання рівноправності не звільняє від реальної небезпеки світоглядної роз'єднаності людства, і навіть у певному сенсі закріплює її. Існування біоетики в двох формах - ліберальної і консервативної - визначається реальністю типологічної несумісності морально-світоглядних традицій. Їхнє протистояння саме в прикордонних питаннях життя і смерті робить цю несумісність особливо драматичною.

2. Типи етичних теорій і форми біоетики

Історія культури представлена ​​низкою різноманітних теорій щодо природи моральних зобов'язань і моральних цінностей. Ця різноманітність пов'язано з можливістю вибору різних вихідних основ при поясненні сутності, природи, функцій моралі і моральних відносин. Сама ж різниця вихідних підстав зводиться у своєму логічному межі по суті справи до дуже невеликого їх числа, яке визначає існування двох типів етичних теорій. Перший тип етичних теорій пов'язує рішення морально-етичних проблем з Божественним Одкровенням. Для другого типу характерно заперечення зв'язку з цим і прагнення обійтися принципом доцільності і користі. Логічне протистояння двох типів етичних теорій приймало в історії культури різні форми, та й самі теорії називалися по-різному. Перший тип етичних теорій отримував назви "ідеалістичної", "релігійної", "деонтологічні" етики. Другий зв'язувався з етикою "натуралістичної", "прагматичної".
Натуралістично-прагматичний тип етичних теорій представлений в історії культури даоської традицією на Сході, кинической гедонізмом в античності, ідеологами "природності" людської природи, права, моралі в Новий час, прагматизмом, утилітаризмом, соціобіологізмом в сучасній культурі. Позитивний зміст кожної з перерахованих концепцій в рамках даного типу розташовується між двома позиціями. Вихідною, як правило, є визнання "первинності" реальності природних потреб або потреб, соціальних інтересів людини, які є "базисом" для низки змінюють один одного цінностей та ідеалів. Кінцевою позицією при даній вихідної, як правило, стає нігілізм, тобто заперечення цінності ідеального шару людських взаємин. Поняття "милосердя", "любові", "турботи", "співчуття" позбавляються самодостатності і розглядаються як більш-менш вдало використовувані засоби для досягнення цілей і задоволення інтересів конкуруючих "воль".
"Користь" й "благо" стають критеріями моральності поведінки і вчинку, при цьому "благо" трактується як користь для максимально великої кількості людей. Очевидно, що користь буває різна. У переліку можливих "корист", знову ж таки в рамках даного типу етичних навчань, провідне місце займає користь економічна. Нескладні економічні розрахунки приводять до висновку, що "хворий - паразит суспільства". Саме це судження стає вихідним і визначальним у тій новій "моралі для лікарів", яку пропонує Ф. Ніцше. У його філософії логіка натуралістично-прагматичної етики представлена ​​найбільш послідовно.
У 36-му фрагменті "Сумерок кумирів" Ніцше пише: "Мораль для лікарів. Хворий - паразит суспільства. У відомому стані непристойно продовжувати жити. Животіння в боягузливою залежності від лікарів і штучних заходів, після того як втрачений сенс життя, право на життя, мало б викликати глибоке презирство суспільства. Лікарям ж варто було б бути посередниками в цьому погордою, - не рецепти, а кожен день нова доза відрази до свого пацієнта ... Створити нову відповідальність, відповідальність лікаря, для всіх випадків, де вищий інтерес до життя, висхідній життя, вимагає нещадного придушення та усунення вироджується життя - наприклад, для права на зачаття, для права бути народженим, для права жити ...
Не в наших руках перешкодити нашому народженню: але цю помилку - бо часом це помилка - ми можемо виправити. Якщо знищувати себе, то робиш гідне щиру пошану справу: цим майже заслуговуєш жити ... Суспільство, що я кажу, саме життя має від цього велику вигоду, ніж від якої-небудь "життя" в зречення, блідій немочі і іншої чесноти ... "[1].
Основні установки натуралістично-прагматичної етики в повній мірі є смислосоставляющімі принципами обгрунтування морально-етичної "правомірності" евтаназії, економічної та демографічної доцільності "прогностичного" контролю медичної генетики за "здоров'ям населення", правомірності знищення життя на ембріональному рівні, прорахунку "ціни" трансплантологічного продовження і завершення життя за критеріями "смерті мозку" і т.п.
У другій половині XX століття формується перший блок "нових етичних стандартів". До них відносяться: "моральність вбивства", "моральність відключення жізнеподдержівающей апаратури" - ці поняття працюють на рівні заголовків статей, фіксованих тем наукових конференцій; "гідно жити, гідно померти" - гасло прихильників евтаназії; "смерть мозку" - не тільки медична, але і етична санкція на дослідження і використання людського біоматеріалу (європейська культура знайома з ситуаціями, коли анатомо-фізіологічні поняття одночасно наповнювалися і етичним змістом, наприклад, "серцевий" людина в християнській моралі); "дарування органів" - "культурний простір" колишнього СРСР максимально підготовлено до прийняття цього стандарту завдяки архетипу горьківського "героя-Данко", що рятує людей своїм вирваним, б'ється, "гарячим" серцем; "технологія дітонародження" - одна з назв нового виду бізнесу, вже сьогодні процвітаючого за рахунок "вагітних" доходів; " раціональне планування сім'ї "," генетична політика "," генетичне наступ "на спадкові захворювання з метою" корекції природного відбору ", пренатальна діагностика як засіб" штучного відбору "і тд. і т.п. Дані "етичні стандарти" є структурними елементами ліберальної форми біоетики.
Натуралістично-прагматичну етику і ліберальну ідеологію об'єднує спільне вихідне підставу, яким є домінування природних прав і природжених потреб людини. При цьому важливим є те, що самі природні потреби, зведені в ранг вищих цінностей, стають підставою виходу з режиму самої природної природності. Саме це і відбувається в ліберальній біоетики, яка відстоює право народжувати дітей, навіть коли це право не дає природа, продовжувати жити, навіть коли це право забирає природа, померти "легко" всупереч природним процесам, змінити свою стать всупереч природі, знищити життя, коли вона дарується природою. Встановлення зв'язку ліберальної біоетики та натуралістично-прагматичного свідомості принципово. Натуралістично-прагматичне свідомість невипадково отримало обгрунтування у філософії Ф. Ніцше і характеристику - імморалізм (лат. im (не) + moralis (моральний)), засвідчуючи перш за все про своєму протистоянні традиційному морально-етичному свідомості.
Традиційне морально-етичне свідомість являє тип етичних навчань, до яких відносяться: релігійно-етична доктрина іудаїзму, конфуціанство на Сході, етичні погляди Геракліта, Сократа, Платона в античності. Всі перераховані концепції абсолютно оригінальні, індивідуальні, внутрішньо цілісні, більше того, один з одним важко сумісні. Але їх можна об'єднати логічно, представивши як певну (другу в нашій класифікації) типологічну одиницю. Для цього типу етичних теорій опорою і основою рішення морально-етичних проблем є ідеальна самодостатня реальність, що не зводиться ні до людської природи, ні до практичного розрахунку, ні до економічної вигоди, ні до соціальної доцільності, але що задає напрямок і сенс не тільки моральному поведінці, але і людському існуванню в цілому. Різниця в розумінні цієї реальності призводить до того, що даний тип етичних навчань може бути названий ідеалістичним, або деонтологическим, або релігійним.
У книгах Старого Завіту етика сакральна, тобто вона розуміється як "Вчення нашого Бога" (Ів. 1, 10) і являє собою сукупність законів та морально-етичних постулатів, що виходять від Бога і звернених до людини.
У конфуціанстві етика "метафізічна" і гранично авторитарна. "Лі" - ритуал, сукупність усвідомлено необхідних і соціально санкціонованих правил поведінки. "Не можна дивитися на те, що суперечить, не можна слухати те, що суперечить, не можна говорити те, що суперечить" - вимагав Конфуцій [2]. Звід нормативних правил "чи" не допускав ситуаційного або якого-небудь творчого підходу. Допускалося лише одне - ретельне їх вивчення та дотримання.
Для характеристики античної етики часто використовують вислів Геракліта, згідно з яким, оскільки людина є людина, він мешкає поблизу Бога. Цією "обителлю" ("етос") і є етика, яка у своєму витоку глибоко онтологічна, або, як говорить М. Хайдеггер, фундаментально онтологична [3].
Особливе місце серед навчань релігійного типу займає християнська етика. Для європейської культури взагалі і для російської зокрема християнську моральну віровчення має визначальне значення. Воно існувало й існує як багатовікова традиція релігійно-етичного тлумачення Одкровення, починаючи з творінь Отців Церкви, включаючи богослов'я середніх століть, Нового часу, аж до сучасного релігійного етичної свідомості. "Ключем" до християнської етики можна розглядати слова, з яких Августин Блаженний починає свою "Сповідь": "... Не знає спокою серце наше, поки не заспокоїться в Тобі" [4].
У християнській етиці "міра" моральності дана чи відкрита кожній людині в Біблійному Одкровенні і в "моральному законі всередині нас". Для Канта, наприклад, цим внутрішнім законом, тобто вищої моральної цінністю, є борг, підпорядкування якому і складає власне моральний вчинок. Завдяки Канту слово деонтологія ("деон" - борг, "логос" - закон, вчення) стає синонімом моральної філософії.
Вплив Канта в сучасному релігійному католицької та протестантської етики велике. "Моральний закон всередині нас" стає визначальним "антропним" підставою для сучасної консервативної християнської біоетики. Для протестантизму вона є перш за все "етикою відповідальності" лікаря, дослідника перед людиною і за людину і розуміється як визначальний орієнтир у професійній діяльності. Для католицької християнської біоетики також характерно "антропний" підстава.

Християнська біоетика розуміється як "антропологія людської гідності", як філософське простежування, проникнення і оцінювання всіх випадків, подій, доль, та їх класифікація.

3. "Християнська біоетика" в католицизмі та протестантизмі

Від інших релігійних конфесій католицьку Церкву відрізняє те, що вона, по-перше, практично постійно тримає у фокусі своєї уваги процеси, що відбуваються у біомедицині. По-друге, немає такого напряму в сучасній медицині, щодо етичних аспектів якого в католицизмі не було б сформульовано рекомендацій. Е. Сгречча свідчить, що католицька церква "постійно розвиває своє вчення і шукає відповідь на виникаючі питання. Так, наприклад, з етичної точки зору була розглянута вся біомедицина" [1]. Розробки католицьких теологів безумовно значимі і цінні. І, перш за все, тому, що ця робота, представлена ​​безліччю статей, монографій, доповідей, сприяла тому, що "християнська біоетика" стала не тільки можливою, але і знайшла реальність в духовному просторі сучасної культури.
Багатьма саме словосполучення "християнська біоетика" може бути оцінений як занадто смілива спроба примирити й об'єднати "традицію" і "інновацію". Але самі католицькі теологи свою спробу створити "християнську біоетику" розглядають як реалізацію томістського принципу гармонії віри і розуму. При цьому християнська біоетика не є зреченням від аргументів благочестивих рекомендацій, а формою вступу в дискусію з етичних проблем біомедичної практики.
Особливістю християнської біоетики в католицизмі є те, що вона відкрито заявляє про свої підставах. Цими підставами є наступні принципи католицької антропології: розуміння людини як "суб'єкта та об'єкта одночасно", утвердження гідності та богоподібності людини, розуміння тіла людини як Божого храму, усматривание значущого сенсу страждань і ставлення до смерті не як до остаточної стадії буття [2].
Вихід на рівень релігійно-філософської антропології та рішення будь-якого приватного питання виключно в її межах - ще одна особливість католицьких досліджень. Такий підхід визначає те, що будь-яка протилежна точка зору оцінюється, перш за все, за її підставах. Дискусія з "іншими біоетика" ведеться не на рівні "розрахунку" "благ" і "корист", а на рівні основоположних антропологічних принципів.
Рейнхард Лов, директор Ганноверського дослідного інституту філософії, вважає, що у прихильників евтаназії, штучного запліднення і т.п. немає "єдиної антропології". Тим не менше, аналізуючи позиції багатьох дослідників, особливо представників медичного знання, він фіксує їх прихильність "еволюціоністської антропології" та еволюціоністської образу людини. При цьому він розрізняє "теорію еволюції" і "еволюціонізм". Теорія еволюції оцінюється як "місцями геніальна теорія про розвиток і зміну форм і видів життєвих утворень протягом довгого періоду часу" [3]. "Еволюціонізм" ж - це світогляд, для якого характерно "фізико-хімічне" розуміння людини. У рамках еволюціоністського світогляду "людина принципово може бути пояснений натуралістичним і науково-каузальним процесами в усіх його як біологічних, так і духовних і культурних здібностях і досягненнях" [4]. При цьому вищою цінністю виявляється сама "еволюція". Випливає з цього "рівність перед еволюцією" допускає усунення небажаних родових явищ і під кутом зору інтересів "здоров'я народу", інтересів економіки і навіть норм естетики [5]. Кредо еволюціонізму - право еволюції вище право [6].
Принципове значення для католицької християнської біоетики має аргументована критика "еволюціоністської антропології" Перш за все фіксується її неповнота. Р. Лов каже, що навіть Б. Скіннер визнає існування трьох реальностей - свободи, права і гідності, які "стоять поперек еволюціонізму і його все пояснює" природничо "[7].
Серед численних критичних аргументів принципову роль саме для біоетики грають наступні три. Перший пов'язаний з "самовідмова" еволюціонізму "від домагань на істину". Цей "самовідмова" є наслідком суперечності між "домаганням на істину" теоретиків еволюціонізму і сутнісному запереченні "істини" як такої, так як, наприклад, Річард Давкінс у своїй книзі "егоїстичний ген" вважає, що "будь-яке пізнання і дія людини може бути пояснено як функція генів "[8].
Другий аргумент стосується проблеми "вихідного положення наукових пояснень". "Вихідним положенням" пояснення дійсності є не матерія, не закони природи, не еволюція, а "перш за все сама дійсність". "Дійсність людини в її самопізнанні, в пізнанні свободи, моральності, Бога, любові, краси, є незрівнянно" действительнее ", ніж пізнання псевдонаукових пояснень, які хочуть навіяти йому, що перераховані реалії лише забобони та ілюзії. Те, що для нього автентично, це визначає людина перед науковою рефлексією про щось "[9].
Третій аргумент пов'язаний з незаконним самопрісвоеніем повноважень "знають". Досліджуючи людські гени, ембріони тощо, ставлячи експерименти, медичні або психологічні, на людині, дослідники розглядають людину як об'єкт процесу отримання знання. При цьому у суб'єктів, що беруть участь в процесі дослідження, змінюється статус їх самосвідомості. Людина протиставляє себе іншій людині, і характер цього протиставлення не просто нелегітимний, коли "об'єкт" дослідження не хоче бути об'єктом, коли він не згоден з тим, що з ним роблять.
Принцип рівності, який визнається навіть в "плюралістичному" суспільстві, приходить у суперечність з привілеєм перетворення людини на об'єкт дослідження "знаючими вченими". Постійно здійснюючи приховане виключення для себе, "знаючі вчені" нелегітимно домагаються визнання своєї діяльності, що навряд чи відповідає інтересам людини, перетвореного на об'єкт допитливості "знає вченого" Грань між ставленням до людини як "об'єкту дослідження" і ставленням до людини як "об'єкту використання "- дуже тонка. Іоанн Павло II констатує: "Ставитися до іншої людини як об'єкту використання - означає розглядати його виключно як засіб для досягнення своєї мети, як предмет, без урахування властивого особистості призначення" [10].
Вчення про особу - це провідна частина католицької антропології. Один із підходів до розуміння особистості Іоанн Павло II визначає так: "... Ніяк не можна погодитися називати людину особиною виду Homo sapiens. Слово" особистість "позначає, що він містить у собі щось більше, якусь особливу повноту і досконалість існування, і щоб підкреслити це, необхідно вжити слово "особистість" [11].
Для розкриття змісту слова "особистість" дослідники використовують ряд понять. Серед них, в рамках християнської біоетики, поширеним стає поняття "субстанційний образ людини". Це поняття покликане протистояти різноманітним спробам підходу до людини з міркою "з чого він складається", щоб вирішити питання "як він функціонує?".
Р. Лов підкреслює, що "субстанціональні погляд на людину не знімає з рахунку, що людина є також естественнобіологіческая, громадська, економічна сутність. Він заперечує тільки, що за допомогою цього конгломерату людина стає зрозумілим" [12]. Субстанціальное розуміння людини передбачає, що людині властива свобода дії, здатність до пізнання і ставлення до трансценденції. І якщо перші дві характеристики визнаються і приймаються в сучасній культурі, то остання викликає багато питань. Що таке "трансцендентне відношення"? "Перш за все треба розуміти трансцендентне ставлення не тільки як відношення до християнського Бога-Творця, але і як визнання вимірювання, яке не є іманентними, внутрічеловеческім, внутріміровим" [13].
Серед різних форм, в яких проявляє себе трансцендентне ставлення, значущим є те, що називається гідністю людини. "Гідність людини виявляє себе в його невід'ємні права" [14]. До середини XVIII століття ця ідея була наповнена релігійним змістом: кожна людина є образ і подоба Божа, і всі люди рівні перед Богом. Просвітництво XVIII століття секулярізует ідею прав людини і рівності всіх людей. Може бути, сьогоднішнє повсякденне і повсюдне порушення прав людини та людської гідності призведе до оновленого визнанням тих передумов, які визнаються християнством як необхідні умови їх втілення?
У сучасному католицизмі формується розуміння християнської біоетики як "антропології людської гідності". Але створення такої все-таки справа майбутнього. Сьогодні все ж таки мова йде про біоетику як філософському "прослеживании", проникненні і оцінці всіх випадків, подій, доль, їх класифікації та повному обговоренні. При цьому, "у силу особливої ​​природи духовного впливу єдиним і обов'язковим регулюючим підставою для католицької церкви є звід офіційних документів" [15].
Особливістю протестантського підходу до морально-етичних проблем біомедицини є відмова від якого б то не було імперативного розуміння моралі. Жан-Франсуа Колланж констатує: "... Протестантська церква не має ніякої абсолютною владою, ні на рівні догматів, хоча б її обличчя віросповідання не обходиться без догм, ні тим більше на рівні етичних заповідей". Відсутність "офіційних документів" компенсується відповідальним і наполегливим пошуком етичної істини, "знаходять кожним самостійно, без посередників" [16].
Відомо, що розробка принципів примату "самостійності" індивіда в протестантській етичної теології відбувалася не без визначення антропологічних почав.
Згідно І. Канту, одним з основних антропологічних почав є здатність людини "давати собі закон" і без будь-якого зовнішнього примусу боротися за його існування. Цю здатність Кант називає "моральної автономією". "Автономія, - пише він, - є підстава гідності людини і всякого розумного єства" [17].
Принцип моральної автономії є основоположним для протестантської етики. Моральна автономія людини піднімається тут до рівня самостійної сили, паралельної і рівнопотужну природі. Ця равномощнооть фіксується Кантом в його відомому висновку "Критики практичного розуму": "Дві речі наповнюють мою душу все зростаючим подивом і благоговінням, чим більше я вдумуюся в них: зоряне небо наді мною і моральний закон у мені". Людина не розчиняється в природі як одне з її утворень, у відомому сенсі протистоїть їй саме тому і в силу того, що має моральне свідомістю. В ідеї моральної автономії затверджується право і цінність духовної свободи людини.
Особливе значення для проблем біоетики має розкриття історії і логіки визвольного пафосу протестантської автономії. Відомо, що історично протестантизм був реакцією на крайнощі середньовічного католицизму. Він ставив перед собою завдання порятунку християнської свободи від рабства папізму. У системі примусового авторитету Церкви сама мораль перетворювалася на авторитарну освіту. Реформаторський "заклик до свободи" виправдовувався справжніми християнськими підставами, ведучи до ідеї незалежності і автономності духовно-морального життя людини. Трансформація ідеї "незалежності" в богоборство відбудеться пізніше [18].
Тим не менше, не можна недооцінювати реформаторський потенціал ідей незалежності та автономії і для сучасного суспільства. Незважаючи на будь-яку можливу "деспотичну ситуацію", сучасна людина вже орієнтований на можливість автономного поведінки. Соціокультурний визнання за кожною людиною її моральної та інтелектуальної незалежності страхує людей від поводження з ними як безвольними об'єктами "наукових" досліджень або соціально-політичних маніпуляцій. Принцип моральної автономії присікає будь-яке посягання на особистість, незалежно від того, продиктоване воно егоїстичними інтересами інтелектуальної еліти, або "альтруїстичними" мотивами "загального щастя" і "загального блага", "здоров'я нації", "інтересів народу", "логікою прогресу" і т.п. Останнє стає особливо популярним під кінець нашого століття. Не дивно тому, що, пройшовши відповідне осмислення і тлумачення, протестантський принцип моральної автономії, стає в сучасній біомедичної етики основоположним і працюючим принципом поваги автономії пацієнта.
Однак під кінець нашого століття, оцінюючи позитивний сенс етичної автономії, не можна не враховувати і його негативний зміст, який полягає в можливості свавілля необмеженої натуральної волі. Тому не дивно, що, обговорюючи проблеми біомедицини сьогодні, Ж.-Ф.Коллаж констатує, що "протестантська етика зводиться, головним чином, до етики відповідальності" [19].

4. Моральне богослов'я Православ'я і біоетика

Чи можуть бути знайдені відповіді на сучасні біоетичні проблеми в православному вченні?
Чому Православ'я не відгукнулося на черговий "запит" поряд "інструкцій" і "правил", до яких так схильний "технологічний" сучасна людина? У відповіді на це питання полягає одна з відмінностей православного віровчення від гнучкого і практичного католицизму з його численними радами та правилами і від протестантизму з його установками на розвиток автономної етики.
Ортодоксальність православ'я (як би тавтологічні це не звучало, так як "ортодоксія" в перекладі з грецької і є "православ'я", "правовірність") не раз ставала об'єктом критики за його необмірщенность, неліберального ...
Не можна при цьому не враховувати, що ця критика здійснюється природним людським розумом. Але відомо, що, як правило, природний людський розум легко збивається на те, що "релігія перетворюється у нього в просте знаряддя до досягнення його бажань ... Релігійна свідомість безпосередньо вказує людині тільки на дійсну мету його існування у світі, а людина мимоволі підміняє цю дійсну мету такими цілями життя, які необхідно є бажаними для нього за умовами його існування в світі "[1]. Ця підміна є джерелом формування "юридичного" відносини з Богом. У рамках юридичного відношення Бог виступає перш за все суддею людині, що порушив заповіді, а не як джерело людських прагнень до божественного досконалості. Прочитання Письма в православній традиції переконує, що воля Бога не в тому, щоб судити людину за приписаними інструкцій, а в тому, "щоб людина була досконалий ... Людині потрібно не прощення провини, не договір з Богом, який давав би надію на подібне прощення, а ... перетворення власної природи за образом Бога, досягнення досконалості "[2]. "Будьте досконалі як досконалий Отець ваш небесний" - ця сутність християнства не повинна підмінятися формальним моралізмом. Моральність Православ'я - в першу чергу моральність "серця" ("дотриманням серця" і "зведення розуму в серце"). Вона орієнтована на тривалий, стійкий тип поведінки, який визначається не стільки радами і доводами, скільки природними схильностями - соромом, жалістю, совістю, благоговінням. Тому, осмислюючи "нову реальність" біомедичних технологій та "новий досвід" моральних відносин, Православ'я не прагне до створення "вчення, розробленого в усіх пунктах", але визначає "лише основну онтологічну орієнтацію" [3]. У "невизначеності" православ'я, в його меншою "рационализирования" (наприклад, в порівнянні з католицизмом), - саме "в цьому його велика свобода" [4]. "Свобода - благо, але вона тільки тоді не стає свавіллям, коли вона праведна, і веде нас до істини, бо тільки істина робить людей дійсно вільними" [5].
Істина Православ'я "таємниче поєднується" з догматами. Згідно В. Н. Лоський, догмати в богослов'ї Східної Церкви - це не "суперечать розумного міркуванню зовнішні авторитети, з послуху прийняті і потім до нашого розуміння пристосовані", але "початки нового пізнання" [6]. Характеризуючи християнську догматику, А. Кураєв пише: "Догмат - не колючий дріт, що забороняє виходити за окреслені межі, це скоріше двері, через яку можна пройти в простори, зазвичай не досяжні і навіть не помічаються" [7].
Не дивно тому, що "російська релігійно-філософська думка ставила по-іншому проблему релігійної антропології, ніж католицька і протестантська антропологія, і вона йде далі антропології та патріотичної і схоластичної, в ній сильніше людяність" [8].
Своєрідність моральної антропології Православ'я полягає в двох основних позиціях. Перша відноситься до питання визначального "результату" антропології. Наприклад, для католицизму цим результатом є "перш за все сама дійсність ... Дійсність людини в її самопізнанні, в пізнанні свободи, моральності, Бога, любові, краси ..." [9].
Для цієї позиції характерний підхід "до реальностей еклезіології не з вершин, а з" підніжжя ", беручи за основу антропологію світу цього ..." [10] Антропологія ж православна будується зверху вниз, виходячи з трійчастий і христологічних догматів. Для православного (східного) богослов'я характерна "об'єктивність", тобто воно "починає з абсолютною даності божественного, західне - суб'єктивно і починає з людського" [11].
Розуміння "людського", у свою чергу, також стає підставою своєрідності моральної антропології Православ'я. Як було показано в розділі "Християнська біоетика в католицизмі" підставою католицької антропології є розуміння людини перш за все як "суб'єкта та об'єкта одночасно", тобто акцент робиться на гносеологічні особливості людини як істоти, здатного до самопізнання. Для православної антропології "таємниця людської природи є таємниця онтологічна, а не гносеологічна, і об'єкт, який філософії належить дослідити, є факт буття, а не мислення, життєва таємниця людської істоти, а не таємниця пізнає суб'єкта" [12].
Таємниця ж людської істоти полягає в тому, що людина є "причасником божественного єства" (2 Пет. 1,4). Цю думку В. І. Несміливо висловлює так: "По самій природі своєї особистості людина необхідно зображує собою безумовну сутність і в той же час дійсно існує, як проста річ фізичного світу" [13]. Догмат про Боголюдства Христа є тією єдиною вихідною "вершиною", з якою тільки й можливо "побачити", або точніше "умозреть" сутність людської особистості. Це "умогляд" таке: "Особистість є незвідність людини до природи. Саме незвідність, а не" щось несвідомих "або" щось таке, що змушує людину бути до своєї природи несвідомих ", тому що не може бути тут мови про щось відмінному , про "інший природі", але тільки про когось, хто відрізняється від власної своєї природи, про кого-то, хто, утримуючи в собі свою природу, природу і перевершує "[14]. Це перевага містить в собі можливість для людини бути причетним Вищій Буттю - Богові.
"Між людиною і Богом можливий не тільки" моральний "союз, а й реальне з'єднання" [15]. Реалізоване в Боговтілення, воно створює і гарантує "таємницю Особистості".
Усі спроби визначити людину, що випускає з уваги "таємницю Особистості", що зводять все тільки до природних характеристик, "неминуче носять сегрегаційний характер ... Якщо серйозно прийняти європейське визначення людини як" розумного "істоти - то для психічно хворих людей не виявиться місця в житті "[16]. Відмова від "таємниці Особистості", тобто богообразія людини, рівнозначна відмові людині в праві вважатися людиною. "Навіть якщо людина ще не вступила у володіння всією повнотою своєї природи або втратила це володіння - сама особистість є. Тому - робить висновок А. Кураєв - аборти і евтаназія - це вбивство" [17].
Дане судження - конкретна і традиційна етична оцінка. Виникає питання: якою мірою можна оцінювати сьогодення (аборт, евтаназію, штучне запліднення і т.п.) мірками минулого? Чи не є це свідченням "консервативності", відставання християнства від "духовного зростання" людей? На це питання можливі дві відповіді: "так", якщо під духовним зростанням розуміти вихід за межі традиції, що охороняє життя, і "ні", якщо під "духовним зростанням" розуміти відкриту можливість духовного со-творчості людини і Бога в перетворенні Життя. Так, згідно синергії Господь справами своїми указует шляхи та можливості духовного впливу людини на природу. Зцілення людини від духовних і тілесних хвороб, аж до відсторонення смерті (через часткову перемогу над нею) - це "справи" Христові, які є "приклад" і "заклик" до справ людським.
Саме так о. Сергій Булгаков тлумачить слова Христа: "Справи, яже Аз творю, і ви створите, і ще більші від них створите, яко Аз до Отця гряду" (Ін. 14, 12). "Справді, - пише о. Сергій, - хіба не може і не зобов'язаний людина зціляти хвороби всякого роду і хіба він цього не робить? І хіба вже вичерпані всі для цього можливості, або, навпаки, вони все більше розширюються? Чи може далі це цілительство, яке є, звичайно, боротьба зі смертю, хоча її і не перемагає, але все ж віддаляються, зупинитися перед тим, щоб не викидати з пазурів смерті її передчасні жертви? " [18]. Дійсно, не важко помітити дивну аналогію між деякими євангельськими чудесами і новими біомедичними технологіями, наприклад, між "зціленнями", "пожвавленнями" і потужним розвитком реанімаційних методик, жізнеподдержівающіх систем і т.п.
"Справи, яже Аз творю", доступні людині в тому сенсі, що "можуть і повинні складати і для нього завдання, незалежно від способів здійснення". Основна "онтологічна орієнтація" - принцип синергії - в області біомедичних досліджень припускає, що лікування хвороб знаходиться у владі людини, і чудесні зцілення, здійснювані Богом і людиною, "відрізняються не в ціль і суті", а лише по "спо-собам їх досягнення ". Різниця в способах не повинно заступити принципу можливості зцілень. Світ - це не механізм в його закінченості. "Світ здійснюється" і твориться людиною. "Тип ставлення людини до світу є чудотворення" [19].
Осмислення цього відношення в культурі, тим не менше, по-різному. О. Сергій виділяє серед цієї відмінності три форми. Перша - це та, яка відповідає християнським уявленням про оволодіння людиною світу через "духовну причинність" У рамках другої людина розуміється як істота, що використовує свої сили для служби своїм єством. У межах цього способу ставлення людини до світу досягається багато, проте "духовно воно залишається порожнім". Нарешті, третя форма - це "богоборство", що згідно догмату Боговтілення або з'єднання природ обертається і человекоборчеством.
Поняття "человекоборчество", звучить у 1-ій половині XX століття дуже абстрактно, в кінці XX століття на рівні біомедичної практики наповнюється конкретним змістом - аборти, евтаназія, фетальна терапія, донорство, допущення "прагматичного вбивства" при трансплантації.
У дослідженнях о. Сергія полягає відповідь на питання, чому "благі наміри" гуманістичної та вільної науки обертаються такими кричущими свідоцтвами нелюдськості, найглибшим і небезпечним серед яких є спроба змінити основоположні принципи розуміння самих себе, навколишнього світу і сутності життя і відмовитися від них.
Принцип "святості життя", крім догмату про Боговтілення і принципу синергії, має важливе значення для етичних проблем лікування.
"В Євангелії святість, освячення представляються скрізь як властивість християнства в усіх його проявах:" Нехай святиться ім'я Твоє "(Мф. 6,9)," Отче Святий ... освяти мул правдою! "(Ін. 17,11,17)" [20].
Не буде перебільшенням припущення, що твердження життя також можна розглядати як "властивість християнства в усіх його проявах"; "Бог Дух Святий - жізнеподатель", "Господь животворящий" (Символ віри). Максим Сповідник писав: "Якщо бажаєш знайти шлях, що веде до життя, то шукай його в тому Шляху, який говорить:" Я єсмь дорога, і правда і Життя "(Ів. 14,6)" [21]. "Бо життя - реальність, встановлена ​​не сліпий стихією, сенс її в тій великої мети, яка одвічно зумовлена ​​Богом" [22]. Християнство - це релігія, що дає людині можливість з'єднання з Джерелом життя і рятує життя.
Від чого ж рятується життя її Великим Спасителем, вказівним Шлях Життя? Які результати порятунку життя? Відповідь проста - це порятунок життя від смерті. "Ось, я сьогодні запропонував тобі життя і добро, смерть і зло ... я за свідків перед вами закликаю сьогодні небо й землю, життя та смерть дав я тобі, благословення та прокляття. Обери життя, щоб жив ти та насіння твоє" (Втор. . 30. 15, 19). "Я воскресіння і життя; хто вірує в Мене, якщо і помре, буде жити; І кожен живе та хто вірує в Мене, не помре довіку" (Ін. 11, 25-26).
У християнстві відбувається переоцінка життя: життя - не тимчасове індивідуальний стан, а явище вічне.
В. Н. Лоський пише: "... Справа Христа - реальність фізична, і слід навіть сказати біологічна. На Хресті смерть поглинена Життям". Христос, "смертю смерть подолав", воскресінням Своїм "відкриває дивну можливість - можливість освячення самої смерті; відтепер смерть не глухий кут, а двері в Царство" [23]. Митрополит Антоній Сурозький, сам у минулому лікар, вважає, що треба звертати увагу студентів на те, що протягом хвороби (йдеться про невиліковних захворюваннях) повинна проходити підготовка людини до смерті. При цьому він наставляє; "Готуйте вмираючих не до смерті, а до вічного життя" [24].
Стверджуючи, що ставлення лікаря до хворого не може бути просто "науковим", що це ставлення завжди включає в себе співчуття, жалість, повага до людини, готовність полегшити його страждання, готовність продовжити його життя, митрополит Антоній виділяє ще один "несучасний" підхід - "готовність дати людині померти" [25].
Проблема життя і смерті - основна проблема християнської свідомості, вирішення якої визначає Воскресіння Христове. "Життя б'є ключем з гробу, вона явлена ​​смертю Христа й у самій Його смерті" [26]. Лікування як вид людської діяльності визначається торжеством життя над смертю. Основне завдання лікування, як її дуже точно сформулював митрополит Антоній Сурозький - "оберігати життя" [27]. Спираючись на Святе Письмо (Книга Сираха), він стверджує, що "Бог створив і ліки та лікаря, і деколи в його руці зцілення наше" [28]. Святитель Феофан Затворник свідчить: "І лікаря, і ліки Бог створив не для того, щоб вони тільки існували, але потім, щоб ними користувалися хворі. Бог оточив нас способами лікування. Якщо є борг дотримуватися Божий дар життя, то й (є обов'язок - І . С.) лікуватися, коли є хвороба ... І в людських засобах дію цілющий від Бога. Донині вірі і людське переходить в Божественне або Божественне приходить через людське "[29].
Розкриття змісту і сенсу принципу "святості життя" виявляє неспроможність і некоректність протиставлення двох моральних "надзавдань" лікування - порятунку життя і готовність дати людині померти. До виконання цих двох завдань лікар повинен бути готовий, У той же час лікар повинен бути готовий до того, що зміна вихідних посилок, відрив цих завдань від християнського контексту може призвести до втрати гідності, свободи і милосердя у справах медицини, яка традиційно із століття в століття разом з релігією відраховує пульс життя і смерті.

Література