І.А. Безруков
Найважливішим об'єктивним чинником, що сприяв поширенню буддизму в Японії, був рівень культурного розвитку тогочасного японського суспільства. Буддизм, особливо в тому вигляді, в якому він прийшов до Японії, мав більш емоційний, ніж конфуціанство, характер і виявився незрівнянно ближче вже сформувалася системі світосприйняття японців і місцевим вірувань. У цьому сенсі буддизм знайшов досить сприятливі умови для свого поширення за рахунок переважання в ньому літургійної боку, що залежало від великої частки надприродного в релігійній практиці, причому останнє, можна сказати, лежало на поверхні і буквально вражало перших японських буддистів. Таким чином, наявність можливостей для зближення, який втілився пізніше в синто-буддійському синкретизм, а також сам тип буддизму, який прийшов на острови, безсумнівно, були ще одним важливим чинником, який зумовив проникнення цієї релігії в японське суспільство в VI - першої половини VII ст. Дослідження синтезу цих двох релігій цікаво ще й тим, що даний феномен має широке історичне та соціальне значення і, на мій погляд, дає можливість розібратися в настільки складному світовідчутті японського народу. У своїх дослідницьких роботах багато авторів рано чи пізно підходять до проблеми менталітету японців. Це робиться не випадково, вже давно відзначався своєрідний синкретизм цього народу. Поряд з культурою внутрішнього духу (наприклад, бусидо, «кодекс самурая») доречно було б також виділити і релігію як визначальний чинник у цьому питанні. Будь-який менталітет, а особливо японська, грунтується на релігії, хоча, якщо запитати японця, яку релігію він сповідує, то він, швидше за все, відповість, що ніяку. Причини такої відповіді криються саме в менталітеті японців. Для них дуже важливо внутрішній стан духу, саме їм вони забезпечують те внутрішній спокій і багатство, яке як зовнішній фактор так важливо, скажімо, для жителів Європи. Але однією з характерних рис японського народу є вміння увібрати і розчинити в собі чужу і навіть чужу культуру (або релігію), при цьому використавши всі її плюси і спробувавши позбавитися від мінусів. Саме цим пояснюється змішання майже всіх великих релігій світу у повсякденному житті японця. Однак, на мою думку, це є радше наслідком японського менталітету, а не його основою. Менталітет японців формувався сотні років, причому довгий час він як би варився у власному соку, але, як і в кожному розвитку, там були свої віхи, які направляли подальший розвиток у певне русло. Саме такою віхою стала поява буддизму в Японії і поступове його злиття з традиційною японською релігією - синтоїзмом. При роботі з літературою з синтоїзму я зіткнувся з цікавим фактом: практично всі автори, перш ніж перейти до синтоїзму, обов'язково призводили концепції шкіл японського буддизму. На мій погляд, цікавий той факт, що саме завдяки сильній і природної експансії буддизму до Японії синтоїзм змушений був перерости в релігію, що відповідає запитам суспільства. Серед японських та європейсько-американських дослідників поширена думка, що стало практично загальноприйнятим: з самого початку свого поширення в Японії буддизм став дублювати вже сформовані до того часу уявлення та інститути синтоїзму. Поза всяким сумнівом, на будд і бодхісаттв були перенесені деякі властивості синтоїстських божеств, а певні буддійські ідеї розглядалися відповідно до традиційних синтоїстськими поглядами. Однак, як мені видається, для розуміння причин поширення буддизму і для визначення справжнього його місця в сукупності соціально-ідеологічних відносин дуже плідним було б з'ясування функціональних відмінностей між двома релігіями. Я вважаю, що проблема функціоналізму є ключовою при розгляді будь-якого роду міжкультурних впливів. Це тим більше справедливо по відношенню до Японії, де процес адаптації буддизму відбувався не насильницькими методами, а природним шляхом. Історія Японії дозволяє простежити, як ті чи інші явища континентальної культури засвоювалися і розвивалися без будь-якого тиску ззовні, в силу внутрішніх потреб японського суспільства. На підтвердження тези про ранній дублювання буддизмом функцій синтоїзму в деяких роботах, які я розглядав, вказується, що ще у VII ст. почали читатися сутри для викликання дощу. Однак, на мій погляд, звернення до ізольованих прикладів ще не може вважатися достатнім доказом. Якщо ж вдатися до статистики, то виявиться, що протягом VII - VIII ст. функція викликання і припинення дощу (вітру, бурі) практично монопольно виконувалася синтоїстськими жерцями. Оволодіння конкретним простором, освоєння його, переміщення в ньому - все це продовжувало перебувати у владі божеств. Тому навіть перенесення столиці було неможливо без їх прихильності. Відносини між буддизмом і синтоїзмом характеризувалися, з одного боку, їх суперництвом, а з іншого - взаємопроникненням, обумовленим безперервними контактами між адептами двох релігій, стійкістю стереотипів релігійних уявлень і поведінки, відсутністю в багатьох проміжних соціальних груп чіткого усвідомлення своїх інтересів, слабо вираженим національним самосвідомістю , навмисній політикою правлячого роду і т. п. Організація храмового, а також будь-якого іншого сакрального простору є переосмисленням в наочно-чуттєвій формі найважливіших догматів віровчення, наприклад, культу предків.
Обидві релігії настільки зблизилися, що можна говорити про синто-буддійської традиції і синто-буддійському світогляді. Щоб наочніше показати зближення цих релігій, можна навести матеріали двох релігійно-культурних організацій, створених саме на основі синто-буддійського менталітету.
Сінгон-сю. Велика буддійська школа, заснована на початку IX ст. Кука (774 - 835). Медитація Сингон - не досягнення «бездумності», як у дзен, а відтворення якогось образу в думках адепта, наприклад, візуалізація букв санскриту. Серед практик використовується медитація на мандалу «Світу Алмаза» (конгокай), мандале «Світу Чрева» (тайдзокай), а також на повний місяць, символі просвітленого розуму. Все це є різними маніфестаціями Будди Махавайрочани. Махавайрочана (Дайніті) означає «Велике Сяюче Світило». Також як і в синто, тут велика Сонячна богиня Аматерасу Оомікамі - центральна фігура пантеону. У середні століття елементи місцевих японських вірувань (синто) та езотеричного буддизму школи Сінгон породили релігійна течія Ребу-синто, в якому Аматерасу та інші синтоїстські божества (ками) вважалися маніфестаціями («перетвореними тілами») Будди Махавайрочани. Езотеричний буддизм, до пантеону якого було включено багато божества індуїзму, підготував грунт для синто-буддійського синкретизму, а також сприяв формуванню особливої течії в буддизмі - сюгендо. У наш час головний храм сюгендо (напрямки тодзан) знаходиться в підлеглому школі Сингон монастирі Дайгодзі в Кіото. У Сингон існує 2 великих напрямки: ортодоксальне спрямування Когі Сінгон-сю («школа вірного слова старого сенсу») і Сінг Сінгон-сю («школа істинного слова нового сенсу»). Втім, незважаючи на численність і організованість таких сект, як Сингон і Сюгендо, і на повагу в народі до відлюдників-ямабуси (послідовникам сюгендо), не варто думати, що саме ці секти визначили подальший світоглядне розвиток японців; швидше, дане злиття призвело лише до створення кількох сект. У середньовічній Японії склалася єдина тимчасова синто-буддійська парадигма, яка накладала відбиток на самі різні галузі інтелектуальної діяльності. Наслідки цього явища важко переоцінити. І не тільки тому, що був розірваний і «розпрямляючи» коло циклічного часу синтоїзму. На мою думку, важливіше інше: нова концепція часу стала одним з головних факторів у формуванні особистості. Якщо в синтоїзмі самоцінність особистості не має ніякого значення і весь модус поведінки носить колективний характер, то після приходу буддизму з його підкресленням кінцівки всіх явищ були створені передумови для постановки акценту на індивідуумі, бо лише минущі явища можуть претендувати на унікальність. Тільки культура, засвоїла лінійне розуміння часу, може породжувати висловлювання, подібні до цього: «Якщо б життя наша тривала до кінця, не випаровуючись, немов та роса на рівнині Адаса, як дим над горою Торібе, ні в чому не було б чарівності. У світі чудово саме мінливість »(Кенко-Хосі).