Антропоцентризм як принцип філософії Ренесансу

Введення
Ренесанс - це втрата церковності та відродження язичництва, що містить в собі орієнтацію на астрологію, нумерологію, алхімію і т.п. В історичний період, званий епохою Відродження, все це безсумнівно присутнє. Саме за часів цієї епохи існувало прагнення засновувати віру не на церковних догматах, а на самодостатності особистого досвіду самовизначається людської індивідуальності. Ренесансному світовідчуттям було притаманне магічне ставлення до світу саме тому, що новий образ людини і відповідного йому світу будувалися в не знає межі сфері художньої уяви. Епоха Ренесансу була періодом звеличення людської особистості. Збирання вищих людських якостей, саме людське надбання в сенсі творчості було нескінченним в той час. Людське буття в своїй специфіці виявляється як би безперервним творінням в орієнтації на вищі гармонії і смисли, образи і символи, висвічуються горизонт його чуттєво-практичної діяльності і задають спосіб організації його духовно-морального життя. Фундаментальне положення людини його життєве призначення у світі полягає в тому, що він сам з собою просто так біологічно не народжується, він народжується в своїх гуманних якостях. Саме ця умова людського існування було усвідомлено в епоху Відродження.

1. Антропоцентризм як принцип філософії Ренесансу
Антропоморфізм властивий міфологічному мисленню, оцінками та суджень буденного масової свідомості. Антропоморфізм є універсальним способом «наближення» і «присвоєння» речей і подій, які виявляються недосяжними в чуттєво-практичної діяльності людини, що має історичний вимір, тому й дуже далекими для горизонту його можливостей раціонального осягнення. Але антропоморфізм долається в рамках історично определяющихся форм раціональної дії і мислення, тоді коли антропоцентризм виступає в якості світоглядної основи для розгортання картезіанського cogito, пантеїзму Спінози, монадологію Лейбніца, трансцендентального суб'єкта Канта і т.д. Метафізичні системи «абсолютного Я» Фіхте, тотожності суб'єкта і об'єкта Шеллінга, буття і Мислення Гегеля неможливо побудувати на основі антропоморфізму, як би ми його не кваліфікували, але саме і як саме ці системи можуть виникати, передбачаються, послідовно і систематично розгортаються у сфері антропоцентричного свідомості, яке формувалося в епоху Відродження. Антропоморфізм властивий періоду панування магічного ставлення до світу, «первісної магії», міфологічному мисленню, античному космоцентризм і середньовічному теоцентризму, ренесансному і новоєвропейському мисленні, не міг бути і не був основою світогляду.
Відзначаємо тут дана обставина тому, що до цих пір антропоморфізм як тенденцію якого завгодно світогляду ототожнюють з теоцентризм і антропоцентризмом, з Космологізм і социоцентризмом, з планетарним і сучасним екологічним мисленням. Наприклад, вельми проникливий мислитель Д. Лукач у своїй великій праці «Своєрідність естетичного» постійно ототожнює антропоморфность з антропоцентричностью, характеризуючи те й інше через кому як «можливість приписати предметів антропоморфного, антропоцентричного відображення дійсності предикат реальності». [1] Але ж антропоморфізм не може бути умовою конституювання предметності, умовою такого об'єктивує мислення, властивого саме антропоцентризму, яке у сфері практичної діяльності та пізнання передбачає суб'єктно-об'єктне протиставлення. Д. Лукач сам відзначає, що вже в рамках античного космоцентризму Ксенофан виступав проти будь-якої антропоморфізації в наступних висловах: «... смертні думають, ніби боги народжуються, мають одяг, голос і тілесний образ, як вони», «але якби бики, коні і леви мали руки і могли б ними малювати і створювати твори мистецтва, подібно до людей, то коні зображували б богів схожими на коней, бики ж - на биків, і надавали б їм тіла такого роду, який тілесний образ у них самих ... ». [2 ]
Добре відомо, що Ренесанс був не просто періодом відновлення духовної спадщини античності, але і епохою звеличення духовної спадщини античності, але і епохою звеличення, навіть деіфікаціі людської діяльності, тобто в такому граничному горизонті, в якому людина починала усвідомлювати себе як творця і суб'єкта свого життєвого призначення. Художня творчість, філософське і наукове мислення у все більш зростаючій мірі залучалися в формується сферу антропоцентричного світогляду, яке вже в особі Петрарки свідомо протиставляло себе середньовічному теоцентризму і властивої йому вченості. З Петрарки починається час усвідомленого самотворення особистості в її власній творчості, епоха самовизначається суб'єкта всіх своїх життєвих задумів і проектів. У орієнтації на затвердження антропоцентризму відроджувалася риторика Колюччо Салютаті, Леонардо Бруні та ПоджоБрачволіні, що виражає, що виражає становлення історичної свідомості і тим самим нове ставлення до навколишнього людини реальності, здійснювалася інверсія античних ідей щодо тілесних потреб в особі Лор.ено Білги та Анджело Полініано.
У «Речі» Піко тема центрального положення людини у світі стає темою абсолютності людини в її досконалої свободи. «Центральність обертається всюдисущістю і незакріплені хоча Фічино вирішального акценту на цьому не робить, зате робить Піко дала Мірандола».
У вченні Піко людина - поза будь-якою ієрархії; подібно до Бога, він є абсолютна можливість, справжній як феномен всюдисущий. Людина, що містить в собі "насіння будь-якої можливої ​​життя, є мікрокосм всього Всесвіту, він здатний з'єднувати на собі і в собі пов'язувати гранично вище і нижче, саме що ні на є далеке і близьке. Людина має єдина умова - відсутність будь-яких умов, свободу. [3]
Антропоцентризм такого роду створював основу для магічного культу людини. Відбувалося пожвавлення «герметики» і «натуральної магії», широке поширення нумерології, астрології і алхімії, ідей про все суще пронизує «світової симпатії». Ідея краси і симпатії, проникла в усі суще сили "любовного струму», виявлялася основою, так би мовити, недиференційованого естетичного континууму, в якому здійснювалася перебудова середньовічного вертикально-ієрархічного світобудови в горизонтально-перспективний univer, одухотворений у кожній своїй частині і пронизаний принципом становлення і перетворення всіх речей часу. Ту граничну сферу свідомості, в якій відбувалося становлення і твердження ренесансного антропоцентризму як нового світогляду, можна характеризувати через абстракцію недиференційованого естетичного континууму перш за все тому і саме внаслідок того, що в миро-історичному мисленні епохи Відродження поезія і риторика віддільні від теолого-філософських умосозерцаній ; живопис, культура та архітектура навмисно притязают на статус Богонатхненною scientia, а всі технічні проекти і винаходи є магічним ореолом відповідно, важливо це отсетіть, з образом самої людини і прийнятного для нього світу. Вже в особі Данте середньовічне містичне і схоластичне богослов'я перетворюється на таку «поетичну теологію», якою марили Фічіно і Джованні Піко, Джанноцо Манетті, з якого складається хвалу людині в літературі і мистецтві всьому «царства людини» в горизонті естетичної уяви, і Кристофоро Ландіна у своєму прагненні відшукати у поетів всю приховану мудрість божественного одкровення.
Ренесансний антропоцентризм не тільки не тільки не мав, але навіть не прагнув до створення інформаційної картини світу, яка задає принцип суб'єктно-об'єктного відношення до всього сущого і яка в рамках цього відношення строго і систематично артикулюється. Ренесансному свідомості не дивлячись на всі його міроісторіческіе передчуття і художньо винахідницькі проекти осягнення і перетворення світу, органічно не притаманне аналітичне та системо-созидающее мислення, оскільки воно формувалося і здійснювало себе в горизонті недиференційованого естетичного континууму, в якому, і насамперед у ньому, воно шукало і знаходило сенс існування, нарешті, образ самої людини і відповідної йому образ світу. Ось чому образи людини і світу набували яскраво виражені магічні вимірювання. Над образом людини як центру та осередку Всесвіту постійно витав образ мага, здатного проникати у потаємні сфери природи і наміри кожної людини за допомогою словесно-знакової означаемості, символічно-мальовничій зображальності та інженерно-практичної, суто технічної винахідливості. Осягаючи «таємничий хід» речей, людина стає піднесеним поетом, і нездоланним в суперечці з усім сущим ритором і філософом, що стверджують себе в центрі світу за допомогою магічного «мистецтва пам'яті», живописцем, зодчим і винахідником, здатним не просто записувати слова на папері , але витягувати з самої реальності дієві образи, знаки і символи, втілювати їх у дійсності і тим самим створювати нову, живу і відкриту для всіх, в силу її наочності, «книгу світобудови».
Ренесансне свідомість, відштовхуючись від середньовічного теоцентризм у бік антропоцентризму, переміщати акцент з «Книги Одкровення» на велику і живу «Книгу Природи», яку кожному треба в собі усвідомлено відчути як внутрішньо в кожному відбитий, і на основі такого роду внутрішнього досвіду слід здійснювати технічну винахідливість і зодчество, осягати Всесвіт через мистецтво живописного зображення, астрологічно розшифровувати приховані подібності та відповідності, потаємні симпатії і антипатії, що конституюють структуру універсуму, в магікоалхіміческой орієнтації дієво «зціляти» все пошкоджене і до цих пір «подвергаемое псування» як у бутті природного сущого, так і в бутті самої людини. [4]
2. Характерні особливості філософії епохи Відродження
У кінці ХІІІ - початку ХIV ст. в Західній Європі починається цікавий і найяскравішої процес, пов'язаний зі змінами у всіх сферах людини - в області філософської думки, в літературі, в області художньої творчості, в науковому та релігійному аспектах, у соціально політичних уявленнях. Цей процес виявився настільки значним, що пізніше був визнаний окремою добою в історії західноєвропейських народів - Епохою Відродження.
Сам термін «Відродження» (від французького «renaissance», Ренесанс) з'явився в XIX ст. Сенс використання даного терміну в тому, що в XIV-XVI ст., По-перше, відбувається відродження інтересу до античної культури в цілому до античної філософії, до античних релігійно-містичним вченням, до античної літератури й образотворчого мистецтва. По-друге, у цей період як би народжується нова культура вже самих західноєвропейських народів, протилежна традиційній християнській культурі Середніх століть.
Нове світорозуміння полягало насамперед у тому, що мислителі Епохи Відродження стали зовсім інакше, ніж християнські теологи, ставитися до проблеми людини. У традиційному християнському розумінні людина - це лише гріховне істота, яка зобов'язана всієї своєї тимчасової земним життям довести право на життя вічне, але не матеріальну, а духовну. Тому людина повинна всіляко викорінювати власну матеріальну природу, що є джерелом гріха. Всі ж свої помисли він повинен присвятити лише одному - любові до Бога, бо саме Бог є центром і метою будь-якого мислення та дії. [5]
З кінця XIII - початку XIV ст. сутність людської особистості починає розумітися абсолютно інакше. На зміну християнському теоцентризму приходить возрожденческий антропоцентризм, коли людина, проблеми особистості стають центром і метою будь-якого пізнання, мислення в цілому.
Вже Данте Аліг'єрі (1265-1321) у своїй знаменитій «Комедії», названої пізніше «Божественної», писав, що з усіх проявів Божественної мудрості, людина - найбільше диво. Надалі ставлення до людини, мов якому диву, навіть як до центру Всесвіту взагалі, зберігається і стає визначальним. Тому своєрідним девізом, символом Епохи Відродження можна вважати слова, почерпнуті мислителями цього часу в античних творах і стали вкрай популярними в XIV-XVI ст. - Диво велике є людина. [6]
Людина в епоху Відродження сприймався у всій його цілісності - матеріальна природа людини цікавила мислителів того часу не менше, ніж його духовні якості. Найбільш яскраве увага до людського тіла проявилося в мистецтві Ренесансу. Відродження інтересу до краси людського тіла, опора на античні ідеали і пропорції людського тіла - одна з характерних рис творів мистецтва того часу. Тому у творчості Леонардо да Вінчі, Мікеланджело, Рафаеля, Тиціана та інших видатних художників і скульпторів зображення людини, як істоти плотського, тілесного і гарного в своїй тілесності ставало умовою для вираження духовного світу людської особистості. Подібний підхід до зображення людини різко констатував з попередніми тенденціями середньовічного художньої творчості.
Мислителі Ренесансу пропагували ідею всебічного розвитку людини - фізичного і духовного. І все ж більшу увагу вони приділяли формуванню духовної природи людської особистості. У ті часи вважалося, що найбільш повно духовний світ розвивають такі відросли знання як література, філософія, історія, риторика. Вже в XIV ст. ці галузі людського знання і творчості стали називати гуманітарними дисциплінами, а самих викладачів історії, літератури, філософії, риторики - гуманістами (від італійського «humanista» - людяність).
Пізніше термін «гуманізм» набуває ширшого значення. У науці досі тривають дискусії про значення цього терміна і якогось загальновизнаного визначення поняття «гуманізм» набуває ширшого значення. У науці досі тривають дискусії про значення цього терміна і якогось загальновизнаного визначення поняття «гуманізм» не існує. У загальному значенні гуманізм - це прагнення до людяності, до створення умов для максимального розвитку здібностей людської особистості, а також умов для гідного людини життя.
Нове розуміння проблеми людини позначилося і на новому розумінні проблеми Бога мислителями Ренесансу. Разом з антропоцентризмом на зміну теоцентризму приходить пантеїзм. Пантеїзм - філософське вчення, яке визнає злиття Бога з природою, коли Бог сприймається не як всемогутня особистість, а як якась надприродна, що існує у всіх природних об'єктах сила. По суті справи мислителі-пантеїст вже обожнювали саму природу, вважаючи, що божественна сила як би розлита у природі, в тому числі присутній і в самій людині.
Подібне ставлення до ідеї Бога позначилося і на ставленні до церкви. Гуманісти не були атеїстами, тобто не заперечували необхідність віри. Однак багато хто з них критично ставилися до церкви, вважаючи, що офіційно римсько-католицька церква неправильно трактує поняття Бога і, отже, веде всіх віруючих людей по хибному шляху. Тому для Епохи Відродження характерні антиклерикальні настрої. Антиклерикалізм - це критика церкви, як організації, що взяла на себе обов'язки забезпечити віруючим спілкування з Богом. Антиклерикальні ідеї проявилися в багатьох творах XIV-XVI ст. Наприклад, знаменитий «Декамерон» Джованні Бокаччо буквально наповнений сатиричним зображенням способу життя ченців, священиків, церковних діячів взагалі. [7]
Нове розуміння ідеї Бога, критичне ставлення до офіційної церкви вплинуло і на те, що в Епоху Ренесансу починається різка критика офіційного католицького віровчення. З точки зору гуманістів, схоластична філософія абсолютно невірно трактує найважливіші релігійні проблеми. У першу чергу, принижується роль науково-філософського знання, бо завдяки Фоми Аквінського наука, на думку гуманістів, перетворилася всього лише на служницю теології. Саме в цей час принципи і методи пізнання античної філософії зводяться гуманістами в абсолют.
З іншого боку в томізму не віддається значення іншим, більш таємничим способом пізнання - магії, містики. Гуманісти ж, навпаки, бачили в античній магії та містики найважливіші засоби осягнення Божественних істин. Магію і містику вони вважали мало не вищими формами наукового знання. Тому відродження інтересу до античної культури супроводжувалося і поверненням інтересу до античних релігійно-містичним вченням.

У XIV ст. на латинську мову перекладаються і стають вкрай популярними творами стародавніх містиків - Гермеса Тріс-Мегіста (Тріждивелічайщего), Зороастра і Орфея. Самі гуманісти вважали авторів цих творів історичними особистостями, сучасниками старозавітного Мойсея. На думку більшості мислителів Ренесансу, Бог передав Мойсею закони людського співжиття, а Гермесу Трисмегісту, Зороастру і Орфею - якісь таємні істини, які збагненна тільки спеціальними релігійно-местіческімі способами. Отже, знання праць стародавніх містиків і проведення магічних обрядів дає можливість доторкнутися до самим найбільшим божественним таємниць недоступним простим християнам. [8]
Вже в наш час встановлено, що твори приписувані древнім містикам насправді були написані в не глибокої давнини, а на початку нашої ери. Так, тексти підписані ім'ям Гермеса Трисмегіста, відносяться приблизно до II-IV ст. «Халдейські оракули», приписувані Зороастру, - до II ст. Орфічні гімни мають більш давнє коріння, однак в Епоху Відродження були переведені тексти, також написані або в період еллінізму, чи за часів Римської імперії.
У цілому ж культура Епохи Відродження - це грандіозний синтез християнської, античної та східних культур. На основі змішання, переплетення різних релігійних, наукових, літературних та містичних традицій в Епоху Відродження народжувалася майбутня західноєвропейська культура. Сам рух гуманізму почалося в кінці XIII-на початку XIV ст. в Італії, а за тим поширилося по всій західній Європі. Первісним джерелом возрожденческий настроїв прийнято вважати «Божественну Комедію» Данте Аліг'єрі. Родоначальником ж власне гуманістичного руху загальновизнано вважається Франческо Петрарка. [9]
3. Гуманізм і людська індивідуальність
Франческо Петрарка (1304-1374) - великий європейський поет, філософ. Він народився в сім'ї небагатих жителів Флоренції, на час народження сина вигнаних з рідного міста і жили в невеликому містечку Ареццо. Вже в дитинстві він разом з батьками змінив чимало різних місць проживання. І це стало свого роду символом всієї його долі - протягом життя він багато подорожував, проживав у різних містах Італії, Франції, Німеччини. Скрізь він знаходив шану і повагу численних прихильників і шанувальників його поетичного таланту.
Всесвітньо відомою стала багаторічна історія кохання Петрарки до Лаури, виражена поетом у прекрасному циклі канцон і сонетів, опублікованих під назвою «Книга пісень». Ця книга, а також інші поетичні твори Петрарки справили на сучасників настільки велике враження, що ще за життя він визнавався одним з найбільших поетів і був увінчаний лавровим вінком.
Однак Петрарки не тільки поет, а й своєрідний і цікавий мислитель, філософ. Саме він першим у Європі сформулював ідеї гуманізму, почав говорити про необхідність відродження античного духу, ідеалів античності. Недарма вже на початку XV ст. писали: «Франческо Петрарка був першим, на кого зійшла благодать, він визнав і усвідомив і вивів на світло витонченість стародавнього стилю, втраченого і забутого».
Все життя Петрарку супроводжував якийсь внутрішній конфлікт. Оспівуючи у своїй поетичній творчості радості земного буття, Петрарка намагався поєднати цю свою спрямованість з власними глибокими релігійними почуттями. Цю проблему Петрарка вирішував своєрідно - він прагнув довести необхідність зміни офіційного католицького віровчення.
Будучи щиро віруючим християнином, Петрарка не брав поширеного схоластичного розуміння сутності Бога і, перш за все, усталеного панування раціоналізованого християнства. Тому він закликав не розпорошувати свої сили в безплідних логічних припущеннях, а знову відкрити справжнє чарівність всього комплексу гуманітарних дисциплін. Справжня мудрість, на його думку, полягає у знанні методу досягнення цієї мудрості. Отже, необхідно повернутися до пізнання власної душі. Петрарка писав: «Мені не заподіюють занепокоєння перешкода з книг і захоплення земними речами, оскільки у язичницьких філософів я навчився тому, що ніщо не гідно захоплення, за винятком тільки душі, проти якої все здається незначним». [10]
Саме з Петрарки починається перша гуманістична критика Арістотеля. До самого Аристотеля Петрарка ставиться з великою повагою, однак, використання філософами-схоластами арістотелівського стилю мислення, принципів арістотелівської логіки для доказу істин віри його абсолютно не влаштовує. Петрарка наполягає на тому, що чисто логічні способи осягнення Бога ведуть до незнання, а до безбожництва.
Сам Петрарка віддавав перевагу філософії Платона грунтуються на ньому творами отців церкви. Він стверджував, що якщо Платон і не досяг істини, то був близький до неї більш, ніж інші. Визнаючи «Філософське першість» він риторично запитував: «І хто стане заперечувати така першість, виключаючи хіба галасливу юрбу дурних схоластів?»
І взагалі Петрарка закликає до самого активного вивчення філософської спадщини античності, до відродження ідеалів, до відродження того, що пізніше отримало назву «античного духу». Адже його, як і багатьох древніх мислителів, цікавили, перш за все, внутрішні, морально-етичні проблеми людини.
Франческо Петрарка не створив якогось завершеного філософського вчення. Більш того, він постійно підкреслював своє власне незнання філософської проблематики. Але його роль у західноєвропейській філософії полягає в тому, що він як би обазначіл головні шляхи розвитку філософської та суспільно-політичної думки свого часу, закликав сучасників звернути пильну увагу на проблеми людської особистості. Він вказав і засіб, за допомогою якого ці проблеми можна висвітлити - відродження античної філософії. [11]
Уродженець Риму Лоренцо Валла (1407-1457) вже в молоді роки став відомий як один з талановитих філософів-гуманістів. У віці 23-х років він вже був викладачем університету в Павії, а в 1431 році видав своє знамените твір «Про насолоду» (у 1433 р . цей твір було перевидано у розширеній редакції під назвою «Про Істен і фальшивому благо»).
Не залишив він своєї літературної діяльності і пізніше, коли перебував при дворі сицилійського короля Альфонса Арагонського. При цьому, багато творів Лоренцо Валла були спрямовані проти римсько-католицької церкви, бо він постійно виступав проти світської влади римських пап, доводив безглуздість аскетизму та монашества. В одному з творів він говорив: «Я дерзаю виступити проти верховного первосвященика».
Може найбільшу «зухвалість» Лоренцо Валла виявив у своєму творі «Міркування про підробленості так звані дарчі грамоти Костянтина», написаному в 1440 році. Справа в тому, що римсько-католицька церква вважала себе спадкоємицею світської влади римс імператорів. Цю думку грунтувалося на «дарчій грамоті», яку нібито дарував в IVвеке імператор Костянтин римському папі Сильвестру I «Дар Костянтина» у тіченіе багатьох століть вважався юридичним обгрунтуванням претензій римських пап на володіння світською владою не тільки над папської областю, а й над усіма європейськими державами , де сповідалося католицтво.
Лоренцо Валла вперше провів історичний та філологічний аналіз «дарчої грамоти» і довів фальшивість цього документа; його більш пізніше походження. Тому саму грамоту він називав «безсоромною байкою». Цілком зрозуміло, що твір Лоренцо Валла викликало гнів у Римі, і мислителю навіть довелося мати справу з інквізицією.
Втім, нові гуманістичні настрої поширилися і в римській курії. З приходом до влади папи Миколи V, симпатизував гуманістам, змінилося і ставлення до Лоренцо Валла. Він був запрошений на посаду апостолического секретаря і професора римського університету. При цьому він не відмовився від своїх переконань.
У дусі загального захоплення античною філософією, Лоренцо Валла одним з перших гуманістів звернув увагу на творчу спадщину Епікура. У 1417 році була знайдена і пізніше опублікована поема римського поета і мислителя Тита Лукреція Кара «Про природу речей», в якій викладалися епікурейські погляди. У досить короткі терміни поема Лукреція Кара стала дуже популярною. Мислителів епохи Ренесансу привернуло у філософії Епікура насамперед вчення про насолоду і між ними розгорнулася справжня дискусія про сутність цього вчення.
Трактат «Про дійсне і фальшивому благо (« Про насолоду »), написаний Лоренцо Валла, став прямим продовженням даної дискусій. Сам трактат написаний у формі бесіди, в якій учпріведеннихаствует стоїк, епікуреєць і християнин. При цьому стоїк і епікуреєць сперечаються між собою, а християнин виступає в якості своєрідного судді.
З текстів суперечок і бесід, наведених у трактаті «Про дійсне і фальшивому благо», досить складно виділити філософські уподобання самого Білги, бо свою особисту позицію він як би приховує. І більшість сучасних дослідників схиляються до того, що для самого Лоренцо Валла характерна в деякому сенсі синтетична позиція, в більшій мірі епікурейської-християнська. [12]
Филосов-гуманіст закликав до найбільш уважному прочитанню ідей Епікура. Адже з офіційної католицької точки зору філософія Епікура осуджувати, як невідповідна загальному християнського світогляду, яка заперечувала насолоду як мета людського існування.
Лоренцо Валла, навпаки, побачив у вченні Епікура опору для обгрунтування, людина повинна слідувати своїй природі, схильний його до насолоди, зобов'язаний дбати не тільки про душевний, але і про тілесне здоров'я. І взагалі, прагнення до насолоди, в трактуванні Лоренцо Валла, є головним стимулом, рушійним всіма людськими вчинками. Насолода є вище благо, тому в одній із глав своєї книги «Про насолоду» він пише: «Жити без насолоди неможливо, а без чесноти можна». А в іншому місці проголошує: «Хай живуть вірні і постійні насолоди в будь-якому віці і для будь-якої статі!»
І взагалі, Валла, буквально оспівує людські почуття, що доставляють насолоди, висловивши в одному зі своїх творів жаль, що у людини тільки п'ять, а не п'ятдесят або навіть п'ятсот почуттів!
Цілком природно, що подібна позиція приводила мислителя до сприйняття особистості як центру буття взагалі. Невикорінний егоїзм людської природи обгрунтовується вже в силу прагнення до самозбереження. Недарма Валла стверджує, що його особисте життя для нього самого - вище благо. Власне життя для людини більш краща, ніж життя інших людей. І всі помисли людини самою природою направляються на турботу про самого себе.
По суті справи, у Лоренцо Валла формулюється справжня апологія насолоди, яка стає одним з найважливіших принципів моралі того часу. При цьому, однак, сама насолода розуміється не лише як задоволення якихось низинних плотських потреб. Навпаки, у повній відповідності з Епікура, стверджується ідея насолоди, як гармонія духовного і тілесного начал, в рівній мірі притаманних людині і тому обов'язкових для нього.
Більш того остерігаючи людей від того, щоб сповідувати лише плотські насолоди, він каже: «Потрібно відзначити, що хоча я говорив, що насолоду або задоволення є завжди благо, але прагну я все ж не до насолоди, а до Бога. Насолода є любов, і Бог дає це насолода ». Тому Лоренцо Валла називає справжнім насолодою те, яка випробовує душу в раю.
Згодом «апологія насолоди» стає однією з найважливіших тем у всій гуманістичної літератури, бо через призму епікурейських ідей, зрозумілих в новому дусі, як би прояснялися нові гуманістичні ідеї про сутність людської особистості, про взаємини окремої людини з Богом та іншими людьми. [13]

Висновок
У ренесансному період головними антагоністами гуманістичних ідей і вчень залишалися схоластична філософія і підпорядкована вченість, нерозривно пов'язані з культурою традиційного феодального суспільства. Усередині гуманістичної філософії існували свої розбіжності і навіть боротьба, але перед обличчям схоластики полеміка між гуманістично налаштованими філософами відступала на другий план. Ми бачили, як широко використовували вони в цих інтересах античні філософські ідеї і вчення і які поправки, нові ідеї і концепції вони вносили в них під впливом запитів життя. Розвиток наукового знання не відомого попереднім століттям і Античності, послужило інших інтелектуальних стимулятором формування нових світоглядних ідей і концепцій, що визначали обличчя гуманістичної філософії.
Особливо значна роль в гуманістичній філософії Відродження належить багатогранної проблеми людини. Своє найбільш узагальнений вираз, що виявляє і осмислює підсилювалася активність людини по відношенню до природи, вона знайшла в численних мріях про царство людини, а у власне філософської, переважно онтологічної формі - у наполегливому поглибленні ідеї співвідношення природи і мистецтва, співвідношення людської і божественної діяльності. У гуманістичної філософії надзвичайно розширився і поглибився і етико-соціальний аспект проблеми людини як в її індивідуально-особистісному, так і в колективно-соціальному плані. Одні ренесансні філософи шукали її рішення переважно в першому напрямку, а інші - у другому. Так чи інакше все нові творчі ідеї і тим більше навчання були пов'язані з гуманістичною культурою.

Список використаної літератури
1. Баткін Л.М. Італійські гуманісти: стиль життя, стиль мишленія.М., 1978.
2. Баткін Л.М. Італійське Відродження: проблеми і люди. М., 1995.
3. Гарен Е. Проблеми італійського Відродження. М., 1986.
4. Горфункель А.Х. Філософія епохи Відродження. М., 1980.
5. Лукач Д. Своєрідність естетичного. М., 1985, Т.1.
6. Маковельський А.О. Досократики. Казань, 1914, Ч.1.
7. Рутенбург В.І. Титани Відродження. М. ,2-І., 1991.
8. Сергєєв А.К. Ренесансні підстави антропоцентризму. СПб., 1993.