Психоаналіз З. Фрейда і фрейдизм
ВСТУП
В історії духовної культури, наукової творчості навряд чи можна знайти вчення, яке викликало б настільки різкі розбіжності в оцінках, ніж вчення австрійського лікаря-психіатра і психолога З. Фрейда
Творця цього вчення часто порівнюють з Арістотелем, Коперником, Колумбом, Магелланом, Ньютоном, Гете, Дарвіном, Марксом, Ейнштейном, його називають "вченим і провидцем", "Сократом нашого часу", "одним з великих основоположників сучасної соціальної науки", "генієм в дії ", які зробили вирішальний крок до справжнього розуміння внутрішньої природи людини.
І в той же час, Фрейда називають фанатиком, шарлатаном, антііллюзіоністом, "трагічним Вотанів смеркання буржуазної психології", а розроблену ним психоаналітичну теорію зіставляють з хіромантією. Виникнувши як теорія і метод лікування неврозів, психоаналітичне вчення Фрейда перетворилося згодом у виключно впливову філософсько антропологічну концепцію, яка претендує на роль загального світогляду.
Зигмунд Фрейд: коротка біографічна довідка
Зигмунд Фрейд народився в 1856 р. в Австрії.
Ще в шкільні роки Фрейд познайомився з вченням Дарвіна, під впливом якого в нього визріло рішення стати вченим-натуралістом. Фрейд наполегливо оволодіває знаннями, успішно вивчає мови, планомірно готує себе до наукової кар'єри. Але Фрейд був єврей. А в буржуазній Австрії тих років єврей міг вибрати лише одну з трьох професій. Він міг бути або юристом, або комерсантом, або лікарем. І хоча
медицина зовсім не приваблювала Фрейда, він був змушений у 1873 р. вступити на медичний факультет Віденського університету. Пізніше Фрейд працював у психіатричній клініці Теодора Майнерта. У віці 29 років він пройшов за конкурсом на місце приват-доцента з неврології Віденського університету У віці 36 років він стає професором Віденського університету. До самої своєї смерті, яка настала в 1939 р., Фрейд займався активною науковою діяльність, опублікувавши за цей час багато наукових статей і монографій.
Філософські та природничо-наукові передумови психоаналізу
Психоаналіз в його класичній формі був заснований 3. Фрейдом на рубежі XIX і XX століть, коли намічалася ломка традиційних уявлень про психічного життя людини, методи і межі пізнання психічної. реальності, що стала об'єктом пильної уваги і суперечок філософів, психологів, фізіологів, неврологів. З усього різноманіття проблем, пов'язаних з осмисленням психічної реальності, можна виділити дві головні, від правильного розуміння яких багато в чому залежало вирішення всіх інших. Це, по-перше, проблема змісту психічної реальності і, як більш приватний аспект її, питання про правомірність відомості психіки до свідомості, по-друге, проблема методу дослідження власне психічних явищ. Виникнення психоаналізу якраз і пов'язано зі своєрідним баченням 3. Фрейдом цих основних, наріжних проблем, з його спробами їх власної інтерпретації та дозволи. Перша з цих проблем, яка викликала жваву дискусію в кінці XIX-початку XX століття, має свою передісторію, що сягає корінням у філософську думку попередніх століть. Міркування про взаємини між тілом і душею, матерією і свідомістю складають, як відомо, основу багатьох філософських систем минулого. Історія розвитку філософської думки наочно свідчить, що інтерес до пізнання людської душі проявляється вже на самих ранніх стадіях становлення філософського знання - у давньогрецькій, давньокитайській і староіндійської філософії. Вислів "пізнай самого себе", що належить родоначальнику античної філософії давньогрецького мислителю Фалесу і що стало згодом центральним тезою філософії Сократа, показує, яке велике значення надавалося в стародавньому світі розуміння людини, його духовного життя.
При цьому вже у Фалеса спостерігається розмежування душі і тіла, як не зводяться один до одного сутностей людського буття. Головна відмінність душі від тіла, за його поданням, полягає в тому, що душа наділена властивістю розумності, в той час як тіло не володіє даними властивістю. Подання про розумність душі, покладене в основу багатьох філософських систем давнину, в більш пізні століття переросло у вчення про свідомість психічного життя людини. У XVII столітті Декарт сформулював тезу про тотожність психічного і свідомого. У наступні століття картезианскую лінію відома всього психічного до свідомого продовжили Брентано, Бунд, а також прихильники раціоналістичного напряму в філософії, психології, соціології.
Багато мислителів минулого намагалися зрозуміти внутрішнє життя людини, приховане від безпосереднього спостереження зміст його душі, вроджені і набуті в процесі виховання якості, властивості, риси характеру індивіда. Їх хвилювало питання про те, якою є людина: чи є він від природи добрим чи злим, розумним, здатним контролювати свої дії, або істотою, яка не в стані стримувати і приборкувати свої пристрасті? При вирішенні цих питань філософи висловлювали різні, часом протилежні думки. Давньокитайський філософ Мен-цзи виступив з вченням про добру природу людини, тим, хто слухняний природному руху почуттів, а його співвітчизник Сюнь-цзи висунув протилежне положення про злу природу людини, ніби-то з моменту народження перейнятого ненавистю. Від епохи до епохи змінювалося зміст понять добра і зла, зміщувалися акценти в напрямку розвитку природних і набутих якостей людини, однак питання про те, добрий чоловік від природи або злий, постійно випливав на поверхню філософської свідомості: він піднімався і в "Діалогах" Платона, ів "Думках" Паскаля, і в дискусіях просвітителів від Гельвеція до Руссо і Дідро, зберігши свою актуальність для багатьох філософських систем сучасності. Залежно від рішення цього питання виникали різні концепції людини, висувалися обгрунтування сутності людської природи, пред'являлися певні вимоги до дотримання моральних норм поведінки індивіда в суспільстві.
Дилема - добрий людина від природи або злий "ставила мислителя перед проблемою співвідношення розуму і пристрастей, розуму і почуттів, усвідомлених бажань і неясних потягів. Вже давньогрецькі філософи помічали, що душу людини не можна зводити лише до розумного початку. Згідно з Платоном, в душі кожної людини незримо дрімає дике, звіроподібне початок, яке під впливом ситості і хмелю, відкинувши всякий сором і розум, прагне до задоволення своїх прагнень. Навіть у тих, хто на перший погляд здається розумним, помірним і доброчесним, таїться "який - то страшний, беззаконний і дикий вид бажань ...".
В історії філософії важко, мабуть, знайти такого мислителя, який би заперечував можливість прояву в людині нестримних пристрастей. Навіть Декарт, що проголосив тотожність свідомого та психічного, в останні роки свого життя спеціально звернувся до дослідження пристрастей душі людської. У трактаті "Пристрасті душі" він не тільки спробував дати класифікацію пристрастей, а й писав про боротьбу, яка відбувається між "нижчої" частиною душі, названої ним "відчуває", і "вищої" її частиною - "розумною". Питання, очевидно, не в самому визнання існування в душі людини ірраціональних
сил, а в тому, визнається чи могутність розуму над пристрастями чи йому відмовляється в це. Для Платона, наприклад, відповідь на це питання було гранично однозначним: розум може і повинен підпорядкувати собі жадання, він здатний здійснювати контроль над бажаннями ірраціонального початку душі. На переконання Декарта, людина набуває абсолютну владу над пристрастями допомогою своєї волі. Але були мислителі, які вважали, що пристрасті людини не піддаються розумному контролю: розум безсилий у своєму прагненні Стримати натиск пристрастей, єдине, на що він здатний, це усвідомити своє безсилля перед ними. Проти абсолютизації влади розуму над пристрастями виступив, наприклад, Спіноза, який стверджував, що ця влада не беззастережна. Ще більш категоричну позицію з даного питання зайняв Юм, який стверджував, що "розум є і повинен бути лише рабом афектів і не може претендувати на будь-яку іншу посаду, крім служіння і послуху їм". Проблема співвідношення розуму і пристрастей постійно піднімалася в філософії і психології і надалі, поступово переміщаючись в площину розгляду взаємин між свідомими і несвідомими сприйняттями, ідеями, спонуканнями, мотивами поведінки людини.
У філософії Лейбніцаета проблема ставилася у зв'язку з розглядом так званих "малих" "непомітних сприйняттів", які людина не усвідомлює. Німецький мислитель виходив з того, що без розумного осягнення цих "непомітних сприйняттів" або "несвідомих страждань" уявлення про особистість, про внутрішній світ "Я" виявляється далеко не повним. Він і зробив спробу проникнення у внутрішній світ людини, розрізняючи в особистості сферу явищ "Я" і сферу свідомості "Я". Відомо, що Лейбніца про подання про несвідомі психічні акти. знайшло відображення
у ряді філософських систем, в яких проблематика несвідомого психічного стала об'єктом самого при-сталевого уваги. Так, відгомони цього подання містяться в роботах Канта, Гегеля, Гельмгольца, Гербарта, а також у філософських міркуваннях Шопенгауера, Ніцше, Е. Гартмана.
Перед І. Кантом проблема несвідомого про-нажила свою гостроту у зв'язку з допущенням їм можливості існування в душі людини "туманних" уявлень, що доставляють занепокоєння розуму, який намагається підпорядкувати їх своєму впливу, але не завжди здатному "позбутися від тих дурниць, до яких його приводить вплив цих уявлень ...".
Якщо допустити можливість існування даних уявлень, виникає питання: як людина може знати про них, якщо він їх не усвідомлює? Таке питання було поставлено у свій час Локком, і саме на підставі цього, як вважає Кант, англійський філософ прийшов до заперечення наявності в душі людини "туманних" уявлень. Згідно ж Канту, хоча безпосередньо людина і не усвідомлює подібних уявлень, тим не менш опосередковане впізнання їх можливо.
Філософські міркування про несвідоме мали місце і в Гегеля. У гегелівській "Філософії духу", наприклад, розгляд несвідомих актів духу співвідносилося з освітленням темного
"Несвідомого схованки", в якому "зберігається мир" нескінченно багатьох образів і уявлень без наявності їх у свідомості ". При цьому Гегель докладно простежує, як саме образи та уявлення, що дрімають в глибинах людської істоти, піднімаються на поверхню свідомості, включаючись в житейський досвід людини. Щось зовні схоже має місце і в психоаналітичному вченні Фройда. Деяка схожість з гегелівським розумінням "несвідомого схованки" людської душі виявляється і. у філософських міркуваннях одного з по-слідчих Фрейда-Юнга, який приділяв особливу увагу процесу сходження образів, уявлень, " древніх опадів душі "на поверхню свідомого" Я ".
Опис блукань "несвідомого духу" носило у Гегеля раціональний характер. Воно органічно вписувалося в раціональні конструкції гегелівської філософії. Але була й інша лінія у філософії, де проблема несвідомого розглядалася в ірраціональному плані. А. Шопенгауер, який виступив з критикою гегелівського раціоналізму, в своїй головній філософській праці "Світ як воля і уявлення" (181 & р.) висунув вчення, згідно з яким початком всього сущого є несвідома воля, а першим фактом свідомості - уявлення. У розумінні Шопенгауера, саме несвідома воля створює реальні об'єкти, які за допомогою уявлення стають доступними людській свідомості. Це означає, що в шопенгауеровскій міркуваннях несвідоме стосувалося не тільки до сфери людського духу, а й до онтологічної буття як такого: психічне несвідоме було тільки незначною. Частиною онтологічного несвідомого, у надрах якого в процесі еволюційного розвитку виникало "власне несвідоме людини та її свідомість. Звідси висновок Шопенгауера про примат несвідомого над свідомістю: "несвідомо-це споконвічне і природний стан всіх речей, отже, вона є тією основою, з якої, до різних родів істот, як вищий колір її, виростає свідомість: ось чому несвідоме навіть і на цій вищому щаблі все ще переважає ".
До аналогічних висновків приходить і Ф. Ніцше, для якого "несвідомість є необхідна умова будь-якого досконалості". Правда, на відміну від Шопенгауера несвідоме у Ніцше не має глобальних характеристик, оскільки для нього не існує поняття онтологічного несвідомого. Ніцше апелює безпосередньо до людини, постулюючи теза про властивої людській істоті несвідомої "волі до влади", яка є рушійною: силою як будь-яких людських діянь, так і історичного процесу в цілому. Питання ж про співвідношення свідомого і несвідомого вирішується у Ніцше в шопенгауеровское дусі: свідомість людини індиферентно, вона засуджена, можливо, взагалі зникнути, поступитися місцем цілковитому автоматизму, бо по відношенню до несвідомого свідомість відіграє вторинну роль. Ці погляди Ніцше були використані фрейдистами при конструюванні своїх теорій, Відлуння його ідей знаходять відображення в психоаналізі самого Фрейда, а таке основне поняття його філософії, як "воля до влади", стало одним з центральних пунктів індивідуальної психології А. Адлера.
Проблеми несвідомого розглядаються і в працях Е. Гартмана, а його об'ємистий працю "Філософія несвідомого" (1869) цілком присвячений даній проблематиці. . Німецький філософ не обмежився аналізом психічного несвідомого, а спробував, подібно Шопенгауером, хоча і в іншій формі, перевести це поняття в онтологічний зріз. У його теорії-"метафізиці несвідомого" несвідоме виступає як невід'ємний елемент людської психіки, джерело життя і її рушійна. Сила. Цікаво, що в гартмановской філософії містяться всі елементи, що пізніше увійшли до психоаналітичне вчення Фрейда: це-визнання важливості несвідомого у життєдіяльності кожної людини, виступ проти зведення психіки тільки до свідомих актів, підкреслення ролі несвідомого у творчому процесі особистості, спроба осмислення тих складних взаємозв'язків між свідомістю і несвідомим, які існують у внутрішньому світі людини, але далеко не завжди усвідомлюються ім. . Більш того, у філософії Гартмана піднімається питання про можливість усвідомлення несвідомого, що стало предметом спеціального розгляду в психоаналітичному вченні Фройда. У цьому плані для обох мислителів свідомість людини видається більш важливим, ніж несвідоме. Принаймні гартмановская філософія зовні орієнтована на необхідність розширення сфери свідомого, розуму.
Яке вирішується на філософському рівні, проблема змісту психічної реальності абсолютно чітко виявила, таким чином, полярні позиції, займані різними теоретиками: традиційну точку зору, згідно з якою у змісті психіки немає нічого, чого не було б у свідомості, і точку зору, що визнає, що в психіці людини поряд зі свідомістю, є сфера несвідомого, яка за своїми масштабами значно перевершує область свідомого. У другій половині XIX століття ця остання широко проводилася не тільки філософами, але і в працях дослідників природи. Тим самим до початку XX століття було підготовлено грунт для виникнення такого навчання, як психоаналіз, який поставив проблему несвідомого в центр своїх теоретичних і практичних пошуків.
У філософських системах минулого аналіз духовної діяльності людини і осягнення його суб'єктивно-особистісних характеристик здійснювалися за допомогою абстрактного мислення, абстрактного міркування про людську душу. Найбільш доступним і, мабуть, єдиним методом пізнання внутріпсихічних явищ на
Протягом багатьох століть залишався метод інтроспективного бачення людини, заснований на здатності та вмінні суб'єкта проникнути в суть своїх внутрішніх переживань. Передбачалося, що тільки за допомогою свідомості, завдяки здатності людини спрямовувати свідомість на самого себе, пильно вдивлятися в глибини своєї душі можна виявити в чистому вигляді і описати всередині психічні процеси. Цей погляд на можливість пізнання людини зумовлювався станом природничо-наукового знання, яке не дозволяло при дослідженні психічних процесів використовувати методи точних наук. Саме тому інтроспективний метод дослідження людини, його внутрішнього духовного життя залишався переважаючим аж до XIX століття.
Успіхи розвитку природознавства в XIX столітті змусили теоретиків засумніватися в ефективності і надійності інтроспективного вивчення внутрішнього світу людини і повірити у плідність використання природничо-наукових методів при аналізі психічної діяльності. Фізіологічне дослідження органів почуттів, використання фізико-математичних методів при аналізі відчуттів, рухових актів, експериментальний підхід до аналізу нервової системи людини, вивчення фізико-хімічних реакцій в людському організмі і рефлексів головного мозку - все це вселяло надію, що і власне психічне життя людини може бути краще зрозуміла і пояснена на основі співвіднесення з експериментальними даними фізіології.
Проте в основі класичного психоаналізу лежали ідеї не тільки "описової", але і "пояснювальній психології". Фрейдовский психоаналіз до певної міри був спробою синтезування двох площин дослідження людської природи розгляду природних елементів людської істоти, розкриття психічних потягів людини, його внутрішнього світу, сенсу людського по ведення і значення культурних і соціальних утворень для формування психічного життя людини та його психологічних реакцій. Метод "описової" і "пояснювальній психології" органічно переплітаються між собою у вченні Фрейда, утворюючи своєрідний метод психоаналітичного дослідження людської природи, особливий підхід до аналізу людини.
Як бачимо, для виникнення психоаналізу була підготовлена відповідна теоретична і емпірична грунт.
Структура психіки в дзеркалі психоаналізу
До Фрейда психологія як об'єкт дослідження мала, як правило, нормального, фізично і психічно здорової людини і дослідила феномен свідомості. Аналіз несвідомого психічного обмежувався або областю філософських міркувань про не зведення психіки людини тільки лише до свідомості, або сферою фізіологічних досліджень про несвідомі рухових актах індивіда.
Неврологічні вчення другої половини XIX століття, зосередивши увагу на патологічних відхиленнях від традиційно визнаних норм розуму, оголили необхідність дослідження внутріпсихічних характеристик особи і під кутом зору їх хворобливих порушень. Це передбачало осягнення прихованих мотивів поведінки людини, а отже, і більш глибинне вивчення структури особистості, оскільки дослідник постійно стикався з такими поведінковими характеристиками, які не покривалися областю свідомого і раціонального в людині.
І Фрейд як психопатолог, вивчаючи характер і причини виникнення неврозів, опинився перед необхідністю дослідження природи психічного, у тому числі тих структур психіки, які не вписувалися у власне "свідоме" в людині. Таким чином, самі завдання і об'єкт дослідження привели його до припущення таких психічних актів, які поряд зі свідомими складають специфічний зміст психіки.
У розподілі психіки на свідоме і несвідоме Фрейд, як уже зазначалося, небув першовідкривачем. Він на це і не претендував, підкреслюючи, що поняття несвідомого міститься у висловлюваннях поетів, філософів, які розуміли всю важливість цього феномена для розкриття внутрішнього життя людини. Однак фрейдівське розуміння несвідомого відмінно від тих трактувань його, які мали місце в різних філософських систем ах. "Для Фрейда, - як зазначає один з дослідників, - несвідоме було питанням факту," сферою "людського духу і невід'ємною частиною людської діяльності". Його в першу чергу цікавить конкретний зміст несвідомого. Намагаючись осягнути істота протікання несвідомих процесів, він піддає несвідоме аналітичного розчленовані. Фрейд виділяє, по-перше, приховане, латентне несвідоме: свідоме уявлення про що-небудь, що в наступний час може перестати бути таким, але за певних умов здатне знову стати свідомим, по-друге, витіснене несвідоме: уявлення, які не можуть стати свідомими тому, що їм протидіє якась сила, і
усунення цієї протидіє сили можливо лише на основі спеціальної психоаналітичної процедури, за допомогою якої відповідні подання доводяться до свідомості. Перший вид несвідомого Фрейд називає перед свідомим, відрізняючи його від витісненого несвідомого або власне несвідомого психічного, з яким в основному і має справу психоаналіз. Досліджуючи сферу несвідомого, Фрейд, подібно багатьом мислителям минулого, піднімає питання про те, яким чином людина може судити про своїх несвідомих уявленнях. Якщо останні не є предметом свідомості, не усвідомлюються людиною, то чи можна взагалі говорити про наявність у психіці несвідомих уявлень? Полемізуючи з філософами, які давали негативну відповідь на це питання і вважали, що слід було б говорити лише про слабо усвідомлюваних, але не несвідомих уявленнях, Фрейд рішуче кладе в основу своїх теоретичних постулатів поняття про несвідому душевної діяльності. При цьому, на відміну від абстрактних міркувань мислителів минулого, які також допускали існування несвідомого психічного, він спирався на конкретний матеріал, отриманий з клінічних спостережень над людьми, що страждають неврастенією. Фрейд прийшов до висновку, що несвідоме є неминучою фазою психічної діяльності кожного індивіда: будь-який психічний акт починається як несвідомий і тільки в подальшому усвідомлюється, але може так і залишитися без-свідомим, якщо на шляху до свідомості зустрічає непереборним для себе перепону. Фрейд, таким чином, повторимо ще раз, не обмежився тільки констатацією самого факту існування в психіці людини несвідомих уявлень, але прагнув розкрити механізм переходу психічних актів зі сфери несвідомого в систему свідомості.
Фрейд розумів, що несвідоме людина може розпізнати тільки шляхом переведення його до тями. Але яким чином це можливо і що означає зробити щось свідомим? Можна допустити, що внутрішні несвідомі акти доходять до поверхні свідомості або, навпаки, свідомість проникає в сферу несвідомого, де "вловлює" і розпізнає ці акти. Але такі припущення не дають ще відповіді на поставлене питання. Як же вийти з ту-піку? І тут Фрейд знаходить рішення, аналогічне тому, про який свого часу говорив ще Гегель, висловлюючи дотепну думку, що відповідь на питання, які залишає без відповіді філософія, полягає в тому, що вони повинні бути інакше поставлені. Не посилаючись на Гегеля, Фрейд саме так і чинить. Питання: "яким чином що-небудь стає свідомим?" -Він втілює у форму питання: "яким чином що-небудь стає передсвідомим?". Для Фрейда передсвідомим, а згодом і свідомим може стати тільки те, що колись вже було свідомим сприйняттям, забутим за давністю часу, але в тій чи іншій мірі зберіг сліди спогадів.
У ряді випадків Фрейд нехтує своїм членуванням несвідомого і цілком навмисно. Виділені їм психічні системи власне несвідомого і підсвідомого він об'єднує в одну в тих випадках, коли аналізує взаємини несвідомого і свідомості в структурі психіки особистості. У загальному плані психіка людини представляється Фрейду розщепленої на дві протиборчі одна одній сфери свідомого і несвідомого, які є істотними характеристиками особистості. Але під фрейдівської структурі особистості ці сфери представлені не
рівнозначно: несвідоме він вважав центральним компонентом, складовим суть людської психіки, а свідоме - лише особливою інстанцією, надбудовується над несвідомим; своїм походженням свідоме зобов'язана несвідомого і викристалізовується з нього в процесі розвитку психіки.
Хоча уявлення Фрейда про структурні рівнях людської психіки і змінювалися протягом його теоретичної діяльності, принципове поділ на сфери свідомого і несвідомого в тому чи іншому вигляді зберігалося у всіх створених ним моделях особистості.
Створена тут Фрейдом модель особистості постає як комбінація трьох елементів, що перебувають у певному супідрядності один з одним: "Воно" (Id) - глибинний шар несвідомих потягів, психічна "самість", основа діяльного індивіда, така
психічна інстанція, яка керується своїми власними законами, відмінними від законів функціонування інших складових частин особистості; "Я" (Ego) - сфера свідомого, посередник між несвідомим, внутрішнім світом людини і зовнішньою реальністю, в тому числі природними та соціальними інститутами, що прирівнює діяльність несвідомого з даної реальністю, доцільністю і зовні чуваної необхідністю; "Над-Я" (Super-Ego) - внутриличностная совість, інстанція, що уособлює собою установки суспільства, свого роду моральна цензура, яка виникає як посередник між несвідомим і свідомістю чинності нерозв'язності конфлікту між ними , нездатності свідомості приборкати несвідомі пориви, прагнення, бажання людини і підпорядкувати їх вимогам культурної та соціальної реальності.
Намагаючись проникнути в механізми роботи людської психіки, Фрейд виходить з того, що виділений їм глибинний, природний її шар - "Воно" - функціонує за довільно обраною програмою отримання найбільшого задоволення. Але оскільки в задоволенні своїх пристрастей і прагнень індивід стикається із зовнішньою реальністю, яка протистоїть "Воно", у ньому виділяється "Я", що прагне приборкати несвідомі потяги і направити їх у русло соціально схваленого поведінки. На перший погляд може навіть здатися, що саме "Я", це свідомий початок, є тією рушійною силою, яка змушує "Воно" змінювати напрям своєї діяльності відповідно до санкціообразующімі нормативами соціального буття. Однак під фрейдівської структурі особистості справа йде інакше: не "Я" управляє "Воно", а навпаки, "Воно" поволі, невластного диктує свої умови "Я". Для образного опису взаємин між "Я" і "Воно" Фрейд вдається до аналогії порівняльного відносини між вершником і конем, подібно до того як у свій час А. Шопенгауер використовував цю ж аналогію для розкриття відносин між інтелектом і волею. Якщо воля, за Шопенгауером, тільки зовні підпорядкована інтелекту, як кінь вузді, а насправді, подібно коню, може, закусивши вудила, виявляти свій дикий норов і віддаватися своїй первісній природі, то фрейдівське "Воно" також являє собою лише видимість підпорядкування " Я ": як вершникові, що не зумів приборкати коня, залишається вести її туди, куди їй хочеться, так і" Я "перетворює волю" Воно "у таку дію, яка є нібито його власною волею '. Як покірний слуга несвідомих потягів, фрейдівське "Я" намагається зберегти своє добре порозуміння з "Воно" і зовнішнім світом. Оскільки йому це не завжди вдається, в ньому самому утворюється нова інстанція-"Над-Я" або "Ідеал-Я", яка панує над "Я" як совість чи несвідоме почуття провини, Під фрейдівської моделі особистості "Над-Я" вказується як б вищою істотою, що відображає заповіді, соціальні заборони, влада батьків і * авторитетів. Якщо "Я" - це головним чином представник зовнішнього світу, то "Над-Я" виступає по відношенню до нього як захисник інтересів "Воно". За своїм становищем і функціями в психіці людини "Над-Я" покликане здійснювати сублімацію несвідомих потягів, тобто перемикання соціально не схваленого пориву "Воно" у соціально прийнятний імпульс "Я", і в цьому змісті як би солідаризується з "Я" в приборканні потягів "Воно". Але за своїм змістом фрейдівське "Над-Я" виявляється все ж близьким і спорідненими у відношенні до "Воно", оскільки є "спадкоємцем едипового комплексу і, отже, виразом найпотужніших рухів Воно і найважливіших libid'них доль його" "." Над-Я "навіть протистоїть" Я "як повірений внутрішнього світу" Воно ", що може призвести до конфліктної ситуації, яка має небезпеку порушеннями у психіці людини. Таким чином, фрейдівське" Я "постає у вигляді" нещасного свідомості ", яке, подібно локатору, змушене повертатися то в одну, то в інший бік, щоб опинитися в дружньому згодою як з "Воно", так і з "Над-Я". Хоча Фрейд визнавав "спадковість" і "природність" несвідомого, суб'єктивно він вірив у здатність усвідомлення несвідомого , що найбільш рельєфно було їм виражено у формулі: "" Там, де було "Воно", повинно бути "Я" ". Задачу психоаналізу він бачив у тому, щоб несвідомий матеріал людської психіки перевести в область свідомості, щоб розкриття природи несвідомого допомогло людині оволодіти своїми пристрастями і свідомо керувати ними в реальному житті. Такий був задум. Фрейдівського психоаналізу. Однак об'єктивні результати застосування психоаналітичного методу в дослідженні природи людини не виявилися плідними. Фрейдовский структурний аналіз людської психіки не тільки не дозволив створити скільки-небудь цілісного уявлення про внутрішнє життя індивіда, розкрити мотивацію його поведінки, але багато установки і положення, сформульовані основоположником психоаналізу, з часом виявили свій явно ненауковий і ілюзорний характер.
"Логіка" несвідомого конфлікту
Давно було помічено, що людина нерідко не усвідомлює сенс і значення мотиву своєї поведінки. А якщо при цьому попросити пояснити свою поведінку, то він часто називає такі причини, які не відображають його справжніх намірів. Багато вчинки людини, якщо він згодом замислюється над ними, виявляються загадковими не тільки для оточуючих, але і для нього самого. Не дивно тому, що мотиваційна діяльність індивіда, рушійні сили, що стоять за його вчинками, причини, які спонукають її діяти так, а не інакше, завжди привертали увагу допитливих умів людства, які прагнули осягнути сутність людської природи. Не міг пройти повз розгляду прихованих мотивів поведінки людини і Фрейд. Аналіз людської поведінки став для нього одним з найважливіших аспектів осмислення динаміки психічної діяльності і "логіки" несвідомих конфліктів, драматично розігруються в глибинах особистості.
На противагу теоретикам, які причини людського поведінки намагалися відшукати у зовнішньому середовищі, що викликає відповідну реакцію людського організму, засновник психоаналізу звернувся н внутрішнім стимулам, під впливом яких, на його думку, приходять в рух всі психічні процеси, що зумовлюють мотиваційну структуру поведінки людини. Найбільш прийнятним у цьому сенсі Фрейду уявлялося поняття несвідомого потягу, яке він у якості умовного припущення та поклав в основу мотивації поведінки людини. Поняття несвідомого потягу стало в його теорії тим реально-значущим концептом, за допомогою якого пояснювалася еволюція всього живого від примітивного організму до високорозвиненої психічної організації людини.
Фрейд далеко не перший підійшов до розгляду потягу в якості основної рушійної сили поведінки людини. Починаючи з давньогрецької філософії і аж до ХХ століття робилися найрізноманітніші спроби обгрунтування аналогічного погляду на сутність людської поведінки. Аристотель одним з перших спробував розглянути потяг як основу діяльності людської душі. Проте, зіставивши значення потягів, прагнень і розуму в душі людини, він прийшов до висновку, що головним двигуном людської душі є не розум, не потяг, а така здатність душі, яка називається прагненням. До осмислення ролі потягів не раз зверталися такі мислителі, як Декарт, Локк, Спіноза, Кант, Гегель.
Найбільш близькою фрейдовскому підходу була позиція Спінози. Згідно з його поглядами, потяг є не що інше, як "сама сутність людини": природа людини така, що саме завдяки потягу відбувається збереження його як виду, і, отже, "людина є визначеним до действованію в цьому напрямку". У спінозівська трактуванні потягу, таким чином, містить усі елементи, які пізніше лягли в основу психоаналітичної концепції Фрейда: уявлення про потяг як рушійну силу людської поведінки; думка про те, що серцевиною потягів є такі прагнення, які спрямовані, насамперед, на збереження людського виду. До таких висновків Фрейд прийшов перш за все на основі вивчення симптомів неврастенії. Але цілком можливо, що і відповідні філософські ідеї і теорії, у тому числі ідеї Спінози, зробили певний вплив на Фрейда.
При всьому цьому проблему потягів, яка була об'єктом роздумів багатьох мислителів минулого, Фрейд не просто поставив у центр своїх психоаналітичних концепцій. Через призму несвідомих потягів він спробував розглянути як поведінка окремої людини, так і всю історію розвитку людства. Це було неправомірною екстраполяцією приватних висновків на більш загальні закономірності історичного процесу. Висунувши гіпотезу про несвідомі потягах як основі мотиваційного поведінки людини, Фрейд задався метою виявити так звані "первинні потяги", що становлять ядро несвідомого. Він довгі роки присвятив дослідженню даної проблеми, постійно вносячи корективи у розуміння природи "первинних потягів". Але проблема "первинних потягів" виявилася набагато спотикання як для Фрейда, так і для його послідовників. Вся історія психоаналізу в цьому плані служить наочною ілюстрацією спростування первинних теоретичних припущень його засновника.
В якості основи "первинних потягів", рушійної сили несвідомого, Фрейд спочатку прийняв сексуальні потяги, які, як він помилково вважав, є не тільки причиною виникнення невротичних захворювань, але і потужним стимулом творчої діяльності психічно нормальної людини і культурних здобутків суспільства.
Фрейд був переконаний, що симптоми невротичних захворювань слід шукати в залишках та символах спогадів про сексуальні переживання, які нібито мають місце в дитячому віці кожної людини. Ці забуті переживання дитинства не зникають, за Фрейдом, автоматично, а залишають незабутні сліди в душі людини, і лише розкриттям і переведенням в свідомість цих слідів спогадів можна домогтися усунення хворобливих симптомів. Звідси - особлива психоаналітична процедура лікування невротиків, яка визначається Фрейдом як свого роду продовження виховання і спрямована на усунення залишків дитинства.
Вчення про сексуальну етимології неврозів переросло потім у Фрейда в більш загальну теорію, згідно з якою сексуальні потяги беруть безпосередню участь у творчості вищих культурних, художніх, етичних, естетичних і соціальних цінностей людського духу.
Сам же Фрейд за підтвердженням своєї гіпотези звернувся до міфологічних сюжетів, художнім і літературних пам'яток історії, зокрема до давньогрецького міфу про царя Едіпа. Міф розповідає про трагічну долю Едіпа, який вбиває царя Фів, не відаючи, що це його батько, і, ставши царем, одружується на своїй матері. Коли ж йому відкрилася істина, то, замучений свідомістю тяжкої провини, Едіп осліплює себе. У цьому міфологічному сюжеті Фрейд вбачає не тільки докази того, що сексуальні потяги є основою діяльності людини, а й підтвердження ідеї про існування тих сексуальних комплексів, які нібито з дитинства закладені в людині. Так народився відомий фрейдовский постулат про одвічно існуючому "едипове комплексі", згідно з яким хлопчик постійно відчуває потяг до матері і бачить у батька свого суперника. Під кутом зору інфантильних сексуальних потягів, кровозмісні бажань Фрейд і розглядає такі феномени як людську здатність до образного мислення, фантазії, творчу діяльність художників і навіть поведінку людей у суспільстві.
Зрозуміло, фрейдовская інтерпретація сексуальних потягів не мала нічого спільного зі строго науковим підходом до проблеми. Про ілюзорності доводів Фрейда свідчить вже сам факт звернення до міфологічної аналогії.
У міркуваннях філософів, які ще задовго до Фрейда замислювалися над тим, яку роль відіграють потягу в людській життєдіяльності, виразно виявилися дві тенденції: одні говорили про сексуальні потягах як рушійний початку людини, зводячи до них всю людську любов, інші давали більш широке тлумачення поняттю любові , приймаючи любовні потягу за першооснову всього сущого. До перших може бути віднесений А. Шопенгауер, до других давньогрецькі мислителі, включаючи Платона, а також Л. Фейєрбах, для якого любов являла собою єдність мислення і буття. Теоретична позиція Фрейда в цьому відношенні не була однозначною. Спочатку в якості "первинних" він розглядав лише сексуальні потяги. Потім він починає розрізняти дві групи "первинних потягів": сексуальні потяги і потягу "Я" (або самозбереження). Ще пізніше, в міру того як фрейдівське розуміння сексуальних потягів отримувало більш широке трактування, близьку до платоновскому. поняттю Ероса, включаючи в себе вже всю сферу людської любові (любов батьків, дружбу, загальнолюдську любов і т. д.), більш розширене зміст Фрейд починає вкладати і в поняття "первинні потяги". Він приходить до висновку, що "первинні потяги" складають полярну пару творчої любові і деструктивності. В остаточному підсумку він висуває гіпотезу про те, що діяльність людини обумовлена наявністю як біологічних, так і соціальних потягів, де домінуючу роль відіграють "інстинкт життя" (Ерос) та "інстинкт смерті" (Танатос).
Припущення про існування в людській істоті такого інстинкту, який він назвав "потягом до смерті", Фрейд виводить з еволюції всього живого, яке, 'досягнувши органічного буття, внаслідок внутрішніх причин з часом вмирає і повертається до неорганическому стану. Всі інші потягу, включаючи і потяг до збереження життя, розглядаються засновником психоаналізу як забезпечують живому організму власний шлях до смерті: ці "сторожа життя", за Фрейдом, були спочатку слугами смерті, оскільки "метою якої життя є смерть"
Фрейдівське припущення про існування "потягу до смерті" належала до тих його гіпотетичним побудов і допущенням, на яких покоїлося психоаналітичне вчення, остаточно склалося в 20-і роки. Але саме воно є однією з найбільш похмурих і непереконливих гіпотез у творчій спадщині засновника психоаналізу, у якому, незважаючи на його задум створити суто наукову психоаналітичну теорію, не тільки не проводяться послідовно принципи наукової об'єктивності, але чітко видно елементи суб'єктивної упередженості. Що ж стосується постулату про "інстинкті смерті", то він викликав, мабуть, саму різку критику навіть серед буржуазних теоретиків.
Розглядаючи розвиток окремого людського індивіда і цивілізації в цілому як арену боротьби між Еросом і Танатос, Фрейд неодноразово підкреслював, що таке розуміння є не більш ніж гіпотезою, висунутої для того, щоб якось пояснити загадку життя. І як кожна гіпотеза, воно, отже, може бути спростовано новими відкриттями науки. Біологія в цьому відношенні представлялася Фрейду царством необмежених можливостей: не можна передбачити, які разючі відкриття вона принесе і які відповіді на задані психоаналізом питання вона дасть через декілька десятків років, можливо, якраз такі, що "все наше майстерне будівлю гіпотез розпадеться".
Здавалося б, таке визнання Фрейда свідчить про те, що він готовий відмовитися від тих теоретичних припущень, які спростовуються даними науки, Однак на ділі вчинити так він не зміг. Всі його корективи носили приватний характер, замикалися на різному розумінні природи "первинних потягів" і не стосувалися того допущення, згідно з яким несвідомі потяги становлять приховану сутність життєдіяльності людини, тобто не зачіпали основ психоаналітичного вчення. З усіма поправками несвідоме потяг залишалося для Фрейда тим наріжним каменем, який лежав у фундаменті психоаналізу.
Але якраз саме цей постулат і є не тільки недоведеним, а й по суті помилковим. І справа, звичайно, не в тому, що несвідомі потягу як такі не існують або не мають жодного впливу на людину. Їх існування і значення для життєдіяльності людини безперечно. Згідно матеріалістичного розуміння, визначальним моментом в історії є, як зазначав Ф. Енгельс, виробництво та відтворення безпосереднього життя, тобто "виробництво самої людини, продовження роду". Однак несвідомі потяги, які беруть участь у цьому процесі, становлять лише одну його сторону, причому далеко не домінуючу. Тому глибоко помилково переоцінювати їх значення в житті окремої людини і тим більше в історичному розвитку людства, як це має місце в психоаналітичному вченні Фройда.
За задумом Фрейда, розкриття природи несвідомих потягів мало сприяти розумінню динаміки і способу функціонування всіх психічних процесів. Згідно з його припущенням, людська психіка функціонує за своїми власними законами: її діяльність регулюється автоматично "принципом задоволення", що направляють несвідомі потяги в русло отримання максимального задоволення. Те, що не приносить задоволення, відкидається психічним апаратом, який як би блокує всі інші виходи психічним актам, орієнтуючи їх тільки в тому напрямку, де можливе досягнення задоволення.
Можна припустити, що, висунувши "принцип задоволення", Фрейд повністю приєднався до тієї філософської традиції, у руслі якої склалося гедоністське розуміння людини. Однак це не так. Гедонізм минулого спочивав на раціоналістичних установках, згідно з якими прагнення людини до задоволень і досягненню їх супроводжується не розгулом несвідомих пристрастей, а діяльністю людського розуму. Дія ж висунутого Фрейдом "принципу задоволення" відбувається на рівні несвідомих потягів людини. Це спочатку задана, внутрішньо притаманна кожній людській істоті програма функціонування несвідомих психічних процесів, яка не лише не розповсюджується на свідому діяльність людини, а й нерідко суперечить їй, абсолютно не вписуючись в установки свідомості.
Але функціонування людської психіки за принципом отримання максимальних задоволень має, за Фрейдом, і зворотну сторону, яка полягає в тому, що, по-перше, задоволення відбувається тільки в рамках самої психіки, без виходу за її межі, і, по-друге, воно супроводжується непередбаченими стражданнями, бо, як зазначав свого часу ще Епікур, людина має потребу в задоволенні лише тоді, коли страждає від його відсутності, а в іншому випадку він не потребує в задоволенні. Так Фрейд приходить до думки, що в людській психіці поряд з "принципом задоволення" формується таке самоорганізуючою початок, функціональна діяльність якого узгоджується вже не тільки із запитами людини, але і з умовами зовнішнього реальності. Цей новий принцип -, "принцип реальності" - виступає якоїсь протидіє силою "принципу задоволення", яка вносить відповідні корективи в перебіг психічних процесів.
Фрейдовский "принцип реальності" припускав, що для людини є важливим не те, що приємно і приносить йому задоволення, а те, що дійсно, реально, навіть якщо воно і неприємно. Подібно до того як прагне до задоволення людина керується бажанням отримати задоволення і уникнути незадоволення, так і дотримується "принципу реальності" орієнтується на пошук користі та шляхів, застраховують його від шкоди. Зрозуміло, Фрейд був далекий від думки, що психоаналітичний "принцип реальності" усуває будь-яку можливість одержання людиною задоволення, Ні, цей принцип не виключає кінцевої мети-досягнення задоволення, він лише відсуває можливість безпосереднього задоволення, ведучи обхідними шляхами до задоволення: миттєве - значить, і неповне - задоволення усувається для того, щоб забезпечити людині більш надійне, хоча і відстрочене задоволення. Таким чином, фрейдовский "принцип реальності" є не чим іншим, як модифікацією "принципу задоволення", програмне дія якого зберігає свою значимість для функціональної діяльності людини.
Виходячи з описаного вище співвідношення між "принципом реальності" і "принципом задоволення", Фрейд відповідним чином тлумачить і виникнення конфліктних ситуацій між свідомістю і несвідомим: психічний апарат не завжди в змозі узгодити діяльність "Воно", що керується "принципом задоволення", з діяльністю " Я ", що підкоряється" принципу реальності "; оскільки" принцип задоволення "є панівним у сфері несвідомих потягів, він часто бере гору над" принципом реальності ", що, у свою чергу, неминуче веде до внутріпсихічних конфліктів. Так структурно-функціональний аналіз особистості привів Фрейда до визнання трагічності людського існування: складні взаємозв'язки між різними пластами особистості, принципами функціонування людської психіки, потягу одночасно до творення і руйнування, прагнення до продовження життя і догляду в небуття - все це під фрейдівської інтерпретації людини служило підтвердженням тих непримиренних антагоністичних відносин, які нібито існують з моменту народження людської істоти і до самих останніх років його життя між свідомістю і несвідомим, розумом і пристрастями.
Філософія історії та культури
Вчення Фройда вже на перших стадіях свого розвитку далеко переступило рамки медицини. Буквально через кілька років після викладу Фрейдом основних ідей психоаналізу навколо нього утворився невеликий гурток, де гаряче обговорювалися загальні психоаналітичні проблеми.
Пізніше, простежуючи історію виникнення і розвитку психоаналізу, Фрейд писав, що, його роботи про тлумачення сновидінь, про дотепність і ряд інших з самого початку показали, що психоаналітичне вчення не обмежується сферою медицини, а може бути використано й у різних науках про дух Однією з областей додатка психоаналітичного вчення Фрейда стала філософія історії та культури. Вважаючи, що за допомогою психоаналітичного дослідження окремої людини можна висвітлити багато загадок історії людства, Фрейд використовував психоаналіз для конструювання своєї власної філософії історії. При цьому Фрейд виходив з того, що психічний розвиток окремої людини скорочено повторює хід розвитку всього людства, а протікання несвідомих процесів обумовлює специфіку виникнення як етичних і моральних норм людської поведінки, так і громадських зв'язків, культурних досягнень і соціальних інститутів, що свідчать про прогрес людської цивілізації від примітивних первісних спільнот до сучасної організації буржуазного суспільства.
Психоаналітична картина історії розвитку первісного стану людства вперше була дана Фрейдом у роботі "Тотем і табу" (1913), де з позицій свого вчення він спробував пояснити процес становлення психічного життя примітивного людини.
Пояснення багатьох явищ, характерних для первісного суспільства (механізмів функціонування психіки примітивного людини, процесів утворення первісних заборон - табу, виникнення анімізму і тотемізму), здійснювалося Фрейдом на основі даних, отриманих при вивченні типових дитячих неврозів - так званих фобій (боязні) дітей, а теоретичної установкою при цьому служив знову-таки "едипів комплекс".
Виникаючі у дітей неврози, звані фобіями, виражаються в боязні якогось певного тварини. При цьому, як правило, виявляється двоїста установка дитини: з одного боку, він боїться тварина, а з іншого - виявляє до нього всіляко інтерес, фіксуючи на ньому свою увагу і наслідуючи його. Ці амбівалентні почуття до тварини є, за Фрейдом, не чим іншим, як несвідомими заміщеннями в психіці тих прихованих почуттів, які дитина відчуває по відношенню до батьків (хлопчик - до батька). Завдяки такому заміщенню, вважає Фрейд, відбувається вирішення внутріпсихічних конфліктів. Це несвідоме заміщення покликане приховати реальні причини дитячого страху, обумовленого не стільки ставленням батька до сина (строгість, суворість), скільки неусвідомленим і суперечливим ставленням самої дитини до батька. Хлопчик одночасно і любить, і ненавидить батька: він хоче стати таким же сильним, як його батько, і разом з тим усунути його, щоб зайняти місце батька у відносинах з матір'ю. Такі несвідомі потяги дитини суперечать настановам, які він отримує в процесі виховання. Дозвіл цього внутріпсихічних конфлікту, що розігрується в душі дитини, як раз і здійснюється шляхом несвідомого зсуву з одного об'єкта на інший: ті потягу, яких дитина соромиться, витісняються зі свідомості і в несвідомій формі направляються на алегоричний об'єкт, по відношенню до якого можна вже у неприкритому вигляді проявляти свої почуття.
У конструюванні психоаналітичної філософії історії Фрейд спирався також на гіпотези, які існували в той час в біології та етнології. Від Дарвіна він запозичив подання про примітивну людської орді, керованої сильним батьком; від шотландського етнографа Аткінсона - ідеї про так звану циклопічної сім'ї, коли сини, об'єднавшись між собою, повстають проти тиранії батька і вбивають його; від Робертсона Сміта уявлення про виникнення тотемізму. Описана Фрейдом на основі використання всіх цих гіпотез фантастична картина первісного суспільства виглядала наступним чином. На зорі свого становлення людина жила у первісній орді, в якій чільну роль грав батько. Його силі і волі підпорядковувалися всі сини. Він один мав право на володіння жінкою, і ті з його синів, які, підростаючи, намагалися пред'явити свої права, просто виганяли батьком з первісної орди. Можливість виникнення конфліктних ситуацій на грунті завоювання жінок запобігалася рішучими діями батька, який завдяки своїй фізичній силі відстоював своє право на монопольне володіння ними. Однак таке положення не могло тривати вічно. Вигнані батьком брати об'єдналися між собою, вбили і з'їли батька, поклавши тим самим кінець первісної батьківській орді. Але брати перебували під владою амбівалентних почуттів, які виявляються і сьогодні у дітей та невротиків: вони ненавиділи батька й захоплювалися ним. Задовольнивши почуття ненависті вбивством батька, вони виявилися у владі ніжних родинних почуттів, на основі яких виникло свідомість провини і каяття. Це спонукало їх навічно закарбувати образ батька у вигляді тотема, оголосивши неприпустимість вбивства заступника батька. Усвідомлення провини за вчинене діяння змусило також братів відмовитися від бажаних жінок і встановити інцестуозной заборону. Так виникли основні табу тотемізму, що збігаються з витисненими бажаннями "едипового комплексу".
Людська культура, на думку Фрейда, і почалася з цієї великої події, постояннонапомінающего людині про злочин його предків. "Обществопокоітся тепер на співучасті в спільно скоєному злочині, релігія - на свідомості провини і каяття, моральність - частково на потребах цього товариства, почасти на каяття, необхідному свідомістю провини".
Таким чином, в психоаналітичної трактуванні виходить, що на свідомості провини за скоєний злочин, який незримо присутній в душі кожної людини, спочиває вся сучасна культура з її приписами моралі і все зростаючими обмеженнями.
Психоаналітичне тлумачення філософії історії виходить з того, що релігія, мораль, соціальні почуття спочатку складали одне ціле: вони "вироблялися" філогенетично на базі "едипового комплексу", а саме: релігія і моральність - за допомогою придушення цього комплексу, соціальні почуття - в результаті необхідності подолання соперніческіе почуттів між синами за право володіти жінками в первісній орді. Однак, ставши на таку точку зору в тлумаченні походження релігії, моралі і соціальних відносин між людьми, засновник психоаналізу відразу ж зіткнувся з цілою низкою проблем. Виник, наприклад, питання, яка частина психіки дикуна - "Я" або "Воно" - послужила основою для створення релігії, моралі. Якщо останні виникли з "Я", тоді слід говорити про спадковість, збереження в структурі "Я". Якщо релігія, моральність і мораль випливають з "Воно", тоді необхідно розкрити механізм виникнення релігійних уявлень, етичних і моральних приписів, виходячи не з усвідомлення людиною почуття провини, а з чогось іншого. Напрошувався також питання, наскільки правомірно поширення диференціації психіки культурної людини, її складових частин - "Я", "Воно" і "Над-Я" - на людське істота, яка живе в первісному суспільстві.
Фрейд спробував відповісти на ці питання. Диференціацію психіки на "Я" і "Воно" він визнає не тільки в сучасному або первісну людину, але і в більш примітивних живих істот. Така диференціація, в його уявленні, є необхідною умовою можливості впливу зовнішнього світу на живий організм. Але оскільки несвідоме "Воно", за Фрейдом, не може відчувати і переживати реальність інакше, як за допомогою "Я", яка заміщує для нього зовнішній світ, остільки моральні та релігійні аспекти випливають як би з "Я" і мають значущість лише для " Я ". Однак це не означає, що Фрейд визнає пряму спадковість в "Я" (у такому випадку виявлялася б прірва між конкретною людиною і поняттям людського роду). Згадаймо, що різниця між фрейдівським "Я" і "Воно" відносна, оскільки "Я" є диференційованою частиною "Воно". Тому переживання "Я" розглядаються Фрейдом як перетворилися на переживання "Воно", які зберігаються і передаються у спадок. Іншими словами, хоча фрейдівське "Я" черпає "Над-Я" (совість) з "Воно", тим не менш це свідчить лише про те, що на поверхню спливають старі освіти, спочатку зберігаються в самому "Я", що спадкові несвідомі потяги у своїх конкретних проявах виявляють опади нікого апріорного морального закону. Словом, основоположник психоаналізу приходить до висновку про наявність моральних і моральних засад психічного життя людини, з яких виростають всі культурні і соціальні досягнення людства.
Але таке розуміння природи моральності не узгоджується з початковими установками психоаналізу, згідно з якими прогрес людства цілком пов'язаний з діяльністю несвідомих психічних сил людини, орієнтованих на "едипів комплекс". Щоб звільнити своє вчення від цього внутрішнього протиріччя, Фрейду потрібно було відмовитися від однієї з двох посилок. Але у нього не вистачило на це мужності або наукової об'єктивності.
Почавши з розгляду історії розвитку первісного суспільства, Фрейд спробував накидати ескіз історичного розвитку людської культури і цивілізації в цілому. Одним з основних чинників культурного розвитку Фрейд вважав поступове зречення від природних несвідомих пристрастей і потягів, властивих первісній людині. Онтогенетично перше таке зречення, на його думку, відбулося в первісній орді, коли, убивши свого батька і випробувавши відчуття провини, сини відмовилися від права володіння жінками. Подальший розвиток культури і процес олюднення живої істоти, за Фрейдом, йшли в руслі його свідомої відмови від миттєвого задоволення бажань на користь отримання відстроченого, але більш надійного задоволення. Причому свідома відмова від безпосереднього задоволення природних пристрастей, спочатку грунтується на зовнішньому примусі з метою збереження людського роду, поступово перетворився на внутрішню установку особистості, що дотримує моральні норми і моральні приписи відповідної культури. Таким чином, вся культура представляється Фрейду побудованої на зовнішньому або внутрішньому придушенні несвідомих потягів людини, який поступився частиною свого природного надбання, піддавши сублімації свої спочатку сексуальні прагнення.
У працях 20 - 30-х років при розгляді історії культурного розвитку людства Фрейд враховує вже й соціальні чинники існування людини, намагається розкрити матеріальні та духовні аспекти культури в їх взаємному переплетенні. Такий підхід до осмислення історії культури був, зрозуміло, більш плідним. Посилилася критична тенденція його теорії. Фрейд помітив, що в той час як людство досягло значних успіхів у пізнанні закономірностей явищ природи і в підпорядкуванні собі природних сил, "в області регулювання людських відносин не можна встановити такого ж прогресу". Разом з тим оскільки матеріальні здобутки цивілізації, що свідчать про перемоги людини над природою, не усунули згубних як для окремого індивіда, так і для цивілізації загалом наслідків, які призводять до психічних розладів і душевного надлому особистості, остільки, на думку Фрейда, теоретичні та практичні дослідження повинні бути зосереджені насамперед на психіці людини.
Принципово не змінило цю його позицію навіть звернення і трудовим процесам людини в суспільстві, що саме по собі було значним кроком вперед у порівнянні з його ранніми роботами, в яких він акцентував увагу на сексуальному діяльності індивіда.
Фрейд визнає, що ніяка інша діяльність людини не пов'язує його з соціальною реальністю так, як це робить захоплення роботою. Професійна діяльність людей здатна принести таке задоволення людині, яке він не може одержати в сфері сексуальних відносин: це можливо в тому випадку, коли професійна діяльність вільно вибирається людиною. Але в сучасному суспільстві, констатує Фрейд, більшість людей працюють тільки з потреби і, отже, не отримують від роботи ніякого задоволення, за винятком грошової винагороди.
Намагаючись оглянути культурні і соціальні інститути людства через призму протікання психічних процесів, Фрейд відштовхується від створеної ним моделі особистості. Він вважає, що механізми психічного взаємодії між різними інстанціями особистості знаходять свій аналог у соціальних і культурних процесах суспільства. Оскільки людина не існує ізольовано від інших людей, в його психічного життя завжди присутній "інший", з яким він вступає в контакт, остільки і психологія особистості в розумінні засновника психоаналізу є одночасно і соціальною психологією. Звідси його висновок, що психоаналітичний метод може бути використаний не тільки при вивченні індивідуально-особистісних, а й культурно-соціальних проблем, тобто цей метод невиправдано зводиться їм у ранг універсального.
Розглядаючи з психоаналітичних позицій історичний процес культурних і соціальних утворень, Фрейд вдається ж науково не обгрунтованим узагальнень: антагонізми між індивідом і суспільством, які спостерігалися їм в буржуазній культурі, він вважає невід'ємною частиною всієї людської цивілізації. Неправомірність перенесення закономірностей розвитку буржуазного суспільства на інші суспільні системи тим більш очевидна, що аналіз Фрейда в даному випадку обмежувався виявленням лише тих "культурних і соціальних поневірянь", які накладалися буржуазним суспільством на людину, викликаючи в нього душевні переживання і травми.
Людина представляється Фрейду аж ніяк не м'якосердий, люблячим істотою: серед його інстинктивних потягів є вроджена схильність до руйнування і неприборкана пристрасть до катуванню самого себе та інших людей. Саме в силу цих внутріпсихічних якостей людини культура і цивілізація постійно знаходяться під загрозою знищення.
Цей висновок Фрейда багато в чому грунтувався на емпіричних спостереженнях, пов'язаних з першою світовою війною, а також своїх особистісних роздумах, викликаних смертю близьких йому людей. Вражений людською жорстокістю і трагічною розв'язкою будь-якій життєвій долі людини, він беззастережно включає до свого психоаналітичне вчення поняття про агресивність людської істоти і властивому йому "інстинкті смерті". Розвиток культури розглядається з цього часу Фрейдом з точки зору приборкання агресивних нахилів людини і безперервно протікає боротьби між "інстинктом життя" і "інстинктом смерті". Досягнення культури покликані, як він вважає, сприяти приглушення агресивних людських інстинктів. У тих випадках, коли культурі це вдається, агресія може стати частиною внутрішнього світу людини, що з неминучістю веде до неврозів. Оскільки культура є надбанням не однієї людини, а маси людей, то виникає проблема "колективних неврозів". У зв'язку з цим Фрейд ставить питання: чи не є деякі культурні епохи "невротичними" і чи не стає людство під впливом сучасних культурних і соціальних обмежень "невротичним"? Говорячи про психоаналіз "соціального неврозу" як допустимому засобі лікування соціальних хвороб суспільства, Фрейд тим не менш залишив своє питання без відповіді. Він лише проводить аналогію між розвитком культури і розвитком окремого індивіда, між природою соціального та індивідуального неврозу, висловлюючи надію, що, можливо, коли-небудь випаде можливість вивчення патології культури. Власне кажучи, Фрейд завжди мріяв мати "в якості пацієнта весь рід людський", і дослідження історії розвитку людства підводило його до цього. Однак справжні причини та шляхи усунення "соціальних неврозів" Фрейд не зумів виявити.
Основний і в той же час фатальний проблемою людства Фрейд вважав встановлення доцільного рівноваги між несвідомими потягами людини і моральними вимогами культури, між психічною організацією особистості і соціальною організацією суспільства. В останні роки життя він ставить під сумнів багато завоювання цивілізації, вважаючи неможливим передбачити, досяжно чи така рівновага чи конфлікт між даними законами залишається в принципі непереборним.
Високо оцінюючи досягнення людства в його панування над природою, засновник психоаналізу бачить і іншу сторону історичного прогресу: "Люди мають такою владою в своєму пануванні над силами природи, що, користуючись нею, легко можуть знищити один одного аж до останньої людини. Вони це знають звідси виникає значна частка їх теперішнього неспокою, їх зневіри, їх похмурого передчуття ".
Походження і сутність релігії
Проблема розвитку культури тісно переплітається в спадщині Фрейда з висвітленням питань щодо походження та сутності релігії. Він намагався з психоаналітичної точки зору пояснити релігійні вірування, обряди, обгрунтувати роль релігії в розвитку загальнолюдської культури і життєдіяльності людини.
Сутність і походження релігії спочатку розглядалися Фрейдом у зв'язку з порівняльним аналізом неврозів нав'язливості і відправленням віруючими релігійних обрядів. У роботі "Нав'язливі дії і релігійні обряди" (1907) він висловив думку, що обидва ці явища при всій їх різно плановості Ь прихованій формі несуть функції придушення несвідомих потягів людини. Іншими словами, в основі цих явищ лежить утримання від безпосереднього задоволення природних пристрастей, що і визначає їх подібність. Звідси його висновок, що нав'язливі дії, нав'язливий невроз можна розглядати як патологічну копію розвитку релігії, визначивши "невроз як індивідуальну релігійність, релігію як загальний невроз нав'язливих станів". Таким чином, у психологічному тлумаченні Фрейда релігія виступає як захисна міра людини проти своїх несвідомих потягів, які в релігійних віруваннях отримують иносказательную форму задоволення, завдяки чому всередині психічні конфлікти особистості між свідомістю і несвідомим втрачають свою гостроту. Таке розуміння релігії збігається з ранньої фрейдівської трактуванням культурного розвитку людства, відповідно до якої в основі прогресу культури лежить зовнішнє і внутрішнє придушення сексуальних потягів людини. Фрейд вважає, що частина процесу придушення людських інстинктів відбувається на користь релігії, різноманітні обряди та ритуали якої символізують зречення людини від безпосередніх чуттєвих задоволень, щоб згодом придбати умиротворення і блаженство в якості відплати за стримування від плотських насолод. У релігії, за Фрейдом, як раз і заломлюється місія зміщення функціональної діяльності психіки людини від "принципу задоволення" до "принципу реальності": релігійні обряди орієнтовані на відстроченого задоволення людських бажань і переклад несвідомих потягів у соціально прийнятну площину поклоніння божеству.
Таким чином, релігія отримує у Фрейда суто психологічне (а точніше, психоаналітичне) пояснення, в основу якого покладено людська здатність до сублімірованію несвідомих потягів, проецированию їх назовні та символічного задоволення соціально-неприйнятних, заборонених бажань. В усякому випадку протягом усієї своєї наукової діяльності він дотримувався тієї думки, що релігійне марновірство, віра в бога і міфологічне світогляд представляють собою не що інше, як "проектувати у зовнішній світ психологію".
Не виходить за рамки психологізму і та інтерпретація виникнення релігії, яку Фрейд дає в роботі "Тотем і табу". Як і при розгляді історії первісного. суспільства і людської культури в цілому, він виходить тут з постуліруемое їм "едипового комплексу". Хід його міркувань аналогічний психоаналітичному поясненню історичного розвитку. Усвідомивши свою провину після вбивства батька в первісній орді, сини нібито потрапили в таку психологічну ситуацію, коли під впливом амбівалентних почуттів самі наклали заборону на те, чого так посилено домагалися раніше. У результаті здійснення так званого психологічного зсуву сини на місце батька поставили тотем. Так зі свідомості провини і каяття виникла релігія, спочатку виступила у формі тотемізму. Тотемістская релігія, отже, сприймається Фрейдом як своєрідний спосіб заспокоїти суперечливі почуття людини і загладити провину за вчинене злочинне діяння пізнішим послухом обраному ним заступнику батька - тотему. Усі наступні релігії також розглядаються ним як різноманітні спроби вирішення тієї ж самої проблеми: вони набувають різні форми залежно від культури, в рамках якої складаються, але всі вони виступають як реакція "на велику подію, з якої почалася культура і яке з тих пір не дає спокою людству ".
Цей, здавалося б, новий для Фрейда погляд на виникнення релігії, по суті, не суперечить його психоаналітичним установкам. Тільки загальні міркування про відмову людини від своїх бажань і символічному їх задоволенні, заломлюючись в релігійної проблематики, наповнюються тепер конкретним змістом. Механізм ж виникнення релігії залишається тим же самим і полягає в придушенні несвідомих потягів. Різниця лише в тому, що в першому випадку в розрахунок приймалася несвідома психологічна установка на ритуальні дії людини, а в другому - психологічний зрушення заміщення одного об'єкта ненависті і прихильності іншим. У цьому сенсі табу дикунів, за Фрейдом, не чуже і сучасній людині, в несвідомих схованках душі якого незримо присутня "едипів комплекс" і, отже, є несвідома схильність до вчинення вбивства. Але стримується вона вже сучасним табу - моральними нормами і етичними приписами суспільства, сформульованими за типом християнської заповіді "не убий!".
Ще одна версія походження релігії висувається Фрейдом у роботі "Будущность однієї ілюзії" (1927 р,); В основу цієї версії він поклав постулат про слабкість і безпорадності людської істоти перед оточуючими його силами природи, про необхідність захищатися від цих непізнаних і переважаючих людини сил. За Фрейдом, людина не може зрозуміти сили природи, поки вони безособові і тим самим чужі йому. І він прагне одушевити, олюднити природу, з тим щоб потім використовувати проти неї ті ж самі прийоми, якими користується у повсякденному житті: він може спробувати задобрити одухотворені природні об'єкти, зробити їх предметом свого поклоніння, щоб тим самим або послабити їх могутність, або зарахувати до своїх союзників. Так виникають перші релігійні уявлення, які служать своєрідною компенсацією вродженої слабкості і безпорадності людини.
Виведення релігійних уявлень з факту безпорадності людини, як і інші фрейдівські версії про походження релігії, абсолютно не суперечить його психоаналітичним концепціям. Можна встановити безпосередній зв'язок між психоаналітичним "Едіповим комплексом" і фрейдівським розумінням потреби людини в захисті від протистоять йому сил природи. Цей зв'язок виявляється, наприклад, в аналогічній трактуванні Фрейдом почуття безпорадності, випробовується дітьми і дорослими: подібно до того як дитина в батька шукає підтримку і додає, надприродним силам властивості особистості батька, точно так само і доросла людина приписує силам природи характерні особливості батька, надаючи їм божественний сенс.
Інший аспект релігійної проблематики, що розглядається Фрейдом, торкався питання про психологічну значущості релігійних уявлень і доцільності підтримки або усунення релігійних ілюзій. При обговоренні цих проблем Фрейд недвозначно заявив про свою антирелігійної позиції, піддавши критиці не тільки окремі релігійні вчення, але й сам інститут релігії.
Погляди Фрейда на релігію цілком укладаються в рамки атеїстичної традиції, яка має багату історію. Віра в релігійні догмати була підірвана роботами Коперника, Бруно і Галілея, філософією англійських і французьких матеріалістів, встановленням взаємозв'язку між релігією і ідеалізмом у роботах Фейєрбаха, теорією еволюції Дарвіна і, нарешті, найбільш глибоко діалектико-матеріалістичним вченням. У цьому сенсі критичні міркування Фрейда на адресу релігії не можна вважати оригінальними. Але одна обставина надавало критичного відношення Фрейда до релігії особливого звучання: критика релігійних уявлень здійснювалася їм з психологічної точки зору. Розгляд значущості релігійних вірувань для людини і критика психологічних підстав релігії становлять безсумнівний інтерес і є власним внеском Фрейда в атеїстичну традицію.
Фрейд помітив, що, незважаючи на суперечливість і необгрунтованість багатьох релігійних догматів, вони мають якусь заворожливої силою, здатні чинити сильний вплив на людей. Чим можна пояснити цей факт? Таємницю притягальної сили релігійних ілюзій Фрейд вбачає в несвідомих потягах людини. Для того щоб успішно протистояти релігії, необхідно, як вважає Фрейд, розкрити психологічну природу релігійних ілюзій.
Оскільки релігія для Фрейда є загальнолюдським неврозом нав'язливості, а релігійні вчення - невротичним спадщиною минулого, остільки можливість усунення релігійних уявлень зі свідомості людини пов'язується з психоаналітичної тією ж процедурою, яка застосовується ним і його однодумцями при лікуванні індивідуальних неврозів. Як у тому, так і в іншому випадку передбачається поступове витіснення несвідомого і заміна його раціональної розумовою діяльністю людини. Це, на думку Фрейда, може сприяти свідомому відношенню як окремої особистості, так і всього людства до переглянутим і раціонально обгрунтованим розпорядженням культури. Але в цьому напрямку має бути довга і копітка робота. Адже релігійні уявлення століттями фіксувалися у свідомості людини, і їх неможливо ліквідувати насильницьким шляхом. Подібна спроба, на переконання Фрейда, заздалегідь приречена на невдачу точно так само, як психоаналітик потерпів би поразку, якщо б спробував насильницьким шляхом перевести несвідоме невротика у його свідомість.
Якщо відволіктися від суто психоаналітичних методів Фрейда, то його роздуми про усунення релігійних ілюзій за допомогою наукових знань і розуму людини видаються багато в чому справедливими. Як для Маркса "релігія є опіум народу", так і для Фрейда релігія це "солодкий або гірко-солодкий отрута отрути".
Однак, обмежений рамками буржуазного світогляду, Фрейд пропонує позбавлення від релігійних уявлень шляхом "
загальнолюдської терапії ", за допомогою якої, як і при лікуванні індивідуального неврозу, можна нібито перевести релігійні
продукти несвідомого у сферу свідомості, зрозуміти їх ілюзорність і марність для життєдіяльності людини і за сприяння наукових знань і аргументів логічного мислення відмовитися від релігійних навчань, релігійних уявлень і релігії взагалі.
Прагнення Фрейда розкрити марність для людства
релігійних ілюзій, що проходить червоною ниткою через всі його
творчість, є наочним свідченням того, що проведені їм психоаналітичні дослідження, пов'язані з осмисленням
несвідомої діяльності особистості, при всій помилковості їх вихідних постулатів і неправомірно широких узагальненнях переслідували одну мету - допомогти людині впоратися зі своїми внутрішніми пристрастями, збільшити його могутність над силами природи, направити використання культурних, науково-технічних і соціальних досягнень людства на благо розвитку індивіда.
Психоаналіз, за словами самого Фрейда, ніколи не замовив жодного слова на користь розкріпачення суспільно шкідливих потягів особистості, навпаки, він завжди закликав до свідомого оволодіння пристрастями людини, викриваючи всілякі ілюзії, будь то сексуальні або релігійні: "Ми можемо, - писав він, - без кінця підкреслювати, що людський розум безсилий в порівнянні з людськими потягами ... Але в цій слабкості є дивна особливість: голос розуму не голосний, але він не замовкає до тих пір, поки його не почують. Врешті-решт після незліченних і повторних протестів він домагається свого. Ось один з небагатьох фактів, що дозволяють оптимістично дивитися на майбутнє людства ".
Психоаналіз і художня творчість
Психоаналітичний метод використовується Фрейдом і при аналізі специфічних особливостей художньої творчості і проблематики мистецтва. Тут він також відштовхується від спочатку висунутих їм постулатів, і перш за все від ідеї "едипового комплексу", в якому, за Фрейдом, історично "збігається початок релігії, моральності, громадськості і, мистецтва". Джерела мистецтва вбачаються їм у фантазії, за допомогою якої сини, які відмовилися від своїх намірів стати заступниками батька в реальному житті, ставлять себе на його місце в уяві, намагаючись таким чином задовольнити свої несвідомі потягу. Той, у кого особливо сильно була розвинена уява, став першим поетом, який зумів свої несвідомі потяги наділити в таку міфічну форму, завдяки якій вони перестали бути асоціальними і перетворилися на засіб самозадоволення як в уяві самого поета, так і у фантастичних картинах інших людей, які дослухаються його поетичному голосу. Сила поетичної уяви, здатна захопити і повести за собою маси у фантастичний, уявний світ, набуває, як стверджує Фрейд, велике значення тому, що в основі її лежить загальне почуття афективної прихильності до первісного батькові.
Отже, фантазія і міфотворчість наділяються у вченні Фрейда функцією сублімірованію несвідомих потягів людини. Таке розуміння причин виникнення мистецтва накладає відбиток і на фрейдовскую психоаналітичну концепцію. Художньої творчості, і на конкретний аналіз окремих творів мистецтва. Як у тому, так і в іншому випадку пропонується психоаналітична процедура по розшифровці "мови" несвідомого, який у символічній формі знаходить нібито свою самостійність у фантазіях, міфах, казках, снах, творах мистецтва. Мистецтво, таким чином, розглядається Фрейдом як своєрідний спосіб примирення опозиційних принципів "реальності" і "задоволення" шляхом витіснення зі свідомості людини соціально неприйнятних імпульсів. Воно сприяє усуненню реальних конфліктів у житті людини і підтримці психічного рівноваги, тобто виступає в ролі своєрідної терапії, що веде до усунення хворобливих симптомів. У психіці митця це досягається шляхом його творчого самоочищення і розчинення несвідомих потягів у соціально прийнятною художньої діяльності. За своїм змістом така терапія нагадує "катарсис" Аристотеля. Але якщо в останнього засобом духовного очищення виступає тільки трагедія, то засновник психоаналізу бачить у цьому специфіку всього мистецтва.
Основною функцією мистецтва він помилково вважає компенсацію незадоволеності художника реальним станом речей. Та не тільки художника, але і сприймають мистецтво людей, оскільки у процесі залучення до краси художніх творів вони виявляються втягнутими в ілюзорне задоволення своїх несвідомих бажань, ретельно приховуваних і від оточуючих, і від самих себе. Мистецтво безсумнівно включає функцію компенсації. Компенсуюча функція мистецтва в певних умовах може навіть висунутися на передній план, як це нерідко трапляється в сучасній буржуазній культурі, духовні продукти якої призначені для примирення людини з соціальною дійсністю, що досягається шляхом відволікання його від повсякденних турбот, реальних проблем життя. І все ж компенсація не основна і тим більше не єдина функція мистецтва. Компенсуюча функція мистецтва стає основною лише тоді, коли художня творчість перетворюється на ремесло щодо виконання соціального замовлення, що не відповідає внутрішнім потребам
художника, а твори мистецтва - в масову продукцію,
розраховану на такого споживача, який внутрішньо налаштований на розвагу.
Звертаючись до проблематики мистецтва, Фрейд прагне розкрити сутність художнього, і перш за все поетичного, творчості. Перші сліди даного типу духовної діяльності людини, на думку Фрейда, слід шукати вже у дітей. Як поет, так і дитина можуть створювати свій власний фантастичний світ, який зовсім не вкладається в рамки звичних уявлень людини, позбавленого поетичної уяви. Дитина в процесі гри перебудовує існуючий світ за власним смаком, причому стосується до плоду своєї фантазії цілком серйозно. Точно так само і поет завдяки здатності творчої уяви не тільки створює в мистецтві новий прекрасний світ, але нерідко вірить у його існування. Фрейд помічає цей факт. Але, пройшовши крізь призму його психоаналітичного мислення, він отримує помилкове тлумачення, ніби в основі як дитячих ігор і фантазій, так і поетичної творчості лежать приховані несвідомі бажання, переважно сексуального характеру. Звідси настільки ж помилковий висновок, що спонукальними мотивами, стимулами фантазій людей, в тому числі і поетичної творчості, є чи честолюбні бажання, чи еротичні потягу. Ці ж несвідомі потяги, за Фрейдом, складають прихований зміст самих художніх творів.
Фрейд не розглядає взаємовідносини між свідомістю та несвідомим в процесі творчого акту. Бути може, він вважає це зайвим, оскільки при аналізі психічної структури особистості та принципів функціонування її різнопланових пластів їм уже була зроблена спроба осмислення взаємодій між свідомим "Я" і несвідомим "Воно". Проте тоді мова йшла про принципи функціонування людської психіки в цілому, безвідносно до конкретних проявів життєдіяльності людини. Створену ним абстрактну схему відносин між свідомістю та несвідомим Фрейд автоматично переносить на конкретні види людської діяльності - на наукову, художню, сексуальну, повсякденне поведінкову діяльність. При цьому специфічні особливості кожного з цих видів людської діяльності залишаються не виявленими.
Не вдалося Фрейду визначити і специфіку поетичної творчості. І це далеко не випадково. Справа в тому, що в рамках психоаналізу з його акцентом на несвідомої мотивації людської діяльності дана проблема уявляється принципово нерозв'язною. Втім, сам Фрейд змушений визнати, що психоаналіз далеко не завжди може проникнути у механізми творчої роботи особистості. За його словами, здатність до сублімації, що лежить в основі утворення фантазій, в тому числі і художніх, не піддається глибинному психоаналітичному розчленування. А це означає, що "психоаналізу недоступна і сутність художньої творчості".
Розглядаючи мотиви поетичної творчості, Фрейд одночасно ставить питання про психологічний вплив творів мистецтва на людину. Він вірно помічає той факт, що справжню насолоду від сприйняття творів мистецтва, зокрема від поезії, людина отримує незалежно. від того, чи є джерелом цього
насолоди приємні або неприємні враження.
Фрейд вважає, що такого результату поет досягає вигляді перекладу своїх несвідомих бажань у символічні форми, які вже не викликають обурення моральної особистості, як це могло б мати місце при відкритому зображенні несвідомого: поет пом'якшує характер егоїстичних і сексуальних потягів, затушовує їх і підносить у формі поетичних фантазій, викликаючи у людей естетичну насолоду.
У психоаналітичному розумінні, справжню насолоду від поетичного твору досягається тому, що в душі кожної людини містяться несвідомі потяги, аналогічні тим, які властиві поетові.
Розуміння прихованого сенсу і змісту художніх творів Фрейд пов'язує з "розшифровкою" несвідомих мотивів і інцестуозних бажань, які зумовлюють, на його думку, задуми художника. Психоаналіз з його розчленуванням духовного життя людини, виявленням внутріпсихічних конфліктів особистості і "розшифровкою" мови несвідомого представляється Фрейду якщо не єдиним, то принаймні найбільш підходящим методом дослідження художніх творів, істинний зміст яких визначається на основі аналізу психологічної динаміки індивідуально-особистісну діяльність творців і героїв цих творів. Якщо врахувати, що в шедеврах світового мистецтва Фрейд шукає тільки підтвердження припущень і гіпотез, покладеним в основу його психоаналітичного вчення, то неважко передбачити спрямованість його мислення при конкретному аналізі художньої творчості.
Поряд із широкою популярністю ідей Фройда на Заході, його психоаналітичні погляди на сутність художньої творчості викликали внутрішній протест і критичні заперечення у реалістично налаштованої інтелігенції. Багатьом з них була чужа не тільки та сексуальна підгрунтя, яку засновник психоаналізу завжди намагався відшукати у творчості художника, а й та тенденція дослідження художньої творчості, згідно з якою виняткова роль у цьому процесі відводиться несвідомим потягам людини, а свідомі мотиви у творчості не враховуються. З цих позицій фрейдівські погляди на мистецтво були піддані справедливій критиці не тільки в марксистській, але і в прогресивної буржуазної естетичної та мистецтвознавчої думки. Разом з тим деякі загальнотеоретичні ідеї Фрейда, і насамперед ті, які стосуються психологічного впливу творів мистецтва на людину, індивідуально-особистісної сторони художньої діяльності, психології художника, глядача і мистецтва в цілому, були сприйняті багатьма представниками художньої інтелігенції Заходу. Якщо врахувати, що засновник психоаналізу в своїх теоретичних працях він виступав в ролі непримиренного критика лицемірства буржуазної моралі, релігійних ілюзій, буржуазних суспільних устоїв і капіталістичної цивілізації в цілому, то стає зрозумілим, чому деякі його психоаналітичні концепції, включаючи і теоретичні положення про психологію мистецтва, надали настільки великий вплив на формування духовної та інтелектуальної атмосфери в певних колах буржуазного суспільства.
ВИСНОВОК
Розгляд основних ідей психоаналізу і фрейдизму як специфічного соціально прийнятного світогляду та світовідчуття критично мислячої буржуазної інтелігенції показує, що психоаналітичні концепції особистості, історії розвитку людства, релігії, мистецтва і всієї людської культури включають в себе такі різнопланові посилки, судження і кінцеві висновки, які обумовлюють двоїсте ставлення до індивідуально-психологічному та культурно-філософського вчення Фрейда. Це необхідно враховувати при оцінці психоаналізу і фрейдизму, визначенні як сильних, так і слабких сторін психоаналітичного вчення, виявленні методологічної неспроможності і буржуазної обмеженості психоаналітичного підходу до дослідження особистості, культури, суспільства.
Критична спрямованість мислення Фрейда, спроби співвіднесення абстрактних філософських понять про сутність людини та її внутрішньому світі з емпіричними даними психоаналітичного спостереження, виявлення причин та специфічних умов виникнення неврозів, виділення в особливий об'єкт дослідження тієї сфери людської діяльності, яка не покривається областю свідомого в людині, розгляд художньої діяльності і творів мистецтва під кутом зору психології художника, розвінчання релігійних ілюзій і віра в розум, критика етичних норм і моральних приписів буржуазного суспільства, негативне ставлення до цінностей буржуазної культури - все це становить сильні сторони психоаналітичного вчення.
Разом з тим психоаналіз Фрейда містив у собі безліч явних і прихованих суперечностей, методологічно невірних установок і науково необгрунтованих тверджень, що межують з міфологічним вигадкою, ілюзорністю і утопізмом (визнання уродженості і спадковості "первинних" несвідомих потягів людини, теорія сексуального розвитку дитини, концепція історичного розвитку людства, пояснення прихованого сенсу і змісту художніх творів через призму сімейних відносин та індивідуально-особистісних переживань художника в ранньому дитинстві, утопічно-просвітницьке ставлення до можливості усунення релігійного світогляду, історично обмежений підхід до аналізу культурних і соціальних досягнень людської цивілізації, екстраполяція висновків, зроблених на основі приватного спостереження, на більш загальні закономірності розвитку природи і суспільства).
ЛІТЕРАТУРА
1. Михайлов Ф.Т., Царегородцев Г.І. За порогом свідомості.
М., Госполитиздат, 1961.
2. Буржуазна філософія XX століття. М., Политиздат, 1974.
3. Лейбін В.М. Психоаналіз і філософія неофрейдизму. М., Политиздат, 1977.
4. Руткевич А.М. Від Фрейда до Хайдеггеру.
М,. Политиздат, 1985.
ВСТУП
В історії духовної культури, наукової творчості навряд чи можна знайти вчення, яке викликало б настільки різкі розбіжності в оцінках, ніж вчення австрійського лікаря-психіатра і психолога З. Фрейда
Творця цього вчення часто порівнюють з Арістотелем, Коперником, Колумбом, Магелланом, Ньютоном, Гете, Дарвіном, Марксом, Ейнштейном, його називають "вченим і провидцем", "Сократом нашого часу", "одним з великих основоположників сучасної соціальної науки", "генієм в дії ", які зробили вирішальний крок до справжнього розуміння внутрішньої природи людини.
І в той же час, Фрейда називають фанатиком, шарлатаном, антііллюзіоністом, "трагічним Вотанів смеркання буржуазної психології", а розроблену ним психоаналітичну теорію зіставляють з хіромантією. Виникнувши як теорія і метод лікування неврозів, психоаналітичне вчення Фрейда перетворилося згодом у виключно впливову філософсько антропологічну концепцію, яка претендує на роль загального світогляду.
Зигмунд Фрейд: коротка біографічна довідка
Зигмунд Фрейд народився в 1856 р. в Австрії.
Ще в шкільні роки Фрейд познайомився з вченням Дарвіна, під впливом якого в нього визріло рішення стати вченим-натуралістом. Фрейд наполегливо оволодіває знаннями, успішно вивчає мови, планомірно готує себе до наукової кар'єри. Але Фрейд був єврей. А в буржуазній Австрії тих років єврей міг вибрати лише одну з трьох професій. Він міг бути або юристом, або комерсантом, або лікарем. І хоча
медицина зовсім не приваблювала Фрейда, він був змушений у 1873 р. вступити на медичний факультет Віденського університету. Пізніше Фрейд працював у психіатричній клініці Теодора Майнерта. У віці 29 років він пройшов за конкурсом на місце приват-доцента з неврології Віденського університету У віці 36 років він стає професором Віденського університету. До самої своєї смерті, яка настала в 1939 р., Фрейд займався активною науковою діяльність, опублікувавши за цей час багато наукових статей і монографій.
Філософські та природничо-наукові передумови психоаналізу
Психоаналіз в його класичній формі був заснований 3. Фрейдом на рубежі XIX і XX століть, коли намічалася ломка традиційних уявлень про психічного життя людини, методи і межі пізнання психічної. реальності, що стала об'єктом пильної уваги і суперечок філософів, психологів, фізіологів, неврологів. З усього різноманіття проблем, пов'язаних з осмисленням психічної реальності, можна виділити дві головні, від правильного розуміння яких багато в чому залежало вирішення всіх інших. Це, по-перше, проблема змісту психічної реальності і, як більш приватний аспект її, питання про правомірність відомості психіки до свідомості, по-друге, проблема методу дослідження власне психічних явищ. Виникнення психоаналізу якраз і пов'язано зі своєрідним баченням 3. Фрейдом цих основних, наріжних проблем, з його спробами їх власної інтерпретації та дозволи. Перша з цих проблем, яка викликала жваву дискусію в кінці XIX-початку XX століття, має свою передісторію, що сягає корінням у філософську думку попередніх століть. Міркування про взаємини між тілом і душею, матерією і свідомістю складають, як відомо, основу багатьох філософських систем минулого. Історія розвитку філософської думки наочно свідчить, що інтерес до пізнання людської душі проявляється вже на самих ранніх стадіях становлення філософського знання - у давньогрецькій, давньокитайській і староіндійської філософії. Вислів "пізнай самого себе", що належить родоначальнику античної філософії давньогрецького мислителю Фалесу і що стало згодом центральним тезою філософії Сократа, показує, яке велике значення надавалося в стародавньому світі розуміння людини, його духовного життя.
При цьому вже у Фалеса спостерігається розмежування душі і тіла, як не зводяться один до одного сутностей людського буття. Головна відмінність душі від тіла, за його поданням, полягає в тому, що душа наділена властивістю розумності, в той час як тіло не володіє даними властивістю. Подання про розумність душі, покладене в основу багатьох філософських систем давнину, в більш пізні століття переросло у вчення про свідомість психічного життя людини. У XVII столітті Декарт сформулював тезу про тотожність психічного і свідомого. У наступні століття картезианскую лінію відома всього психічного до свідомого продовжили Брентано, Бунд, а також прихильники раціоналістичного напряму в філософії, психології, соціології.
Багато мислителів минулого намагалися зрозуміти внутрішнє життя людини, приховане від безпосереднього спостереження зміст його душі, вроджені і набуті в процесі виховання якості, властивості, риси характеру індивіда. Їх хвилювало питання про те, якою є людина: чи є він від природи добрим чи злим, розумним, здатним контролювати свої дії, або істотою, яка не в стані стримувати і приборкувати свої пристрасті? При вирішенні цих питань філософи висловлювали різні, часом протилежні думки. Давньокитайський філософ Мен-цзи виступив з вченням про добру природу людини, тим, хто слухняний природному руху почуттів, а його співвітчизник Сюнь-цзи висунув протилежне положення про злу природу людини, ніби-то з моменту народження перейнятого ненавистю. Від епохи до епохи змінювалося зміст понять добра і зла, зміщувалися акценти в напрямку розвитку природних і набутих якостей людини, однак питання про те, добрий чоловік від природи або злий, постійно випливав на поверхню філософської свідомості: він піднімався і в "Діалогах" Платона, ів "Думках" Паскаля, і в дискусіях просвітителів від Гельвеція до Руссо і Дідро, зберігши свою актуальність для багатьох філософських систем сучасності. Залежно від рішення цього питання виникали різні концепції людини, висувалися обгрунтування сутності людської природи, пред'являлися певні вимоги до дотримання моральних норм поведінки індивіда в суспільстві.
Дилема - добрий людина від природи або злий "ставила мислителя перед проблемою співвідношення розуму і пристрастей, розуму і почуттів, усвідомлених бажань і неясних потягів. Вже давньогрецькі філософи помічали, що душу людини не можна зводити лише до розумного початку. Згідно з Платоном, в душі кожної людини незримо дрімає дике, звіроподібне початок, яке під впливом ситості і хмелю, відкинувши всякий сором і розум, прагне до задоволення своїх прагнень. Навіть у тих, хто на перший погляд здається розумним, помірним і доброчесним, таїться "який - то страшний, беззаконний і дикий вид бажань ...".
В історії філософії важко, мабуть, знайти такого мислителя, який би заперечував можливість прояву в людині нестримних пристрастей. Навіть Декарт, що проголосив тотожність свідомого та психічного, в останні роки свого життя спеціально звернувся до дослідження пристрастей душі людської. У трактаті "Пристрасті душі" він не тільки спробував дати класифікацію пристрастей, а й писав про боротьбу, яка відбувається між "нижчої" частиною душі, названої ним "відчуває", і "вищої" її частиною - "розумною". Питання, очевидно, не в самому визнання існування в душі людини ірраціональних
сил, а в тому, визнається чи могутність розуму над пристрастями чи йому відмовляється в це. Для Платона, наприклад, відповідь на це питання було гранично однозначним: розум може і повинен підпорядкувати собі жадання, він здатний здійснювати контроль над бажаннями ірраціонального початку душі. На переконання Декарта, людина набуває абсолютну владу над пристрастями допомогою своєї волі. Але були мислителі, які вважали, що пристрасті людини не піддаються розумному контролю: розум безсилий у своєму прагненні Стримати натиск пристрастей, єдине, на що він здатний, це усвідомити своє безсилля перед ними. Проти абсолютизації влади розуму над пристрастями виступив, наприклад, Спіноза, який стверджував, що ця влада не беззастережна. Ще більш категоричну позицію з даного питання зайняв Юм, який стверджував, що "розум є і повинен бути лише рабом афектів і не може претендувати на будь-яку іншу посаду, крім служіння і послуху їм". Проблема співвідношення розуму і пристрастей постійно піднімалася в філософії і психології і надалі, поступово переміщаючись в площину розгляду взаємин між свідомими і несвідомими сприйняттями, ідеями, спонуканнями, мотивами поведінки людини.
У філософії Лейбніцаета проблема ставилася у зв'язку з розглядом так званих "малих" "непомітних сприйняттів", які людина не усвідомлює. Німецький мислитель виходив з того, що без розумного осягнення цих "непомітних сприйняттів" або "несвідомих страждань" уявлення про особистість, про внутрішній світ "Я" виявляється далеко не повним. Він і зробив спробу проникнення у внутрішній світ людини, розрізняючи в особистості сферу явищ "Я" і сферу свідомості "Я". Відомо, що Лейбніца про подання про несвідомі психічні акти. знайшло відображення
у ряді філософських систем, в яких проблематика несвідомого психічного стала об'єктом самого при-сталевого уваги. Так, відгомони цього подання містяться в роботах Канта, Гегеля, Гельмгольца, Гербарта, а також у філософських міркуваннях Шопенгауера, Ніцше, Е. Гартмана.
Перед І. Кантом проблема несвідомого про-нажила свою гостроту у зв'язку з допущенням їм можливості існування в душі людини "туманних" уявлень, що доставляють занепокоєння розуму, який намагається підпорядкувати їх своєму впливу, але не завжди здатному "позбутися від тих дурниць, до яких його приводить вплив цих уявлень ...".
Якщо допустити можливість існування даних уявлень, виникає питання: як людина може знати про них, якщо він їх не усвідомлює? Таке питання було поставлено у свій час Локком, і саме на підставі цього, як вважає Кант, англійський філософ прийшов до заперечення наявності в душі людини "туманних" уявлень. Згідно ж Канту, хоча безпосередньо людина і не усвідомлює подібних уявлень, тим не менш опосередковане впізнання їх можливо.
Філософські міркування про несвідоме мали місце і в Гегеля. У гегелівській "Філософії духу", наприклад, розгляд несвідомих актів духу співвідносилося з освітленням темного
"Несвідомого схованки", в якому "зберігається мир" нескінченно багатьох образів і уявлень без наявності їх у свідомості ". При цьому Гегель докладно простежує, як саме образи та уявлення, що дрімають в глибинах людської істоти, піднімаються на поверхню свідомості, включаючись в житейський досвід людини. Щось зовні схоже має місце і в психоаналітичному вченні Фройда. Деяка схожість з гегелівським розумінням "несвідомого схованки" людської душі виявляється і. у філософських міркуваннях одного з по-слідчих Фрейда-Юнга, який приділяв особливу увагу процесу сходження образів, уявлень, " древніх опадів душі "на поверхню свідомого" Я ".
Опис блукань "несвідомого духу" носило у Гегеля раціональний характер. Воно органічно вписувалося в раціональні конструкції гегелівської філософії. Але була й інша лінія у філософії, де проблема несвідомого розглядалася в ірраціональному плані. А. Шопенгауер, який виступив з критикою гегелівського раціоналізму, в своїй головній філософській праці "Світ як воля і уявлення" (181 & р.) висунув вчення, згідно з яким початком всього сущого є несвідома воля, а першим фактом свідомості - уявлення. У розумінні Шопенгауера, саме несвідома воля створює реальні об'єкти, які за допомогою уявлення стають доступними людській свідомості. Це означає, що в шопенгауеровскій міркуваннях несвідоме стосувалося не тільки до сфери людського духу, а й до онтологічної буття як такого: психічне несвідоме було тільки незначною. Частиною онтологічного несвідомого, у надрах якого в процесі еволюційного розвитку виникало "власне несвідоме людини та її свідомість. Звідси висновок Шопенгауера про примат несвідомого над свідомістю: "несвідомо-це споконвічне і природний стан всіх речей, отже, вона є тією основою, з якої, до різних родів істот, як вищий колір її, виростає свідомість: ось чому несвідоме навіть і на цій вищому щаблі все ще переважає ".
До аналогічних висновків приходить і Ф. Ніцше, для якого "несвідомість є необхідна умова будь-якого досконалості". Правда, на відміну від Шопенгауера несвідоме у Ніцше не має глобальних характеристик, оскільки для нього не існує поняття онтологічного несвідомого. Ніцше апелює безпосередньо до людини, постулюючи теза про властивої людській істоті несвідомої "волі до влади", яка є рушійною: силою як будь-яких людських діянь, так і історичного процесу в цілому. Питання ж про співвідношення свідомого і несвідомого вирішується у Ніцше в шопенгауеровское дусі: свідомість людини індиферентно, вона засуджена, можливо, взагалі зникнути, поступитися місцем цілковитому автоматизму, бо по відношенню до несвідомого свідомість відіграє вторинну роль. Ці погляди Ніцше були використані фрейдистами при конструюванні своїх теорій, Відлуння його ідей знаходять відображення в психоаналізі самого Фрейда, а таке основне поняття його філософії, як "воля до влади", стало одним з центральних пунктів індивідуальної психології А. Адлера.
Проблеми несвідомого розглядаються і в працях Е. Гартмана, а його об'ємистий працю "Філософія несвідомого" (1869) цілком присвячений даній проблематиці. . Німецький філософ не обмежився аналізом психічного несвідомого, а спробував, подібно Шопенгауером, хоча і в іншій формі, перевести це поняття в онтологічний зріз. У його теорії-"метафізиці несвідомого" несвідоме виступає як невід'ємний елемент людської психіки, джерело життя і її рушійна. Сила. Цікаво, що в гартмановской філософії містяться всі елементи, що пізніше увійшли до психоаналітичне вчення Фрейда: це-визнання важливості несвідомого у життєдіяльності кожної людини, виступ проти зведення психіки тільки до свідомих актів, підкреслення ролі несвідомого у творчому процесі особистості, спроба осмислення тих складних взаємозв'язків між свідомістю і несвідомим, які існують у внутрішньому світі людини, але далеко не завжди усвідомлюються ім. . Більш того, у філософії Гартмана піднімається питання про можливість усвідомлення несвідомого, що стало предметом спеціального розгляду в психоаналітичному вченні Фройда. У цьому плані для обох мислителів свідомість людини видається більш важливим, ніж несвідоме. Принаймні гартмановская філософія зовні орієнтована на необхідність розширення сфери свідомого, розуму.
Яке вирішується на філософському рівні, проблема змісту психічної реальності абсолютно чітко виявила, таким чином, полярні позиції, займані різними теоретиками: традиційну точку зору, згідно з якою у змісті психіки немає нічого, чого не було б у свідомості, і точку зору, що визнає, що в психіці людини поряд зі свідомістю, є сфера несвідомого, яка за своїми масштабами значно перевершує область свідомого. У другій половині XIX століття ця остання широко проводилася не тільки філософами, але і в працях дослідників природи. Тим самим до початку XX століття було підготовлено грунт для виникнення такого навчання, як психоаналіз, який поставив проблему несвідомого в центр своїх теоретичних і практичних пошуків.
У філософських системах минулого аналіз духовної діяльності людини і осягнення його суб'єктивно-особистісних характеристик здійснювалися за допомогою абстрактного мислення, абстрактного міркування про людську душу. Найбільш доступним і, мабуть, єдиним методом пізнання внутріпсихічних явищ на
Протягом багатьох століть залишався метод інтроспективного бачення людини, заснований на здатності та вмінні суб'єкта проникнути в суть своїх внутрішніх переживань. Передбачалося, що тільки за допомогою свідомості, завдяки здатності людини спрямовувати свідомість на самого себе, пильно вдивлятися в глибини своєї душі можна виявити в чистому вигляді і описати всередині психічні процеси. Цей погляд на можливість пізнання людини зумовлювався станом природничо-наукового знання, яке не дозволяло при дослідженні психічних процесів використовувати методи точних наук. Саме тому інтроспективний метод дослідження людини, його внутрішнього духовного життя залишався переважаючим аж до XIX століття.
Успіхи розвитку природознавства в XIX столітті змусили теоретиків засумніватися в ефективності і надійності інтроспективного вивчення внутрішнього світу людини і повірити у плідність використання природничо-наукових методів при аналізі психічної діяльності. Фізіологічне дослідження органів почуттів, використання фізико-математичних методів при аналізі відчуттів, рухових актів, експериментальний підхід до аналізу нервової системи людини, вивчення фізико-хімічних реакцій в людському організмі і рефлексів головного мозку - все це вселяло надію, що і власне психічне життя людини може бути краще зрозуміла і пояснена на основі співвіднесення з експериментальними даними фізіології.
Проте в основі класичного психоаналізу лежали ідеї не тільки "описової", але і "пояснювальній психології". Фрейдовский психоаналіз до певної міри був спробою синтезування двох площин дослідження людської природи розгляду природних елементів людської істоти, розкриття психічних потягів людини, його внутрішнього світу, сенсу людського по ведення і значення культурних і соціальних утворень для формування психічного життя людини та його психологічних реакцій. Метод "описової" і "пояснювальній психології" органічно переплітаються між собою у вченні Фрейда, утворюючи своєрідний метод психоаналітичного дослідження людської природи, особливий підхід до аналізу людини.
Як бачимо, для виникнення психоаналізу була підготовлена відповідна теоретична і емпірична грунт.
Структура психіки в дзеркалі психоаналізу
До Фрейда психологія як об'єкт дослідження мала, як правило, нормального, фізично і психічно здорової людини і дослідила феномен свідомості. Аналіз несвідомого психічного обмежувався або областю філософських міркувань про не зведення психіки людини тільки лише до свідомості, або сферою фізіологічних досліджень про несвідомі рухових актах індивіда.
Неврологічні вчення другої половини XIX століття, зосередивши увагу на патологічних відхиленнях від традиційно визнаних норм розуму, оголили необхідність дослідження внутріпсихічних характеристик особи і під кутом зору їх хворобливих порушень. Це передбачало осягнення прихованих мотивів поведінки людини, а отже, і більш глибинне вивчення структури особистості, оскільки дослідник постійно стикався з такими поведінковими характеристиками, які не покривалися областю свідомого і раціонального в людині.
І Фрейд як психопатолог, вивчаючи характер і причини виникнення неврозів, опинився перед необхідністю дослідження природи психічного, у тому числі тих структур психіки, які не вписувалися у власне "свідоме" в людині. Таким чином, самі завдання і об'єкт дослідження привели його до припущення таких психічних актів, які поряд зі свідомими складають специфічний зміст психіки.
У розподілі психіки на свідоме і несвідоме Фрейд, як уже зазначалося, небув першовідкривачем. Він на це і не претендував, підкреслюючи, що поняття несвідомого міститься у висловлюваннях поетів, філософів, які розуміли всю важливість цього феномена для розкриття внутрішнього життя людини. Однак фрейдівське розуміння несвідомого відмінно від тих трактувань його, які мали місце в різних філософських систем ах. "Для Фрейда, - як зазначає один з дослідників, - несвідоме було питанням факту," сферою "людського духу і невід'ємною частиною людської діяльності". Його в першу чергу цікавить конкретний зміст несвідомого. Намагаючись осягнути істота протікання несвідомих процесів, він піддає несвідоме аналітичного розчленовані. Фрейд виділяє, по-перше, приховане, латентне несвідоме: свідоме уявлення про що-небудь, що в наступний час може перестати бути таким, але за певних умов здатне знову стати свідомим, по-друге, витіснене несвідоме: уявлення, які не можуть стати свідомими тому, що їм протидіє якась сила, і
усунення цієї протидіє сили можливо лише на основі спеціальної психоаналітичної процедури, за допомогою якої відповідні подання доводяться до свідомості. Перший вид несвідомого Фрейд називає перед свідомим, відрізняючи його від витісненого несвідомого або власне несвідомого психічного, з яким в основному і має справу психоаналіз. Досліджуючи сферу несвідомого, Фрейд, подібно багатьом мислителям минулого, піднімає питання про те, яким чином людина може судити про своїх несвідомих уявленнях. Якщо останні не є предметом свідомості, не усвідомлюються людиною, то чи можна взагалі говорити про наявність у психіці несвідомих уявлень? Полемізуючи з філософами, які давали негативну відповідь на це питання і вважали, що слід було б говорити лише про слабо усвідомлюваних, але не несвідомих уявленнях, Фрейд рішуче кладе в основу своїх теоретичних постулатів поняття про несвідому душевної діяльності. При цьому, на відміну від абстрактних міркувань мислителів минулого, які також допускали існування несвідомого психічного, він спирався на конкретний матеріал, отриманий з клінічних спостережень над людьми, що страждають неврастенією. Фрейд прийшов до висновку, що несвідоме є неминучою фазою психічної діяльності кожного індивіда: будь-який психічний акт починається як несвідомий і тільки в подальшому усвідомлюється, але може так і залишитися без-свідомим, якщо на шляху до свідомості зустрічає непереборним для себе перепону. Фрейд, таким чином, повторимо ще раз, не обмежився тільки констатацією самого факту існування в психіці людини несвідомих уявлень, але прагнув розкрити механізм переходу психічних актів зі сфери несвідомого в систему свідомості.
Фрейд розумів, що несвідоме людина може розпізнати тільки шляхом переведення його до тями. Але яким чином це можливо і що означає зробити щось свідомим? Можна допустити, що внутрішні несвідомі акти доходять до поверхні свідомості або, навпаки, свідомість проникає в сферу несвідомого, де "вловлює" і розпізнає ці акти. Але такі припущення не дають ще відповіді на поставлене питання. Як же вийти з ту-піку? І тут Фрейд знаходить рішення, аналогічне тому, про який свого часу говорив ще Гегель, висловлюючи дотепну думку, що відповідь на питання, які залишає без відповіді філософія, полягає в тому, що вони повинні бути інакше поставлені. Не посилаючись на Гегеля, Фрейд саме так і чинить. Питання: "яким чином що-небудь стає свідомим?" -Він втілює у форму питання: "яким чином що-небудь стає передсвідомим?". Для Фрейда передсвідомим, а згодом і свідомим може стати тільки те, що колись вже було свідомим сприйняттям, забутим за давністю часу, але в тій чи іншій мірі зберіг сліди спогадів.
У ряді випадків Фрейд нехтує своїм членуванням несвідомого і цілком навмисно. Виділені їм психічні системи власне несвідомого і підсвідомого він об'єднує в одну в тих випадках, коли аналізує взаємини несвідомого і свідомості в структурі психіки особистості. У загальному плані психіка людини представляється Фрейду розщепленої на дві протиборчі одна одній сфери свідомого і несвідомого, які є істотними характеристиками особистості. Але під фрейдівської структурі особистості ці сфери представлені не
рівнозначно: несвідоме він вважав центральним компонентом, складовим суть людської психіки, а свідоме - лише особливою інстанцією, надбудовується над несвідомим; своїм походженням свідоме зобов'язана несвідомого і викристалізовується з нього в процесі розвитку психіки.
Хоча уявлення Фрейда про структурні рівнях людської психіки і змінювалися протягом його теоретичної діяльності, принципове поділ на сфери свідомого і несвідомого в тому чи іншому вигляді зберігалося у всіх створених ним моделях особистості.
Створена тут Фрейдом модель особистості постає як комбінація трьох елементів, що перебувають у певному супідрядності один з одним: "Воно" (Id) - глибинний шар несвідомих потягів, психічна "самість", основа діяльного індивіда, така
психічна інстанція, яка керується своїми власними законами, відмінними від законів функціонування інших складових частин особистості; "Я" (Ego) - сфера свідомого, посередник між несвідомим, внутрішнім світом людини і зовнішньою реальністю, в тому числі природними та соціальними інститутами, що прирівнює діяльність несвідомого з даної реальністю, доцільністю і зовні чуваної необхідністю; "Над-Я" (Super-Ego) - внутриличностная совість, інстанція, що уособлює собою установки суспільства, свого роду моральна цензура, яка виникає як посередник між несвідомим і свідомістю чинності нерозв'язності конфлікту між ними , нездатності свідомості приборкати несвідомі пориви, прагнення, бажання людини і підпорядкувати їх вимогам культурної та соціальної реальності.
Намагаючись проникнути в механізми роботи людської психіки, Фрейд виходить з того, що виділений їм глибинний, природний її шар - "Воно" - функціонує за довільно обраною програмою отримання найбільшого задоволення. Але оскільки в задоволенні своїх пристрастей і прагнень індивід стикається із зовнішньою реальністю, яка протистоїть "Воно", у ньому виділяється "Я", що прагне приборкати несвідомі потяги і направити їх у русло соціально схваленого поведінки. На перший погляд може навіть здатися, що саме "Я", це свідомий початок, є тією рушійною силою, яка змушує "Воно" змінювати напрям своєї діяльності відповідно до санкціообразующімі нормативами соціального буття. Однак під фрейдівської структурі особистості справа йде інакше: не "Я" управляє "Воно", а навпаки, "Воно" поволі, невластного диктує свої умови "Я". Для образного опису взаємин між "Я" і "Воно" Фрейд вдається до аналогії порівняльного відносини між вершником і конем, подібно до того як у свій час А. Шопенгауер використовував цю ж аналогію для розкриття відносин між інтелектом і волею. Якщо воля, за Шопенгауером, тільки зовні підпорядкована інтелекту, як кінь вузді, а насправді, подібно коню, може, закусивши вудила, виявляти свій дикий норов і віддаватися своїй первісній природі, то фрейдівське "Воно" також являє собою лише видимість підпорядкування " Я ": як вершникові, що не зумів приборкати коня, залишається вести її туди, куди їй хочеться, так і" Я "перетворює волю" Воно "у таку дію, яка є нібито його власною волею '. Як покірний слуга несвідомих потягів, фрейдівське "Я" намагається зберегти своє добре порозуміння з "Воно" і зовнішнім світом. Оскільки йому це не завжди вдається, в ньому самому утворюється нова інстанція-"Над-Я" або "Ідеал-Я", яка панує над "Я" як совість чи несвідоме почуття провини, Під фрейдівської моделі особистості "Над-Я" вказується як б вищою істотою, що відображає заповіді, соціальні заборони, влада батьків і * авторитетів. Якщо "Я" - це головним чином представник зовнішнього світу, то "Над-Я" виступає по відношенню до нього як захисник інтересів "Воно". За своїм становищем і функціями в психіці людини "Над-Я" покликане здійснювати сублімацію несвідомих потягів, тобто перемикання соціально не схваленого пориву "Воно" у соціально прийнятний імпульс "Я", і в цьому змісті як би солідаризується з "Я" в приборканні потягів "Воно". Але за своїм змістом фрейдівське "Над-Я" виявляється все ж близьким і спорідненими у відношенні до "Воно", оскільки є "спадкоємцем едипового комплексу і, отже, виразом найпотужніших рухів Воно і найважливіших libid'них доль його" "." Над-Я "навіть протистоїть" Я "як повірений внутрішнього світу" Воно ", що може призвести до конфліктної ситуації, яка має небезпеку порушеннями у психіці людини. Таким чином, фрейдівське" Я "постає у вигляді" нещасного свідомості ", яке, подібно локатору, змушене повертатися то в одну, то в інший бік, щоб опинитися в дружньому згодою як з "Воно", так і з "Над-Я". Хоча Фрейд визнавав "спадковість" і "природність" несвідомого, суб'єктивно він вірив у здатність усвідомлення несвідомого , що найбільш рельєфно було їм виражено у формулі: "" Там, де було "Воно", повинно бути "Я" ". Задачу психоаналізу він бачив у тому, щоб несвідомий матеріал людської психіки перевести в область свідомості, щоб розкриття природи несвідомого допомогло людині оволодіти своїми пристрастями і свідомо керувати ними в реальному житті. Такий був задум. Фрейдівського психоаналізу. Однак об'єктивні результати застосування психоаналітичного методу в дослідженні природи людини не виявилися плідними. Фрейдовский структурний аналіз людської психіки не тільки не дозволив створити скільки-небудь цілісного уявлення про внутрішнє життя індивіда, розкрити мотивацію його поведінки, але багато установки і положення, сформульовані основоположником психоаналізу, з часом виявили свій явно ненауковий і ілюзорний характер.
"Логіка" несвідомого конфлікту
Давно було помічено, що людина нерідко не усвідомлює сенс і значення мотиву своєї поведінки. А якщо при цьому попросити пояснити свою поведінку, то він часто називає такі причини, які не відображають його справжніх намірів. Багато вчинки людини, якщо він згодом замислюється над ними, виявляються загадковими не тільки для оточуючих, але і для нього самого. Не дивно тому, що мотиваційна діяльність індивіда, рушійні сили, що стоять за його вчинками, причини, які спонукають її діяти так, а не інакше, завжди привертали увагу допитливих умів людства, які прагнули осягнути сутність людської природи. Не міг пройти повз розгляду прихованих мотивів поведінки людини і Фрейд. Аналіз людської поведінки став для нього одним з найважливіших аспектів осмислення динаміки психічної діяльності і "логіки" несвідомих конфліктів, драматично розігруються в глибинах особистості.
На противагу теоретикам, які причини людського поведінки намагалися відшукати у зовнішньому середовищі, що викликає відповідну реакцію людського організму, засновник психоаналізу звернувся н внутрішнім стимулам, під впливом яких, на його думку, приходять в рух всі психічні процеси, що зумовлюють мотиваційну структуру поведінки людини. Найбільш прийнятним у цьому сенсі Фрейду уявлялося поняття несвідомого потягу, яке він у якості умовного припущення та поклав в основу мотивації поведінки людини. Поняття несвідомого потягу стало в його теорії тим реально-значущим концептом, за допомогою якого пояснювалася еволюція всього живого від примітивного організму до високорозвиненої психічної організації людини.
Фрейд далеко не перший підійшов до розгляду потягу в якості основної рушійної сили поведінки людини. Починаючи з давньогрецької філософії і аж до ХХ століття робилися найрізноманітніші спроби обгрунтування аналогічного погляду на сутність людської поведінки. Аристотель одним з перших спробував розглянути потяг як основу діяльності людської душі. Проте, зіставивши значення потягів, прагнень і розуму в душі людини, він прийшов до висновку, що головним двигуном людської душі є не розум, не потяг, а така здатність душі, яка називається прагненням. До осмислення ролі потягів не раз зверталися такі мислителі, як Декарт, Локк, Спіноза, Кант, Гегель.
Найбільш близькою фрейдовскому підходу була позиція Спінози. Згідно з його поглядами, потяг є не що інше, як "сама сутність людини": природа людини така, що саме завдяки потягу відбувається збереження його як виду, і, отже, "людина є визначеним до действованію в цьому напрямку". У спінозівська трактуванні потягу, таким чином, містить усі елементи, які пізніше лягли в основу психоаналітичної концепції Фрейда: уявлення про потяг як рушійну силу людської поведінки; думка про те, що серцевиною потягів є такі прагнення, які спрямовані, насамперед, на збереження людського виду. До таких висновків Фрейд прийшов перш за все на основі вивчення симптомів неврастенії. Але цілком можливо, що і відповідні філософські ідеї і теорії, у тому числі ідеї Спінози, зробили певний вплив на Фрейда.
При всьому цьому проблему потягів, яка була об'єктом роздумів багатьох мислителів минулого, Фрейд не просто поставив у центр своїх психоаналітичних концепцій. Через призму несвідомих потягів він спробував розглянути як поведінка окремої людини, так і всю історію розвитку людства. Це було неправомірною екстраполяцією приватних висновків на більш загальні закономірності історичного процесу. Висунувши гіпотезу про несвідомі потягах як основі мотиваційного поведінки людини, Фрейд задався метою виявити так звані "первинні потяги", що становлять ядро несвідомого. Він довгі роки присвятив дослідженню даної проблеми, постійно вносячи корективи у розуміння природи "первинних потягів". Але проблема "первинних потягів" виявилася набагато спотикання як для Фрейда, так і для його послідовників. Вся історія психоаналізу в цьому плані служить наочною ілюстрацією спростування первинних теоретичних припущень його засновника.
В якості основи "первинних потягів", рушійної сили несвідомого, Фрейд спочатку прийняв сексуальні потяги, які, як він помилково вважав, є не тільки причиною виникнення невротичних захворювань, але і потужним стимулом творчої діяльності психічно нормальної людини і культурних здобутків суспільства.
Фрейд був переконаний, що симптоми невротичних захворювань слід шукати в залишках та символах спогадів про сексуальні переживання, які нібито мають місце в дитячому віці кожної людини. Ці забуті переживання дитинства не зникають, за Фрейдом, автоматично, а залишають незабутні сліди в душі людини, і лише розкриттям і переведенням в свідомість цих слідів спогадів можна домогтися усунення хворобливих симптомів. Звідси - особлива психоаналітична процедура лікування невротиків, яка визначається Фрейдом як свого роду продовження виховання і спрямована на усунення залишків дитинства.
Вчення про сексуальну етимології неврозів переросло потім у Фрейда в більш загальну теорію, згідно з якою сексуальні потяги беруть безпосередню участь у творчості вищих культурних, художніх, етичних, естетичних і соціальних цінностей людського духу.
Сам же Фрейд за підтвердженням своєї гіпотези звернувся до міфологічних сюжетів, художнім і літературних пам'яток історії, зокрема до давньогрецького міфу про царя Едіпа. Міф розповідає про трагічну долю Едіпа, який вбиває царя Фів, не відаючи, що це його батько, і, ставши царем, одружується на своїй матері. Коли ж йому відкрилася істина, то, замучений свідомістю тяжкої провини, Едіп осліплює себе. У цьому міфологічному сюжеті Фрейд вбачає не тільки докази того, що сексуальні потяги є основою діяльності людини, а й підтвердження ідеї про існування тих сексуальних комплексів, які нібито з дитинства закладені в людині. Так народився відомий фрейдовский постулат про одвічно існуючому "едипове комплексі", згідно з яким хлопчик постійно відчуває потяг до матері і бачить у батька свого суперника. Під кутом зору інфантильних сексуальних потягів, кровозмісні бажань Фрейд і розглядає такі феномени як людську здатність до образного мислення, фантазії, творчу діяльність художників і навіть поведінку людей у суспільстві.
Зрозуміло, фрейдовская інтерпретація сексуальних потягів не мала нічого спільного зі строго науковим підходом до проблеми. Про ілюзорності доводів Фрейда свідчить вже сам факт звернення до міфологічної аналогії.
У міркуваннях філософів, які ще задовго до Фрейда замислювалися над тим, яку роль відіграють потягу в людській життєдіяльності, виразно виявилися дві тенденції: одні говорили про сексуальні потягах як рушійний початку людини, зводячи до них всю людську любов, інші давали більш широке тлумачення поняттю любові , приймаючи любовні потягу за першооснову всього сущого. До перших може бути віднесений А. Шопенгауер, до других давньогрецькі мислителі, включаючи Платона, а також Л. Фейєрбах, для якого любов являла собою єдність мислення і буття. Теоретична позиція Фрейда в цьому відношенні не була однозначною. Спочатку в якості "первинних" він розглядав лише сексуальні потяги. Потім він починає розрізняти дві групи "первинних потягів": сексуальні потяги і потягу "Я" (або самозбереження). Ще пізніше, в міру того як фрейдівське розуміння сексуальних потягів отримувало більш широке трактування, близьку до платоновскому. поняттю Ероса, включаючи в себе вже всю сферу людської любові (любов батьків, дружбу, загальнолюдську любов і т. д.), більш розширене зміст Фрейд починає вкладати і в поняття "первинні потяги". Він приходить до висновку, що "первинні потяги" складають полярну пару творчої любові і деструктивності. В остаточному підсумку він висуває гіпотезу про те, що діяльність людини обумовлена наявністю як біологічних, так і соціальних потягів, де домінуючу роль відіграють "інстинкт життя" (Ерос) та "інстинкт смерті" (Танатос).
Припущення про існування в людській істоті такого інстинкту, який він назвав "потягом до смерті", Фрейд виводить з еволюції всього живого, яке, 'досягнувши органічного буття, внаслідок внутрішніх причин з часом вмирає і повертається до неорганическому стану. Всі інші потягу, включаючи і потяг до збереження життя, розглядаються засновником психоаналізу як забезпечують живому організму власний шлях до смерті: ці "сторожа життя", за Фрейдом, були спочатку слугами смерті, оскільки "метою якої життя є смерть"
Фрейдівське припущення про існування "потягу до смерті" належала до тих його гіпотетичним побудов і допущенням, на яких покоїлося психоаналітичне вчення, остаточно склалося в 20-і роки. Але саме воно є однією з найбільш похмурих і непереконливих гіпотез у творчій спадщині засновника психоаналізу, у якому, незважаючи на його задум створити суто наукову психоаналітичну теорію, не тільки не проводяться послідовно принципи наукової об'єктивності, але чітко видно елементи суб'єктивної упередженості. Що ж стосується постулату про "інстинкті смерті", то він викликав, мабуть, саму різку критику навіть серед буржуазних теоретиків.
Розглядаючи розвиток окремого людського індивіда і цивілізації в цілому як арену боротьби між Еросом і Танатос, Фрейд неодноразово підкреслював, що таке розуміння є не більш ніж гіпотезою, висунутої для того, щоб якось пояснити загадку життя. І як кожна гіпотеза, воно, отже, може бути спростовано новими відкриттями науки. Біологія в цьому відношенні представлялася Фрейду царством необмежених можливостей: не можна передбачити, які разючі відкриття вона принесе і які відповіді на задані психоаналізом питання вона дасть через декілька десятків років, можливо, якраз такі, що "все наше майстерне будівлю гіпотез розпадеться".
Здавалося б, таке визнання Фрейда свідчить про те, що він готовий відмовитися від тих теоретичних припущень, які спростовуються даними науки, Однак на ділі вчинити так він не зміг. Всі його корективи носили приватний характер, замикалися на різному розумінні природи "первинних потягів" і не стосувалися того допущення, згідно з яким несвідомі потяги становлять приховану сутність життєдіяльності людини, тобто не зачіпали основ психоаналітичного вчення. З усіма поправками несвідоме потяг залишалося для Фрейда тим наріжним каменем, який лежав у фундаменті психоаналізу.
Але якраз саме цей постулат і є не тільки недоведеним, а й по суті помилковим. І справа, звичайно, не в тому, що несвідомі потягу як такі не існують або не мають жодного впливу на людину. Їх існування і значення для життєдіяльності людини безперечно. Згідно матеріалістичного розуміння, визначальним моментом в історії є, як зазначав Ф. Енгельс, виробництво та відтворення безпосереднього життя, тобто "виробництво самої людини, продовження роду". Однак несвідомі потяги, які беруть участь у цьому процесі, становлять лише одну його сторону, причому далеко не домінуючу. Тому глибоко помилково переоцінювати їх значення в житті окремої людини і тим більше в історичному розвитку людства, як це має місце в психоаналітичному вченні Фройда.
За задумом Фрейда, розкриття природи несвідомих потягів мало сприяти розумінню динаміки і способу функціонування всіх психічних процесів. Згідно з його припущенням, людська психіка функціонує за своїми власними законами: її діяльність регулюється автоматично "принципом задоволення", що направляють несвідомі потяги в русло отримання максимального задоволення. Те, що не приносить задоволення, відкидається психічним апаратом, який як би блокує всі інші виходи психічним актам, орієнтуючи їх тільки в тому напрямку, де можливе досягнення задоволення.
Можна припустити, що, висунувши "принцип задоволення", Фрейд повністю приєднався до тієї філософської традиції, у руслі якої склалося гедоністське розуміння людини. Однак це не так. Гедонізм минулого спочивав на раціоналістичних установках, згідно з якими прагнення людини до задоволень і досягненню їх супроводжується не розгулом несвідомих пристрастей, а діяльністю людського розуму. Дія ж висунутого Фрейдом "принципу задоволення" відбувається на рівні несвідомих потягів людини. Це спочатку задана, внутрішньо притаманна кожній людській істоті програма функціонування несвідомих психічних процесів, яка не лише не розповсюджується на свідому діяльність людини, а й нерідко суперечить їй, абсолютно не вписуючись в установки свідомості.
Але функціонування людської психіки за принципом отримання максимальних задоволень має, за Фрейдом, і зворотну сторону, яка полягає в тому, що, по-перше, задоволення відбувається тільки в рамках самої психіки, без виходу за її межі, і, по-друге, воно супроводжується непередбаченими стражданнями, бо, як зазначав свого часу ще Епікур, людина має потребу в задоволенні лише тоді, коли страждає від його відсутності, а в іншому випадку він не потребує в задоволенні. Так Фрейд приходить до думки, що в людській психіці поряд з "принципом задоволення" формується таке самоорганізуючою початок, функціональна діяльність якого узгоджується вже не тільки із запитами людини, але і з умовами зовнішнього реальності. Цей новий принцип -, "принцип реальності" - виступає якоїсь протидіє силою "принципу задоволення", яка вносить відповідні корективи в перебіг психічних процесів.
Фрейдовский "принцип реальності" припускав, що для людини є важливим не те, що приємно і приносить йому задоволення, а те, що дійсно, реально, навіть якщо воно і неприємно. Подібно до того як прагне до задоволення людина керується бажанням отримати задоволення і уникнути незадоволення, так і дотримується "принципу реальності" орієнтується на пошук користі та шляхів, застраховують його від шкоди. Зрозуміло, Фрейд був далекий від думки, що психоаналітичний "принцип реальності" усуває будь-яку можливість одержання людиною задоволення, Ні, цей принцип не виключає кінцевої мети-досягнення задоволення, він лише відсуває можливість безпосереднього задоволення, ведучи обхідними шляхами до задоволення: миттєве - значить, і неповне - задоволення усувається для того, щоб забезпечити людині більш надійне, хоча і відстрочене задоволення. Таким чином, фрейдовский "принцип реальності" є не чим іншим, як модифікацією "принципу задоволення", програмне дія якого зберігає свою значимість для функціональної діяльності людини.
Виходячи з описаного вище співвідношення між "принципом реальності" і "принципом задоволення", Фрейд відповідним чином тлумачить і виникнення конфліктних ситуацій між свідомістю і несвідомим: психічний апарат не завжди в змозі узгодити діяльність "Воно", що керується "принципом задоволення", з діяльністю " Я ", що підкоряється" принципу реальності "; оскільки" принцип задоволення "є панівним у сфері несвідомих потягів, він часто бере гору над" принципом реальності ", що, у свою чергу, неминуче веде до внутріпсихічних конфліктів. Так структурно-функціональний аналіз особистості привів Фрейда до визнання трагічності людського існування: складні взаємозв'язки між різними пластами особистості, принципами функціонування людської психіки, потягу одночасно до творення і руйнування, прагнення до продовження життя і догляду в небуття - все це під фрейдівської інтерпретації людини служило підтвердженням тих непримиренних антагоністичних відносин, які нібито існують з моменту народження людської істоти і до самих останніх років його життя між свідомістю і несвідомим, розумом і пристрастями.
Філософія історії та культури
Вчення Фройда вже на перших стадіях свого розвитку далеко переступило рамки медицини. Буквально через кілька років після викладу Фрейдом основних ідей психоаналізу навколо нього утворився невеликий гурток, де гаряче обговорювалися загальні психоаналітичні проблеми.
Пізніше, простежуючи історію виникнення і розвитку психоаналізу, Фрейд писав, що, його роботи про тлумачення сновидінь, про дотепність і ряд інших з самого початку показали, що психоаналітичне вчення не обмежується сферою медицини, а може бути використано й у різних науках про дух Однією з областей додатка психоаналітичного вчення Фрейда стала філософія історії та культури. Вважаючи, що за допомогою психоаналітичного дослідження окремої людини можна висвітлити багато загадок історії людства, Фрейд використовував психоаналіз для конструювання своєї власної філософії історії. При цьому Фрейд виходив з того, що психічний розвиток окремої людини скорочено повторює хід розвитку всього людства, а протікання несвідомих процесів обумовлює специфіку виникнення як етичних і моральних норм людської поведінки, так і громадських зв'язків, культурних досягнень і соціальних інститутів, що свідчать про прогрес людської цивілізації від примітивних первісних спільнот до сучасної організації буржуазного суспільства.
Психоаналітична картина історії розвитку первісного стану людства вперше була дана Фрейдом у роботі "Тотем і табу" (1913), де з позицій свого вчення він спробував пояснити процес становлення психічного життя примітивного людини.
Пояснення багатьох явищ, характерних для первісного суспільства (механізмів функціонування психіки примітивного людини, процесів утворення первісних заборон - табу, виникнення анімізму і тотемізму), здійснювалося Фрейдом на основі даних, отриманих при вивченні типових дитячих неврозів - так званих фобій (боязні) дітей, а теоретичної установкою при цьому служив знову-таки "едипів комплекс".
Виникаючі у дітей неврози, звані фобіями, виражаються в боязні якогось певного тварини. При цьому, як правило, виявляється двоїста установка дитини: з одного боку, він боїться тварина, а з іншого - виявляє до нього всіляко інтерес, фіксуючи на ньому свою увагу і наслідуючи його. Ці амбівалентні почуття до тварини є, за Фрейдом, не чим іншим, як несвідомими заміщеннями в психіці тих прихованих почуттів, які дитина відчуває по відношенню до батьків (хлопчик - до батька). Завдяки такому заміщенню, вважає Фрейд, відбувається вирішення внутріпсихічних конфліктів. Це несвідоме заміщення покликане приховати реальні причини дитячого страху, обумовленого не стільки ставленням батька до сина (строгість, суворість), скільки неусвідомленим і суперечливим ставленням самої дитини до батька. Хлопчик одночасно і любить, і ненавидить батька: він хоче стати таким же сильним, як його батько, і разом з тим усунути його, щоб зайняти місце батька у відносинах з матір'ю. Такі несвідомі потяги дитини суперечать настановам, які він отримує в процесі виховання. Дозвіл цього внутріпсихічних конфлікту, що розігрується в душі дитини, як раз і здійснюється шляхом несвідомого зсуву з одного об'єкта на інший: ті потягу, яких дитина соромиться, витісняються зі свідомості і в несвідомій формі направляються на алегоричний об'єкт, по відношенню до якого можна вже у неприкритому вигляді проявляти свої почуття.
У конструюванні психоаналітичної філософії історії Фрейд спирався також на гіпотези, які існували в той час в біології та етнології. Від Дарвіна він запозичив подання про примітивну людської орді, керованої сильним батьком; від шотландського етнографа Аткінсона - ідеї про так звану циклопічної сім'ї, коли сини, об'єднавшись між собою, повстають проти тиранії батька і вбивають його; від Робертсона Сміта уявлення про виникнення тотемізму. Описана Фрейдом на основі використання всіх цих гіпотез фантастична картина первісного суспільства виглядала наступним чином. На зорі свого становлення людина жила у первісній орді, в якій чільну роль грав батько. Його силі і волі підпорядковувалися всі сини. Він один мав право на володіння жінкою, і ті з його синів, які, підростаючи, намагалися пред'явити свої права, просто виганяли батьком з первісної орди. Можливість виникнення конфліктних ситуацій на грунті завоювання жінок запобігалася рішучими діями батька, який завдяки своїй фізичній силі відстоював своє право на монопольне володіння ними. Однак таке положення не могло тривати вічно. Вигнані батьком брати об'єдналися між собою, вбили і з'їли батька, поклавши тим самим кінець первісної батьківській орді. Але брати перебували під владою амбівалентних почуттів, які виявляються і сьогодні у дітей та невротиків: вони ненавиділи батька й захоплювалися ним. Задовольнивши почуття ненависті вбивством батька, вони виявилися у владі ніжних родинних почуттів, на основі яких виникло свідомість провини і каяття. Це спонукало їх навічно закарбувати образ батька у вигляді тотема, оголосивши неприпустимість вбивства заступника батька. Усвідомлення провини за вчинене діяння змусило також братів відмовитися від бажаних жінок і встановити інцестуозной заборону. Так виникли основні табу тотемізму, що збігаються з витисненими бажаннями "едипового комплексу".
Людська культура, на думку Фрейда, і почалася з цієї великої події, постояннонапомінающего людині про злочин його предків. "Обществопокоітся тепер на співучасті в спільно скоєному злочині, релігія - на свідомості провини і каяття, моральність - частково на потребах цього товариства, почасти на каяття, необхідному свідомістю провини".
Таким чином, в психоаналітичної трактуванні виходить, що на свідомості провини за скоєний злочин, який незримо присутній в душі кожної людини, спочиває вся сучасна культура з її приписами моралі і все зростаючими обмеженнями.
Психоаналітичне тлумачення філософії історії виходить з того, що релігія, мораль, соціальні почуття спочатку складали одне ціле: вони "вироблялися" філогенетично на базі "едипового комплексу", а саме: релігія і моральність - за допомогою придушення цього комплексу, соціальні почуття - в результаті необхідності подолання соперніческіе почуттів між синами за право володіти жінками в первісній орді. Однак, ставши на таку точку зору в тлумаченні походження релігії, моралі і соціальних відносин між людьми, засновник психоаналізу відразу ж зіткнувся з цілою низкою проблем. Виник, наприклад, питання, яка частина психіки дикуна - "Я" або "Воно" - послужила основою для створення релігії, моралі. Якщо останні виникли з "Я", тоді слід говорити про спадковість, збереження в структурі "Я". Якщо релігія, моральність і мораль випливають з "Воно", тоді необхідно розкрити механізм виникнення релігійних уявлень, етичних і моральних приписів, виходячи не з усвідомлення людиною почуття провини, а з чогось іншого. Напрошувався також питання, наскільки правомірно поширення диференціації психіки культурної людини, її складових частин - "Я", "Воно" і "Над-Я" - на людське істота, яка живе в первісному суспільстві.
Фрейд спробував відповісти на ці питання. Диференціацію психіки на "Я" і "Воно" він визнає не тільки в сучасному або первісну людину, але і в більш примітивних живих істот. Така диференціація, в його уявленні, є необхідною умовою можливості впливу зовнішнього світу на живий організм. Але оскільки несвідоме "Воно", за Фрейдом, не може відчувати і переживати реальність інакше, як за допомогою "Я", яка заміщує для нього зовнішній світ, остільки моральні та релігійні аспекти випливають як би з "Я" і мають значущість лише для " Я ". Однак це не означає, що Фрейд визнає пряму спадковість в "Я" (у такому випадку виявлялася б прірва між конкретною людиною і поняттям людського роду). Згадаймо, що різниця між фрейдівським "Я" і "Воно" відносна, оскільки "Я" є диференційованою частиною "Воно". Тому переживання "Я" розглядаються Фрейдом як перетворилися на переживання "Воно", які зберігаються і передаються у спадок. Іншими словами, хоча фрейдівське "Я" черпає "Над-Я" (совість) з "Воно", тим не менш це свідчить лише про те, що на поверхню спливають старі освіти, спочатку зберігаються в самому "Я", що спадкові несвідомі потяги у своїх конкретних проявах виявляють опади нікого апріорного морального закону. Словом, основоположник психоаналізу приходить до висновку про наявність моральних і моральних засад психічного життя людини, з яких виростають всі культурні і соціальні досягнення людства.
Але таке розуміння природи моральності не узгоджується з початковими установками психоаналізу, згідно з якими прогрес людства цілком пов'язаний з діяльністю несвідомих психічних сил людини, орієнтованих на "едипів комплекс". Щоб звільнити своє вчення від цього внутрішнього протиріччя, Фрейду потрібно було відмовитися від однієї з двох посилок. Але у нього не вистачило на це мужності або наукової об'єктивності.
Почавши з розгляду історії розвитку первісного суспільства, Фрейд спробував накидати ескіз історичного розвитку людської культури і цивілізації в цілому. Одним з основних чинників культурного розвитку Фрейд вважав поступове зречення від природних несвідомих пристрастей і потягів, властивих первісній людині. Онтогенетично перше таке зречення, на його думку, відбулося в первісній орді, коли, убивши свого батька і випробувавши відчуття провини, сини відмовилися від права володіння жінками. Подальший розвиток культури і процес олюднення живої істоти, за Фрейдом, йшли в руслі його свідомої відмови від миттєвого задоволення бажань на користь отримання відстроченого, але більш надійного задоволення. Причому свідома відмова від безпосереднього задоволення природних пристрастей, спочатку грунтується на зовнішньому примусі з метою збереження людського роду, поступово перетворився на внутрішню установку особистості, що дотримує моральні норми і моральні приписи відповідної культури. Таким чином, вся культура представляється Фрейду побудованої на зовнішньому або внутрішньому придушенні несвідомих потягів людини, який поступився частиною свого природного надбання, піддавши сублімації свої спочатку сексуальні прагнення.
У працях 20 - 30-х років при розгляді історії культурного розвитку людства Фрейд враховує вже й соціальні чинники існування людини, намагається розкрити матеріальні та духовні аспекти культури в їх взаємному переплетенні. Такий підхід до осмислення історії культури був, зрозуміло, більш плідним. Посилилася критична тенденція його теорії. Фрейд помітив, що в той час як людство досягло значних успіхів у пізнанні закономірностей явищ природи і в підпорядкуванні собі природних сил, "в області регулювання людських відносин не можна встановити такого ж прогресу". Разом з тим оскільки матеріальні здобутки цивілізації, що свідчать про перемоги людини над природою, не усунули згубних як для окремого індивіда, так і для цивілізації загалом наслідків, які призводять до психічних розладів і душевного надлому особистості, остільки, на думку Фрейда, теоретичні та практичні дослідження повинні бути зосереджені насамперед на психіці людини.
Принципово не змінило цю його позицію навіть звернення і трудовим процесам людини в суспільстві, що саме по собі було значним кроком вперед у порівнянні з його ранніми роботами, в яких він акцентував увагу на сексуальному діяльності індивіда.
Фрейд визнає, що ніяка інша діяльність людини не пов'язує його з соціальною реальністю так, як це робить захоплення роботою. Професійна діяльність людей здатна принести таке задоволення людині, яке він не може одержати в сфері сексуальних відносин: це можливо в тому випадку, коли професійна діяльність вільно вибирається людиною. Але в сучасному суспільстві, констатує Фрейд, більшість людей працюють тільки з потреби і, отже, не отримують від роботи ніякого задоволення, за винятком грошової винагороди.
Намагаючись оглянути культурні і соціальні інститути людства через призму протікання психічних процесів, Фрейд відштовхується від створеної ним моделі особистості. Він вважає, що механізми психічного взаємодії між різними інстанціями особистості знаходять свій аналог у соціальних і культурних процесах суспільства. Оскільки людина не існує ізольовано від інших людей, в його психічного життя завжди присутній "інший", з яким він вступає в контакт, остільки і психологія особистості в розумінні засновника психоаналізу є одночасно і соціальною психологією. Звідси його висновок, що психоаналітичний метод може бути використаний не тільки при вивченні індивідуально-особистісних, а й культурно-соціальних проблем, тобто цей метод невиправдано зводиться їм у ранг універсального.
Розглядаючи з психоаналітичних позицій історичний процес культурних і соціальних утворень, Фрейд вдається ж науково не обгрунтованим узагальнень: антагонізми між індивідом і суспільством, які спостерігалися їм в буржуазній культурі, він вважає невід'ємною частиною всієї людської цивілізації. Неправомірність перенесення закономірностей розвитку буржуазного суспільства на інші суспільні системи тим більш очевидна, що аналіз Фрейда в даному випадку обмежувався виявленням лише тих "культурних і соціальних поневірянь", які накладалися буржуазним суспільством на людину, викликаючи в нього душевні переживання і травми.
Людина представляється Фрейду аж ніяк не м'якосердий, люблячим істотою: серед його інстинктивних потягів є вроджена схильність до руйнування і неприборкана пристрасть до катуванню самого себе та інших людей. Саме в силу цих внутріпсихічних якостей людини культура і цивілізація постійно знаходяться під загрозою знищення.
Цей висновок Фрейда багато в чому грунтувався на емпіричних спостереженнях, пов'язаних з першою світовою війною, а також своїх особистісних роздумах, викликаних смертю близьких йому людей. Вражений людською жорстокістю і трагічною розв'язкою будь-якій життєвій долі людини, він беззастережно включає до свого психоаналітичне вчення поняття про агресивність людської істоти і властивому йому "інстинкті смерті". Розвиток культури розглядається з цього часу Фрейдом з точки зору приборкання агресивних нахилів людини і безперервно протікає боротьби між "інстинктом життя" і "інстинктом смерті". Досягнення культури покликані, як він вважає, сприяти приглушення агресивних людських інстинктів. У тих випадках, коли культурі це вдається, агресія може стати частиною внутрішнього світу людини, що з неминучістю веде до неврозів. Оскільки культура є надбанням не однієї людини, а маси людей, то виникає проблема "колективних неврозів". У зв'язку з цим Фрейд ставить питання: чи не є деякі культурні епохи "невротичними" і чи не стає людство під впливом сучасних культурних і соціальних обмежень "невротичним"? Говорячи про психоаналіз "соціального неврозу" як допустимому засобі лікування соціальних хвороб суспільства, Фрейд тим не менш залишив своє питання без відповіді. Він лише проводить аналогію між розвитком культури і розвитком окремого індивіда, між природою соціального та індивідуального неврозу, висловлюючи надію, що, можливо, коли-небудь випаде можливість вивчення патології культури. Власне кажучи, Фрейд завжди мріяв мати "в якості пацієнта весь рід людський", і дослідження історії розвитку людства підводило його до цього. Однак справжні причини та шляхи усунення "соціальних неврозів" Фрейд не зумів виявити.
Основний і в той же час фатальний проблемою людства Фрейд вважав встановлення доцільного рівноваги між несвідомими потягами людини і моральними вимогами культури, між психічною організацією особистості і соціальною організацією суспільства. В останні роки життя він ставить під сумнів багато завоювання цивілізації, вважаючи неможливим передбачити, досяжно чи така рівновага чи конфлікт між даними законами залишається в принципі непереборним.
Високо оцінюючи досягнення людства в його панування над природою, засновник психоаналізу бачить і іншу сторону історичного прогресу: "Люди мають такою владою в своєму пануванні над силами природи, що, користуючись нею, легко можуть знищити один одного аж до останньої людини. Вони це знають звідси виникає значна частка їх теперішнього неспокою, їх зневіри, їх похмурого передчуття ".
Походження і сутність релігії
Проблема розвитку культури тісно переплітається в спадщині Фрейда з висвітленням питань щодо походження та сутності релігії. Він намагався з психоаналітичної точки зору пояснити релігійні вірування, обряди, обгрунтувати роль релігії в розвитку загальнолюдської культури і життєдіяльності людини.
Сутність і походження релігії спочатку розглядалися Фрейдом у зв'язку з порівняльним аналізом неврозів нав'язливості і відправленням віруючими релігійних обрядів. У роботі "Нав'язливі дії і релігійні обряди" (1907) він висловив думку, що обидва ці явища при всій їх різно плановості Ь прихованій формі несуть функції придушення несвідомих потягів людини. Іншими словами, в основі цих явищ лежить утримання від безпосереднього задоволення природних пристрастей, що і визначає їх подібність. Звідси його висновок, що нав'язливі дії, нав'язливий невроз можна розглядати як патологічну копію розвитку релігії, визначивши "невроз як індивідуальну релігійність, релігію як загальний невроз нав'язливих станів". Таким чином, у психологічному тлумаченні Фрейда релігія виступає як захисна міра людини проти своїх несвідомих потягів, які в релігійних віруваннях отримують иносказательную форму задоволення, завдяки чому всередині психічні конфлікти особистості між свідомістю і несвідомим втрачають свою гостроту. Таке розуміння релігії збігається з ранньої фрейдівської трактуванням культурного розвитку людства, відповідно до якої в основі прогресу культури лежить зовнішнє і внутрішнє придушення сексуальних потягів людини. Фрейд вважає, що частина процесу придушення людських інстинктів відбувається на користь релігії, різноманітні обряди та ритуали якої символізують зречення людини від безпосередніх чуттєвих задоволень, щоб згодом придбати умиротворення і блаженство в якості відплати за стримування від плотських насолод. У релігії, за Фрейдом, як раз і заломлюється місія зміщення функціональної діяльності психіки людини від "принципу задоволення" до "принципу реальності": релігійні обряди орієнтовані на відстроченого задоволення людських бажань і переклад несвідомих потягів у соціально прийнятну площину поклоніння божеству.
Таким чином, релігія отримує у Фрейда суто психологічне (а точніше, психоаналітичне) пояснення, в основу якого покладено людська здатність до сублімірованію несвідомих потягів, проецированию їх назовні та символічного задоволення соціально-неприйнятних, заборонених бажань. В усякому випадку протягом усієї своєї наукової діяльності він дотримувався тієї думки, що релігійне марновірство, віра в бога і міфологічне світогляд представляють собою не що інше, як "проектувати у зовнішній світ психологію".
Не виходить за рамки психологізму і та інтерпретація виникнення релігії, яку Фрейд дає в роботі "Тотем і табу". Як і при розгляді історії первісного. суспільства і людської культури в цілому, він виходить тут з постуліруемое їм "едипового комплексу". Хід його міркувань аналогічний психоаналітичному поясненню історичного розвитку. Усвідомивши свою провину після вбивства батька в первісній орді, сини нібито потрапили в таку психологічну ситуацію, коли під впливом амбівалентних почуттів самі наклали заборону на те, чого так посилено домагалися раніше. У результаті здійснення так званого психологічного зсуву сини на місце батька поставили тотем. Так зі свідомості провини і каяття виникла релігія, спочатку виступила у формі тотемізму. Тотемістская релігія, отже, сприймається Фрейдом як своєрідний спосіб заспокоїти суперечливі почуття людини і загладити провину за вчинене злочинне діяння пізнішим послухом обраному ним заступнику батька - тотему. Усі наступні релігії також розглядаються ним як різноманітні спроби вирішення тієї ж самої проблеми: вони набувають різні форми залежно від культури, в рамках якої складаються, але всі вони виступають як реакція "на велику подію, з якої почалася культура і яке з тих пір не дає спокою людству ".
Цей, здавалося б, новий для Фрейда погляд на виникнення релігії, по суті, не суперечить його психоаналітичним установкам. Тільки загальні міркування про відмову людини від своїх бажань і символічному їх задоволенні, заломлюючись в релігійної проблематики, наповнюються тепер конкретним змістом. Механізм ж виникнення релігії залишається тим же самим і полягає в придушенні несвідомих потягів. Різниця лише в тому, що в першому випадку в розрахунок приймалася несвідома психологічна установка на ритуальні дії людини, а в другому - психологічний зрушення заміщення одного об'єкта ненависті і прихильності іншим. У цьому сенсі табу дикунів, за Фрейдом, не чуже і сучасній людині, в несвідомих схованках душі якого незримо присутня "едипів комплекс" і, отже, є несвідома схильність до вчинення вбивства. Але стримується вона вже сучасним табу - моральними нормами і етичними приписами суспільства, сформульованими за типом християнської заповіді "не убий!".
Ще одна версія походження релігії висувається Фрейдом у роботі "Будущность однієї ілюзії" (1927 р,); В основу цієї версії він поклав постулат про слабкість і безпорадності людської істоти перед оточуючими його силами природи, про необхідність захищатися від цих непізнаних і переважаючих людини сил. За Фрейдом, людина не може зрозуміти сили природи, поки вони безособові і тим самим чужі йому. І він прагне одушевити, олюднити природу, з тим щоб потім використовувати проти неї ті ж самі прийоми, якими користується у повсякденному житті: він може спробувати задобрити одухотворені природні об'єкти, зробити їх предметом свого поклоніння, щоб тим самим або послабити їх могутність, або зарахувати до своїх союзників. Так виникають перші релігійні уявлення, які служать своєрідною компенсацією вродженої слабкості і безпорадності людини.
Виведення релігійних уявлень з факту безпорадності людини, як і інші фрейдівські версії про походження релігії, абсолютно не суперечить його психоаналітичним концепціям. Можна встановити безпосередній зв'язок між психоаналітичним "Едіповим комплексом" і фрейдівським розумінням потреби людини в захисті від протистоять йому сил природи. Цей зв'язок виявляється, наприклад, в аналогічній трактуванні Фрейдом почуття безпорадності, випробовується дітьми і дорослими: подібно до того як дитина в батька шукає підтримку і додає, надприродним силам властивості особистості батька, точно так само і доросла людина приписує силам природи характерні особливості батька, надаючи їм божественний сенс.
Інший аспект релігійної проблематики, що розглядається Фрейдом, торкався питання про психологічну значущості релігійних уявлень і доцільності підтримки або усунення релігійних ілюзій. При обговоренні цих проблем Фрейд недвозначно заявив про свою антирелігійної позиції, піддавши критиці не тільки окремі релігійні вчення, але й сам інститут релігії.
Погляди Фрейда на релігію цілком укладаються в рамки атеїстичної традиції, яка має багату історію. Віра в релігійні догмати була підірвана роботами Коперника, Бруно і Галілея, філософією англійських і французьких матеріалістів, встановленням взаємозв'язку між релігією і ідеалізмом у роботах Фейєрбаха, теорією еволюції Дарвіна і, нарешті, найбільш глибоко діалектико-матеріалістичним вченням. У цьому сенсі критичні міркування Фрейда на адресу релігії не можна вважати оригінальними. Але одна обставина надавало критичного відношення Фрейда до релігії особливого звучання: критика релігійних уявлень здійснювалася їм з психологічної точки зору. Розгляд значущості релігійних вірувань для людини і критика психологічних підстав релігії становлять безсумнівний інтерес і є власним внеском Фрейда в атеїстичну традицію.
Фрейд помітив, що, незважаючи на суперечливість і необгрунтованість багатьох релігійних догматів, вони мають якусь заворожливої силою, здатні чинити сильний вплив на людей. Чим можна пояснити цей факт? Таємницю притягальної сили релігійних ілюзій Фрейд вбачає в несвідомих потягах людини. Для того щоб успішно протистояти релігії, необхідно, як вважає Фрейд, розкрити психологічну природу релігійних ілюзій.
Оскільки релігія для Фрейда є загальнолюдським неврозом нав'язливості, а релігійні вчення - невротичним спадщиною минулого, остільки можливість усунення релігійних уявлень зі свідомості людини пов'язується з психоаналітичної тією ж процедурою, яка застосовується ним і його однодумцями при лікуванні індивідуальних неврозів. Як у тому, так і в іншому випадку передбачається поступове витіснення несвідомого і заміна його раціональної розумовою діяльністю людини. Це, на думку Фрейда, може сприяти свідомому відношенню як окремої особистості, так і всього людства до переглянутим і раціонально обгрунтованим розпорядженням культури. Але в цьому напрямку має бути довга і копітка робота. Адже релігійні уявлення століттями фіксувалися у свідомості людини, і їх неможливо ліквідувати насильницьким шляхом. Подібна спроба, на переконання Фрейда, заздалегідь приречена на невдачу точно так само, як психоаналітик потерпів би поразку, якщо б спробував насильницьким шляхом перевести несвідоме невротика у його свідомість.
Якщо відволіктися від суто психоаналітичних методів Фрейда, то його роздуми про усунення релігійних ілюзій за допомогою наукових знань і розуму людини видаються багато в чому справедливими. Як для Маркса "релігія є опіум народу", так і для Фрейда релігія це "солодкий або гірко-солодкий отрута отрути".
Однак, обмежений рамками буржуазного світогляду, Фрейд пропонує позбавлення від релігійних уявлень шляхом "
загальнолюдської терапії ", за допомогою якої, як і при лікуванні індивідуального неврозу, можна нібито перевести релігійні
продукти несвідомого у сферу свідомості, зрозуміти їх ілюзорність і марність для життєдіяльності людини і за сприяння наукових знань і аргументів логічного мислення відмовитися від релігійних навчань, релігійних уявлень і релігії взагалі.
Прагнення Фрейда розкрити марність для людства
релігійних ілюзій, що проходить червоною ниткою через всі його
творчість, є наочним свідченням того, що проведені їм психоаналітичні дослідження, пов'язані з осмисленням
несвідомої діяльності особистості, при всій помилковості їх вихідних постулатів і неправомірно широких узагальненнях переслідували одну мету - допомогти людині впоратися зі своїми внутрішніми пристрастями, збільшити його могутність над силами природи, направити використання культурних, науково-технічних і соціальних досягнень людства на благо розвитку індивіда.
Психоаналіз, за словами самого Фрейда, ніколи не замовив жодного слова на користь розкріпачення суспільно шкідливих потягів особистості, навпаки, він завжди закликав до свідомого оволодіння пристрастями людини, викриваючи всілякі ілюзії, будь то сексуальні або релігійні: "Ми можемо, - писав він, - без кінця підкреслювати, що людський розум безсилий в порівнянні з людськими потягами ... Але в цій слабкості є дивна особливість: голос розуму не голосний, але він не замовкає до тих пір, поки його не почують. Врешті-решт після незліченних і повторних протестів він домагається свого. Ось один з небагатьох фактів, що дозволяють оптимістично дивитися на майбутнє людства ".
Психоаналіз і художня творчість
Психоаналітичний метод використовується Фрейдом і при аналізі специфічних особливостей художньої творчості і проблематики мистецтва. Тут він також відштовхується від спочатку висунутих їм постулатів, і перш за все від ідеї "едипового комплексу", в якому, за Фрейдом, історично "збігається початок релігії, моральності, громадськості і, мистецтва". Джерела мистецтва вбачаються їм у фантазії, за допомогою якої сини, які відмовилися від своїх намірів стати заступниками батька в реальному житті, ставлять себе на його місце в уяві, намагаючись таким чином задовольнити свої несвідомі потягу. Той, у кого особливо сильно була розвинена уява, став першим поетом, який зумів свої несвідомі потяги наділити в таку міфічну форму, завдяки якій вони перестали бути асоціальними і перетворилися на засіб самозадоволення як в уяві самого поета, так і у фантастичних картинах інших людей, які дослухаються його поетичному голосу. Сила поетичної уяви, здатна захопити і повести за собою маси у фантастичний, уявний світ, набуває, як стверджує Фрейд, велике значення тому, що в основі її лежить загальне почуття афективної прихильності до первісного батькові.
Отже, фантазія і міфотворчість наділяються у вченні Фрейда функцією сублімірованію несвідомих потягів людини. Таке розуміння причин виникнення мистецтва накладає відбиток і на фрейдовскую психоаналітичну концепцію. Художньої творчості, і на конкретний аналіз окремих творів мистецтва. Як у тому, так і в іншому випадку пропонується психоаналітична процедура по розшифровці "мови" несвідомого, який у символічній формі знаходить нібито свою самостійність у фантазіях, міфах, казках, снах, творах мистецтва. Мистецтво, таким чином, розглядається Фрейдом як своєрідний спосіб примирення опозиційних принципів "реальності" і "задоволення" шляхом витіснення зі свідомості людини соціально неприйнятних імпульсів. Воно сприяє усуненню реальних конфліктів у житті людини і підтримці психічного рівноваги, тобто виступає в ролі своєрідної терапії, що веде до усунення хворобливих симптомів. У психіці митця це досягається шляхом його творчого самоочищення і розчинення несвідомих потягів у соціально прийнятною художньої діяльності. За своїм змістом така терапія нагадує "катарсис" Аристотеля. Але якщо в останнього засобом духовного очищення виступає тільки трагедія, то засновник психоаналізу бачить у цьому специфіку всього мистецтва.
Основною функцією мистецтва він помилково вважає компенсацію незадоволеності художника реальним станом речей. Та не тільки художника, але і сприймають мистецтво людей, оскільки у процесі залучення до краси художніх творів вони виявляються втягнутими в ілюзорне задоволення своїх несвідомих бажань, ретельно приховуваних і від оточуючих, і від самих себе. Мистецтво безсумнівно включає функцію компенсації. Компенсуюча функція мистецтва в певних умовах може навіть висунутися на передній план, як це нерідко трапляється в сучасній буржуазній культурі, духовні продукти якої призначені для примирення людини з соціальною дійсністю, що досягається шляхом відволікання його від повсякденних турбот, реальних проблем життя. І все ж компенсація не основна і тим більше не єдина функція мистецтва. Компенсуюча функція мистецтва стає основною лише тоді, коли художня творчість перетворюється на ремесло щодо виконання соціального замовлення, що не відповідає внутрішнім потребам
художника, а твори мистецтва - в масову продукцію,
розраховану на такого споживача, який внутрішньо налаштований на розвагу.
Звертаючись до проблематики мистецтва, Фрейд прагне розкрити сутність художнього, і перш за все поетичного, творчості. Перші сліди даного типу духовної діяльності людини, на думку Фрейда, слід шукати вже у дітей. Як поет, так і дитина можуть створювати свій власний фантастичний світ, який зовсім не вкладається в рамки звичних уявлень людини, позбавленого поетичної уяви. Дитина в процесі гри перебудовує існуючий світ за власним смаком, причому стосується до плоду своєї фантазії цілком серйозно. Точно так само і поет завдяки здатності творчої уяви не тільки створює в мистецтві новий прекрасний світ, але нерідко вірить у його існування. Фрейд помічає цей факт. Але, пройшовши крізь призму його психоаналітичного мислення, він отримує помилкове тлумачення, ніби в основі як дитячих ігор і фантазій, так і поетичної творчості лежать приховані несвідомі бажання, переважно сексуального характеру. Звідси настільки ж помилковий висновок, що спонукальними мотивами, стимулами фантазій людей, в тому числі і поетичної творчості, є чи честолюбні бажання, чи еротичні потягу. Ці ж несвідомі потяги, за Фрейдом, складають прихований зміст самих художніх творів.
Фрейд не розглядає взаємовідносини між свідомістю та несвідомим в процесі творчого акту. Бути може, він вважає це зайвим, оскільки при аналізі психічної структури особистості та принципів функціонування її різнопланових пластів їм уже була зроблена спроба осмислення взаємодій між свідомим "Я" і несвідомим "Воно". Проте тоді мова йшла про принципи функціонування людської психіки в цілому, безвідносно до конкретних проявів життєдіяльності людини. Створену ним абстрактну схему відносин між свідомістю та несвідомим Фрейд автоматично переносить на конкретні види людської діяльності - на наукову, художню, сексуальну, повсякденне поведінкову діяльність. При цьому специфічні особливості кожного з цих видів людської діяльності залишаються не виявленими.
Не вдалося Фрейду визначити і специфіку поетичної творчості. І це далеко не випадково. Справа в тому, що в рамках психоаналізу з його акцентом на несвідомої мотивації людської діяльності дана проблема уявляється принципово нерозв'язною. Втім, сам Фрейд змушений визнати, що психоаналіз далеко не завжди може проникнути у механізми творчої роботи особистості. За його словами, здатність до сублімації, що лежить в основі утворення фантазій, в тому числі і художніх, не піддається глибинному психоаналітичному розчленування. А це означає, що "психоаналізу недоступна і сутність художньої творчості".
Розглядаючи мотиви поетичної творчості, Фрейд одночасно ставить питання про психологічний вплив творів мистецтва на людину. Він вірно помічає той факт, що справжню насолоду від сприйняття творів мистецтва, зокрема від поезії, людина отримує незалежно. від того, чи є джерелом цього
насолоди приємні або неприємні враження.
Фрейд вважає, що такого результату поет досягає вигляді перекладу своїх несвідомих бажань у символічні форми, які вже не викликають обурення моральної особистості, як це могло б мати місце при відкритому зображенні несвідомого: поет пом'якшує характер егоїстичних і сексуальних потягів, затушовує їх і підносить у формі поетичних фантазій, викликаючи у людей естетичну насолоду.
У психоаналітичному розумінні, справжню насолоду від поетичного твору досягається тому, що в душі кожної людини містяться несвідомі потяги, аналогічні тим, які властиві поетові.
Розуміння прихованого сенсу і змісту художніх творів Фрейд пов'язує з "розшифровкою" несвідомих мотивів і інцестуозних бажань, які зумовлюють, на його думку, задуми художника. Психоаналіз з його розчленуванням духовного життя людини, виявленням внутріпсихічних конфліктів особистості і "розшифровкою" мови несвідомого представляється Фрейду якщо не єдиним, то принаймні найбільш підходящим методом дослідження художніх творів, істинний зміст яких визначається на основі аналізу психологічної динаміки індивідуально-особистісну діяльність творців і героїв цих творів. Якщо врахувати, що в шедеврах світового мистецтва Фрейд шукає тільки підтвердження припущень і гіпотез, покладеним в основу його психоаналітичного вчення, то неважко передбачити спрямованість його мислення при конкретному аналізі художньої творчості.
Поряд із широкою популярністю ідей Фройда на Заході, його психоаналітичні погляди на сутність художньої творчості викликали внутрішній протест і критичні заперечення у реалістично налаштованої інтелігенції. Багатьом з них була чужа не тільки та сексуальна підгрунтя, яку засновник психоаналізу завжди намагався відшукати у творчості художника, а й та тенденція дослідження художньої творчості, згідно з якою виняткова роль у цьому процесі відводиться несвідомим потягам людини, а свідомі мотиви у творчості не враховуються. З цих позицій фрейдівські погляди на мистецтво були піддані справедливій критиці не тільки в марксистській, але і в прогресивної буржуазної естетичної та мистецтвознавчої думки. Разом з тим деякі загальнотеоретичні ідеї Фрейда, і насамперед ті, які стосуються психологічного впливу творів мистецтва на людину, індивідуально-особистісної сторони художньої діяльності, психології художника, глядача і мистецтва в цілому, були сприйняті багатьма представниками художньої інтелігенції Заходу. Якщо врахувати, що засновник психоаналізу в своїх теоретичних працях він виступав в ролі непримиренного критика лицемірства буржуазної моралі, релігійних ілюзій, буржуазних суспільних устоїв і капіталістичної цивілізації в цілому, то стає зрозумілим, чому деякі його психоаналітичні концепції, включаючи і теоретичні положення про психологію мистецтва, надали настільки великий вплив на формування духовної та інтелектуальної атмосфери в певних колах буржуазного суспільства.
ВИСНОВОК
Розгляд основних ідей психоаналізу і фрейдизму як специфічного соціально прийнятного світогляду та світовідчуття критично мислячої буржуазної інтелігенції показує, що психоаналітичні концепції особистості, історії розвитку людства, релігії, мистецтва і всієї людської культури включають в себе такі різнопланові посилки, судження і кінцеві висновки, які обумовлюють двоїсте ставлення до індивідуально-психологічному та культурно-філософського вчення Фрейда. Це необхідно враховувати при оцінці психоаналізу і фрейдизму, визначенні як сильних, так і слабких сторін психоаналітичного вчення, виявленні методологічної неспроможності і буржуазної обмеженості психоаналітичного підходу до дослідження особистості, культури, суспільства.
Критична спрямованість мислення Фрейда, спроби співвіднесення абстрактних філософських понять про сутність людини та її внутрішньому світі з емпіричними даними психоаналітичного спостереження, виявлення причин та специфічних умов виникнення неврозів, виділення в особливий об'єкт дослідження тієї сфери людської діяльності, яка не покривається областю свідомого в людині, розгляд художньої діяльності і творів мистецтва під кутом зору психології художника, розвінчання релігійних ілюзій і віра в розум, критика етичних норм і моральних приписів буржуазного суспільства, негативне ставлення до цінностей буржуазної культури - все це становить сильні сторони психоаналітичного вчення.
Разом з тим психоаналіз Фрейда містив у собі безліч явних і прихованих суперечностей, методологічно невірних установок і науково необгрунтованих тверджень, що межують з міфологічним вигадкою, ілюзорністю і утопізмом (визнання уродженості і спадковості "первинних" несвідомих потягів людини, теорія сексуального розвитку дитини, концепція історичного розвитку людства, пояснення прихованого сенсу і змісту художніх творів через призму сімейних відносин та індивідуально-особистісних переживань художника в ранньому дитинстві, утопічно-просвітницьке ставлення до можливості усунення релігійного світогляду, історично обмежений підхід до аналізу культурних і соціальних досягнень людської цивілізації, екстраполяція висновків, зроблених на основі приватного спостереження, на більш загальні закономірності розвитку природи і суспільства).
ЛІТЕРАТУРА
1. Михайлов Ф.Т., Царегородцев Г.І. За порогом свідомості.
М., Госполитиздат, 1961.
2. Буржуазна філософія XX століття. М., Политиздат, 1974.
3. Лейбін В.М. Психоаналіз і філософія неофрейдизму. М., Политиздат, 1977.
4. Руткевич А.М. Від Фрейда до Хайдеггеру.
М,. Политиздат, 1985.