Тарасов Б. Н.
Поет як публіцист, політичний ідеолог і принциповий полеміст є християнським мислителем і спирається на історіософську основу. Він не тільки стоїть в одному ряду з такими найбільшими російськими письменниками і філософами, як А.С. Пушкін, Н.В. Гоголь, Ф.М. Достоєвський, А.С. Хомяков, І.В. Киреевский, К.Н. Леонтьєв, Н.Я. Данилевський, В.С. Соловйов та ін, але і в постановці низки суттєвих завдань займає в ньому одне з чільних місць. За визнанням А.С. Хомякова, Тютчев першим заговорив про долю Росії і Заходу в невідривно єдності з релігійним питанням. А І.С. Аксаков приходив до висновку, що в особі Тютчева на Заході зустрілися з "нечуваним явищем": "вперше пролунав в Європі твердий і мужній голос Російського громадської думки. Ніхто ніколи з приватних осіб у Росії ще не насмілювався говорити прямо з Европою таким тоном, з таким гідністю і свободою "(Аксаков І. С. Біографія Федора Івановича Тютчева. М., 1886. С. 132 - 133). У подібному прямому розмові своєрідно відбилася нагальна суспільна потреба, про яку побічно свідчив А.І. Герцен, відзначаючи майже повне замовчування російської офіціозної і ліберальної печаткою випади проти Росії західної преси: "Бідний російський народ! Нікому підняти голос на його захист!" (Герцен А. І. Повне. Зібр. Тв.: У 30 т. М., 1955. Т. 7. С. 331).
Епоха наполеонівських навал і національних рухів, Вітчизняна війна 1812 року, Віденський конгрес і Священний союз, повстання декабристів, французька революція 1830 року, обидва польських повстання, європейські хвилювання 1848 року, створення комуністичного маніфесту і Інтернаціоналу, змова петрашевців, Кримська кампанія і падіння Севастополя, "звільнення селян" і "великі реформи" 60-х років, переможна війна Італії з Австрією і ліквідація світської влади пап, франко-прусська війна, розгром Франції і створення Німецької імперії - ось значущі історичні події, спостерігачем і аналітиком яких виявився поет. І розглядав він їх не тільки з точки зору поточної політики і відбувалися державних і соціальних поворотів і змін, але і в глобальному контексті світової історії, з її "началами" і "кінцями", а також з якісними метаморфозами в її ході внутрішнього світу і духовних цінностей людини. Здатність Тютчева, кажучи словами добре знав його сучасника, поєднувати поточну політику з "політикою всього людського роду", під "оболонкою зримою" історії бачити її саме, у зовнішніх події та явища життя розкривати їх духовно-моральну суть і, відповідно, подальшу долю визначала і його пророчий дар, не втрачає з плином часу, але, навпаки, загострюється і неминущу актуальність його публіцистичної спадщини.
Історіософські та публіцистичні твори Тютчева спочатку написані французькою мовою і кожне з них має свою власну видавничу історію. Перші публікації в Росії чотирьох його статей ("Росія і Німеччина", "Росія і Революція", "Римський питання", "Лист про цензуру в Росії") в оригіналі та перекладі на російську мову в номерах "Російського архіву" за 1873 і 1886 рр.. пов'язані з іменем його редактора і видавця П.І. Бартенєва. В кінці 1872 Тютчев передав йому для публікації рукописи трьох, в 40-х рр.. анонімно надрукованих у Німеччині і Франції, статей: "Lettre a Monsieur le Dr Gustane Kolb, redacteur de la Gazette Universelle" ("Лист пану д-ру Густаву Кольбу, редактору" Загальної газети ")," Memoire divsente al 'Empereur Nicolas depuis la Revolution de fevrier par un Russe employe superieur des affaires etrangeres "(" Записка, представлена імператору Миколі після лютневої революції одним російським чиновником вищого рангу Міністерства закордонних справ ")," La Papaute et la Question Romaine "(" Папство і Римський питання "). Стаття "Lettre sur la censure en Russie" ("Лист про цензуру в Росії") доповнила спочатку передані поетом П. І. Бартенєва, і всі чотири твори склали опублікований в "Русском архиве" основний корпус його публіцистичних творів (французькою мовою і з паралельними перекладами на російську Ф. І. Тімірязєва і В. М. Лясковського), передруковуються в наступних виданнях.
У 1930 р. німецьким дослідником С. Якобсоном атрибутовані, вперше опублікований в 1844 р. в газеті "Allgemeine Zeitung", перекладене з німецької К.В. Пигарева і надруковане їм російською мовою в 1935 р. в його книзі "Життя і творчість Тютчева". К.В. Пігарєв ж в 1935 р. в 19 - 21 т. Літературного спадщини оприлюднив свій російський переклад, в 1988 р. в першій книзі 97 т. Літературного спадщини опублікований в повному вигляді французьке джерело і його російський переклад (Н. І. Филипович) незавершеного поетом трактату "Росія і Захід", зміст якого століттям раніше широко цитувався і переказувалися І.С. Аксаковим в його біографії Тютчева. Нарешті, у першому номері "Нового літературного огляду" за 1999 р. вийшла в світ (публікація О. Л. Осповат та перекладом на російську мову В. А. Мільчина).
Таким чином, чотири твори основного корпусу, доповнені не завжди призначалися до друку, незавершеними і друкувалися в різні роки XIX і XX ст. творами, і складають вісім текстів публіцистичної спадщини поета, що дає достатнє уявлення про своєрідність його історіософської та політичної думки.
А.С. Пушкін наголошував, що поета має судити за законами його власної творчості. Те ж саме можна віднести і до мислителю, яким у своїй публіцистиці є Тютчев, неповторно і органічно поєднує в ній "злободенне" і "неминуще", що оцінює гострі проблеми сучасності sub speciаe аeternitatis *, в контексті першооснов людського буття і "велетенського розмаху" світової історії. За словами І.С. Аксакова, "Одкровення Боже в історії завжди потужно приковувало до себе його розумові погляди" (Аксаков І. С. Біографія Федора Івановича Тютчева. М., 1886. С. 45). У історіософської системі поета світ відносного (державного, громадського або ідеологічного) підпорядкований світу абсолютного (релігійного), а християнська метафізика визначає духовно-моральну антропологію, від якої, у свою чергу, залежить справжній зміст соціально-політичної діяльності. У такій причинно-наслідкового зв'язку та ціннісної ієрархії різні грані публіцистичної творчості Тютчева стикаються з вітчизняним історико-культурним контекстом, з вищими досягненнями російської літератури і філософії, з думками А.С. Пушкіна чи Ф.М. Достоєвського, А.С. Хомякова або В.С. Соловйова. На ті чи інші прояви цієї зв'язку вказували різні мислителі і дослідники. "Спорідненим Хомякову за своїми устремлінням" вважав поту Л.П. Карсавін (Карсавін Л.П. А. С. Хомяков / / Карсавін Л. П. Малі соч. Спб., 1994. С. 369). На думку іншого дослідника, "та сама політична мудрість, яку завзято розробляв мало талановитий Погодін, яка знайшла своє вираження в" Вибраних місцях із листування з друзями "Гоголя, і в політичних віршах і статтях Тютчева, та ж сама мудрість розквітла у філософії Леонтьєва" (Козловський Л. С. Мрії про Царгороді. II. Костянтин Леонтьєв / / Голос минулого. 1915. № 1. С. 46). Сучасний історик вважає, що поет "багато в чому наближається до Достоєвського, з його складною системою філософських і політичних поглядів, забарвлених сильним консервативним відтінком" (Черепнін Л. В. Історичні погляди класиків російської літератури. М., 1968. С. 184). Н.А. Бердяєв робить висновок: "У Тютчева було ціле обгрунтування теократичної вчення, яке за грандіозністю нагадує теократичну вчення Володимира Соловйова" (Бердяєв Н. А. Російська ідея / / Про Росії та російської філософської культури. М., 1990. С. 116). А сучасний філософ підкреслює: "Як соціальний мислитель Тютчев формувався під впливом слов'янофілів, особливо І. Киреєвського і А. Хомякова Багато що зближує погляди Тютчева з світоглядом слов'янофілів. Наприклад, визнання визначальної ролі релігії в духовному складі кожного народу і православ'я як головною відмінною риси самобутності російської культури "(Російська ідея. М., 1992. С. 91).
Для адекватного сприйняття історіософії та публіцистики Тютчева необхідно мати уявлення про цілісний і повномірної горизонті та контексті його думки, в якому своє місце займає м своєрідність особистісних устремлінь поета. "Тільки правда, чиста правда, - зізнавався він дочки, - і самовіддане проходження своєму незапятнанному інстинкту пробивається до здорової серцевини, яку книжковий розум і спілкування з неправдою як би сховали в брудні лахміття" (Літературна спадщина. М., 1989. Т. 97 . Кн. 2. С. 221).
Поет належить до найбільш глибоким представникам вітчизняної культури, яких хвилювала в першу чергу (зрозуміло, кожного з них на свій лад і в особливій формі) "таємниця людини" (Ф. М. Достоєвський), як би не видимі на поверхні поточного існування і непідвладні раціональному розуміння, але непорушні закони і основоположні смисли буття та історії. Такі письменники пильніше, ніж "актуальні", "політичні" і т.п. літератори, вдивлялися в злободенні проблеми, але оцінювали їх не з точки зору модних ідей "книжкового розуму" чи "прогресивних" змін, а як чергову тимчасову модифікацію незмінних кореневих засад життя, що йдуть за межі оглядає світу. Тютчеву властиве прагнення зазирнути "за край" культурного, ідеологічного, економічного і т.п. простору і часу і проникнути в заповідні схованки світового буття і людської душі, постійно живлять і зберігають ядро життєвого процесу при всій змінності у ході історії (до невпізнанності) його зовнішнього вигляду. Можна сказати, що за "оболонкою зримою" подій і явищ поет намагався побачити саму історію, подібно до того як, за його словами, під "оболонкою зримою" природи А.А. Фет узревал її саму. Без урахування цієї онтологічної і человековедческой цілеспрямованості справжній зміст поетичної чи публіцистичної "фактури" в тих чи інших його творах або роздумах не може отримати належного освітлення.
Світогляд і творчість Тютчева спочатку пофарбовано "питаннями" (назва переведеного в молодості вірші Г. Гейне "Fragen"): "... що значить людина? Звідки він, куди йде, і хто живе під зоряним склепінням?" Л.М. Толстой відносив поета до "чужим мандрівникам" на "безлюдній дорозі" життя, яких тим не менш зближує нагальна заклопотаність без відповіді питаннями: "хто ми такі і навіщо і чому ми живемо і куди ми підемо ..." (Сучасники про Ф. І. Тютчева ( спогади, відгуки та листи). Тула, 1984. С. 69 - 70). Злети і падіння людського духу, "жахлива загадка" смерті, "якесь таємниче дотик нескінченності, якесь неясне Чуян безмежності" (К. С. Аксаков), найголовніше і фатальний протистояння двох основоположних принципів антропоцентричного свавілля і Богопослушанія (за переконанням Тютчева, між самовладдям людської волі і законом Христа немислима ніяка угода) - подібні питання складають прихований світоглядний фундамент не тільки лірики, а й історіософських та політичних роздумів поета. Однак виявлення співвідношень і взаємодій між "вічними" і "тимчасовими", "метафізичними" і "фізичними" рівнями його творчості представляє для будь-якого дослідника дуже складне завдання. "Тютчеву, - підкреслював Д. С. Мережковський, - досить кілька рядків; сонячні системи, туманні плями" Війни і миру "," Братів Карамазових "стискає він в один кристал, в один алмаз. Ось чому критика так безпорадно б'ється над ним. Його досконалість для неї майже непроникно. Цей горішок не так-то легко розкусити: око бачить, а зуб не йме. Тлумачити Тютчева - перетворювати вогонь у вугілля "(Мережковський Д. С. Вічні супутники. М., 1996. С. 538).
Виділення принципових "кристалів" світогляду і думки Тютчева, як би розчинених в тканині його і публіцистичних текстів, тим більше важливо стосовно історіософії поета, що вона нерідко розчиняється в ідеології, никне в найближчому соціально-політичному контексті і до того ж відривається від своїх онтологічних і антропологічних коренів. Таке розведення "метафізики" і "політики" і верховенство другий над першим суттєво порушує істинний ієрархічний і смисловий лад тютчевской думки. Наприклад, розуміння божественного походження монархічної влади або антихристиянської суті Революції як повстання людського Я проти Вищої Волі є первинним у логіці поета і абсолютно необхідно для адекватної інтерпретації тих чи інших, цілком конкретних, проблем внутрішньої чи зовнішньої політики.
Тут буде доречним навести принципові заперечення Тютчева Ф.В. Шеллінг, зроблене на початку 30-х рр..: "Ви намагаєтеся зробити неможливе справу. Філософія, яка відкидає надприродне і прагне доводити все за допомогою розуму, неминуче прийде до матеріалізму, а потім загрузне в атеїзм. Єдина філософія, сумісна з християнством, міститься в Катехізисі. Необхідно вірити в те, у що вірив святий Павло, а після нього Паскаль, схиляти коліна перед Безумством хреста або ж все заперечувати. Надприродне лежить в глибині всього найбільш природного в людині. У нього свої корені в людській свідомості, які набагато сильніше того, що називають розумом ... "(Літературна спадщина. М., 1989. Т. 97. Кн. 2. С. 37).
Стосовно до публіцистики в суперечці поета з Ф.В. Шеллінгом важливо виділити його історіософський "кристал", безпосередньо пов'язаний з християнським онтологічним і антропологічним підставою. Тютчев в різко альтернативній формі, так би мовити по-Достоєвський (або-або), ставить найістотніший для його свідомості питання: або апостольсько-паскалевская віра в Божевілля хреста - або загальне заперечення, або примат "божественного" та "надприродного" - або нігілістичне торжество "людського" і "природного". Третього, як кажуть, не дано. Мова в даному випадку йде про жорстку противопоставленности, внутрішньої антагоністичності як би двох сценаріїв ("з Богом" і "без Бога") розвитку життя і думки, людини і людства, теоцентричного і антропоцентричного розуміння буття та історії. "Людська природа, - підкреслював поет незадовго до смерті, - поза відомих вірувань, віддана на видобуток зовнішньої дійсності, може бути тільки одним: судоми сказу, якої фатальний кінець - тільки руйнування. Це останнє слово Іуди, який, зрадив Христа, грунтовно розсудив, що йому залишається лише одне: повіситись. Ось криза, через який суспільство повинно пройти, перш ніж добереться до кризи відродження ... "(Цит. за: Аксаков. С. 198). Про те, наскільки володіла свідомістю Тютчева і варіювалася думка про судоми існування і примножив долі відрікся від Бога і що покладається на власні сили людини, можна судити за його словами у передачі А.В. Плетньової: "Між Христом і сказом немає середини" (Літературна спадщина. М., 1988. Т. 97. Кн. 1. С. 567).
Представлена альтернатива типологічно подібна до вищої логікою Ф.М. Достоєвського (досить згадати образ Ставрогіна в "Бісах" або міркування "логічного" самогубці в "Щоденнику письменника"), неодноразово попереджав, що "раз відкинувши Христа, розум людський може дійти до дивних результатів" і що, "почавши будувати свою" вавілонську богиню "без будь-якої релігії, людина скінчить антропофагії". І по Тютчеву, і по Ф.М. Достоєвському, без віри в Бога неможливо нормальний розвиток, гармонійний розум і справжня життєздатність особистості, суспільства, держави, бо в ній задовольняється глибинна, більш-менш усвідомлена, потреба людини в набутті не втрачає з смертю сенсу життя, природно зміцнюються духовні начала і затверджується вища моральна норма буття. У світлі вічності, безумовних цінностей і непохитної розумності і знаходиться людське в людині, який тоді не задовольняється власної гріховної природою і прагне до її преображення.
Забуваючи Бога і відриваючись від своїх містичних коренів (надприродного в глибині всього найбільш природного - в термінології Тютчева, від життєдайного зіткнення світів іншим - у лексиці Ф. М. Достоєвського), людина втрачає вищу моральну норму буття і справжню свободу, втрачає здатність постійного розрізнення добра і зла і стає "скаженим", бо безвихідно блукає в пошуках ілюзорного безсмертя і справді розумного виправдання життя. Якщо немає Бога і вищого сенсу, то їх місце займають смерть і нігілізм, а особистість зраджує саму себе, позбавляється нескінченного змісту, спустошується в безуспішному "вавілонському" будівництві і оманливою гонитві за "щастям", що лише множить насіння буттєвої досади і підсилює гедоністичні " судоми ", бажання урвати все від короткочасної життя.
Окреслена альтернатива входить у саму основу світогляду Тютчева, пронизує його філософську і публіцистичну думку і ілюструється в такій якості фундаментальної логікою В.С. Соловйова: "Поки темна основа нашої природи, зла в своєму виключному егоїзмі і божевільна у своєму прагненні здійснити цей егоїзм, все віднести до себе і все визначити собою, - поки ця темна основа у нас в наявності - не звернена - і цей первородний гріх не зламалися , до тих пір неможливо для неї ніяке справжнє діло і питання, що робити не має розумного сенсу. Уявіть собі натовп людей, сліпих, глухих, калік, біснуватих, і раптом з цього натовпу лунає питання: що робити? Єдиний розумний тут відповідь: шукайте зцілення ; поки ви не будете вилікувані, для вас немає діла, а поки ви видаєте себе за здорових, для вас немає зцілення Істинне справу можливо, тільки якщо в людині і в природі є позитивні сили добра і світла, але без Бога ні людина, ні природа таких сил не має "(Соловйов В. Соч.: У 2-х т. М., 1988. Т. 2. С. 311, 315).
Точки зору Ф.М. Достоєвського і В.С. Соловйова підкреслюють, в руслі якої традиції і якого підходу перебуває мислення Тютчева, яка має такі типології не отримало належного висвітлення в його філософії історії. Згідно з логікою поета, "без Бога" і без проходження Вищої Волі темна і непреображенной основа людської природи нікуди не зникає, а лише прінаряжівается і маскується, рано чи пізно дає про себе знати в "гуманістичних", "наукових", "прагматичних", " державних "," політичних "та інших відповідях на будь-які питання" що робити? ". Більше того, без органічного зв'язку людини "з Богом" історичний рух природно деградує через згубною ослабленности висшесмислового і життєствердного християнського фундаменту в людині і суспільстві, самовладної ігри окремих держав і особистостей, що змагаються ідеологій і борються угруповань, панування матеріально-егоїстичних почав над духовно -моральними. Саме в такому пануванні поет бачив принципову причину слабкості і недовговічності древніх язичницьких цивілізацій, здавалося б, незламних імперій, зсередини своєї потужності ніяк не підозрювали про переносному гнитті і прийдешнє розпаді.
Цей зв'язок історичного процесу з втіленням у ньому або невтілення (або спотвореним втіленням) християнських начал, а відповідно і з перетворенням або непреображенной "первородного гріха", "темної основи", "виключного егоїзму" людської природи укладає глибинне смислове зміст філософсько-публіцистичної спадщини Тютчева . На його думку, якість християнського життя і реальний стан людських душ є критерієм висхідного або спадного своєрідності тієї чи іншої історичної стадії. Щоб усвідомити можливий результат складової потаємний сенс історії боротьби між силами добра і зла, "слід визначати, який годину дня ми переживаємо в християнстві. Але якщо ще не настала ніч, то ми побачимо прекрасні і великі речі" (Старина і новизна. Пг., 1915. Кн. 19. С. 205).
Тим часом у самій атмосфері суспільного розвитку, пануванні народжувався капіталістичного і соціалістичного панекономізма в ідеології, а також грубих матеріальних інтересів і псевдоімперскіх домагань окремих держав у політиці поет виявляв "щось страхітливе нове", "покликання до ницості", споруджена "проти Христа уявними християнськими громадами ". У рік смерті він дивується, чому мислячі люди "незадоволене взагалі вражені апокаліпсичними ознаками наближаються часів. Ми всі без винятку йдемо назустріч майбутнього, настільки ж від нас прихованого, як і нутро місяця або будь-якої іншої планети. Цей таємничий світ може бути цілий світ жаху, в якому ми раптом опинимося, навіть і не запримітивши нашого переходу "(Аксаков І. С. Біографія Федора Івановича Тютчева. М., 1886. С. 198). Не перетворення, а, навпаки, все більше домінування (хитре, приховане і лицемірне) провідних сил "темної основи нашої природи" і служило для нього підставою для настільки похмурих пророцтв. У цьому сенсі він приєднується до євангельської апокаліптиці, в якій (всупереч матеріальної мощі і зовнішнім досягненням) саме первинний духовний рівень, реальне моральної стан людей відіграють першорядну роль: "Знай же, що в останні дні настануть тяжкі часи. Будуть бо люди будуть самолюбні, грошолюбні , зарозумілі, горді, богозневажники, батькам неслухняні, невдячні, нечестиві, недружелюбні, запеклі, осудливі, нестримливі, жорстокі, ненависники добра, зрадники, нахабні, бундючні, що більше люблять розкоші, аніж люблять Бога, вони мають вигляд благочестя, але сили його відреклися "( 2 Тим. 3, 1 - 6).
Саме на стику християнської метафізики, антропології та історіософії з'являється поняття "християнської імперії" як одне з центральних у тютчевской думки (а не взагалі імперії чи секулярної держави, як стверджують багато дослідників). На його переконання, справжня життєздатність справжньої християнської держави полягає не в сугубої державності й матеріальної силі, а в чистоті і послідовності її християнства, що дає духовно і морально відповідних їй служителів. Основний пункт історіософії Тютчева визначено в словах Ісуса Христа, звернених до Понтія Пілата: "Царство Моє не від світу цього" (Івана 18, 36). Він цілком поділяє протилежне всяким "гуманізуючим" і "адаптирующим" уявленням антиутопическое розуміння християнства, яке уточнено у Нагірній проповіді і припускає збирання скарбів на небі, а не на землі. З його точки зору, перенесення уваги з "скарбів на небі" на "скарби на землі" схиляє історію на шлях згубного антропоцентризму з його різноманітними ілюзіями і зловживаннями. Боговідступництво, самоначаліе і самочинно самі в собі несуть покарання, рано чи пізно, всім ходом історії і внутрішньою логікою подій "здійснюється заслужена кара за тяжкий гріх, тисячолітній гріх ..."
За висновком Тютчева, "самовладдя людського я" зсередини підривало саме християнське початок в католицизмі, який розірвав з переказом Вселенської Церкви і проковтнув її в "римському я", ототожнити власні інтереси з завданнями самого християнства і устраивавшем "Царство Христове як царство світу цього", сприяла утворенню "незаконних імперій" і закріпленню "темних почав нашої природи". У його історіософської логіці спотворення християнського принципу в "римському устрій", заперечення "Божественного" в Церкві в ім'я "занадто людського" в житті і проклало дорогу через взаємозв'язок католицизму, протестантизму та атеїзму безвихідній драмі і внутрішньої безвихідність сучасної історії, бо духовна боротьба в ній розгортається вже не між добром і злом, а між різними модифікаціями зло, між "розбещеним християнством" і "антихристиянським раціоналізмом", між уявно християнськими громадами та революційними атеїстичними принципами.
Подібно Ф.М. Достоєвському, протиставляла основним етапам європейського розвитку православно-слов'янські основи іншої цивілізації, Тютчев також і раніше його шукав рятівного виходу з опановує Росією західній духовно-історичної традиції у непошкоджених коренях східного християнства, зосередженого на духовному укладення та подоланні внутрішнього недосконалості людини, що зберігає у повноті та чистоті принципи вселенського перекази і переносить їх на ідеали соціально-державного устрою. Справжня християнська імперія, спадкоємицю якої Тютчев бачив у Росії, разом з об'єднаним нею слов'янством, тим і приваблювала його, що саме її ідеальне початок (спотворюється в реальній дійсності) передбачає неухильне дотримання Вищої Волі, співвіднесення будь-якої державної діяльності з релігійно-етичним початком, духовно -моральну наповненість "установ", що набагато важливіше для скріпляє єдності й істинного процвітання держави, ніж зовнішня сила і матеріальне могутність. Саме люди, що володіють не тільки великими знаннями і відмінними професійними якостями, а й - головне - не відхиляються від християнських принципів ідеального самодержавства, і складають основне багатство країни. А цар як Помазаник Божий і надсословная сила має керуватися не інтересами політичних партій і конкуруючих придворних груп, а виходити з любові до добра і правди, спиратися на Закон Божий, що його реально і об'єднує з усім народом.
Для Тютчева саме в рамках справжньої самодержавної монархії, через котрі пов'язують людину з Богом її традиції і поняття відкриваються широкі можливості для творчого почину і особистісної самодіяльності народу. "Самодержавство ж визнавалося їм тією національною формою правління, - зазначав І. С. Аксаков, - поза якою Росія поки не може вигадати ніякий інший, не зійшовши з національної історичної форми, без остаточного, згубного розриву товариства з народом" (Аксаков І.С . Біографія Федора Івановича Тютчева. М., 1886. С. 56 - 57). У розумінні поета єдність віри, держави і народу в монархічному правлінні передбачало в ідеалі розвиток всіх сторін соціального, економічного і політичного життя, при якому різні верстви суспільства не втрачали б її духовного виміру, добровільно зменшували б егоїстичні пристрасті та корисливі розрахунки у світлі совісного правосвідомості та вільного устремління до загального блага, органічно зберігали б живі формули людської гідності: "бути, а не здаватися", "служити, а не прислужувати", "честь, а не почесті", "в правоті моя перемога". Він вважав, що через вільне і добровільне рух "вперед", усвідомлену солідарність і активність громадян, поєднання елементів зовнішнього прогресу з кращими традиціями та людськими якостями цементують монархію як вищу форму державного правління, якій віддавали данину і інші видатні представники російської культури (А.С . Пушкін, В. А. Жуковський, Н. В. Гоголь, Ф. М. Достоєвський та ін.)
Основою такої монархії для Тютчева служить "істинне християнство" у православ'ї, протиставляє їм, як і згодом Ф.М. Достоєвським, "спотвореного християнству" в католицизмі. Останній писав про торгашестві, особисті вигоди, обоготворення вадах на Заході, існуючих "під виглядом офіційного християнства, якому на ділі ніхто, крім черні, не вірить" (Достоєвський Ф. М. Повна. Зібр. Тв.: У 30 т. Л. , 1981. Т. 23. С. 50). Навпаки, Росія "несе в собі коштовність, якої немає ніде більше, - православ'я", вона - "хранителька Христової істини, але вже істинної істини, справжньої Христової образу, затемнено у всіх інших вірах і у всіх інших народах" (Там же. З . 43). У подібних протиставленнях Ф.М. Достоєвський повторює хід думки Тютчева, не раз підкреслював двозначну роль і знижувальну функцію "помилкового", "зіпсованого", "розбещеного" християнства.
Разом з тим в монархічному пристрої сучасної йому Росії поет виявляє ослаблення головної ролі православного початку і відповідно прояв на свій лад "самовладдя людського я", падіння духовно-морального стану служителів християнської імперії, посилення самочинно бюрократичної держави. У результаті монархія таїть в собі небезпеку владного свавілля, надмірної опіки чиновництва над народом, погашення особистісної самодіяльності та творчого почину, необхідних для подолання вічно підстерігає застою і розквіту плідної життєдіяльності. Подібні небезпеки, що руйнували духовно-моральний фундамент і ідеальні принципи християнської держави індивідуальним недосконалістю її офіційних представників, викликали найпильнішу увагу Тютчева. "Російське самодержавство як принцип, - підкреслював він у листі від 2 / 14 січня 1865 до А. І. Георгіївського, - належить, безперечно, нам, тільки в нашому грунті воно може полягати, поза російської грунту воно просто немислимо ... Але за принципом є ще й особистість. Ось чого ні на хвилину ми не повинні втрачати з уваги "(Літературна спадщина. М., 1988. Т. 97. Кн. 1. С. 388).
Але саме якість "особистості" того чи іншого посадовця або важливого урядового чиновника нерідко втрачалося з уваги і приводило поета до найвідчайдушнішим запитування: "Чому ці жалюгідні посередності, найгірші, найвідсталіші з усього класу учні, ці люди, що стоять настільки нижче нашого власного, до речі дуже невисокого рівня, ці виродки знаходяться і утримуються на чолі країни, а обставини такі, що немає у нас достатньо сил, щоб їх прогнати? " (Там же. С. 334). Серед самих різних "обставин" його особливо вражає "одна безсумнівна обставина", яке свідчить про те, що "паразитичні елементи органічно притаманні святої Русі": "Це щось таке в організмі, що існує за її рахунок, але при цьому живе своїм власним життям, логічної, послідовної і, так би мовити, нормальної у своєму згубно руйнівну дію. І це відбувається не тільки внаслідок непорозуміння, невігластва, дурості, неправильного розуміння або судження. Корінь цього явища глибше і ще невідомо, докуда він доходить "(Там же).
З точки зору Тютчева одна з головних задач і полягає в тому, щоб виявити справжню грунт і корінь "цього явища" і подолати несвідомість і неосудність по відношенню до нього. В його уяві навчена влада повинна по можливості ізолюватися від "паразитичних елементів" і обходитися без посередництва самодостатніх бюрократів, усвідомити свою безнародность і відмовитися від "медіатизації російської народності" (тобто зведення її на рівень об'єкта застосування різних сил та ідей): " ніж народнішим самодержавство, тим самодержавні народ "(Там же. С. 272). На його думку, такий "закон нашої можливої конституції". Без реального ж і повноправного представництва народу в земстві "всяке представництво буде брехня, колосальний пуф", інструмент для задоволення партійно-корисливих інтересів. Тому-то поет і виступав принциповим опонентом тих, хто ратував за "конституційні затії", за скороспілим перенесення на російський грунт європейських інститутів і парламентських установ, що вони не тільки не відповідають історичному досвіду Росії, але і укладуть в собі приховану брехню, "невидиме "перешкода для справді вільного і творчого розвитку. "Як переконати народ Російська, щоб він погодився дати себе обплутати, в особі свого єдино законного представника, царя, - цією хитрощі павутинням, так би мовити, прирік себе на умисне нерухомість, щоб при кожному живому дії мимоволі і ненавмисно не порвати на собі всієї цієї хитрощами? " (Там же).
Описана логіка лежить в основі історіософії та публіцистики Тютчева, проступає в його політичних статтях і надає їм справжній масштаб і неминуще значення. Вона також розставляє по своїх місцях і в належній ієрархії такі найважливіші для його думки поняття, як Християнство, Церква, Імперія, Православ'я, Католицтво, Протестантизм, Революція, Слов'янство, Росія, Захід, Людина, Свобода, Розум, Любов, які визначають хід Історії . Поет зізнавався, що пов'язувати минуле і сьогодення на, так би мовити, великих відстанях, поєднувати час і вічність, з'ясовувати можливі долі людського роду є нагальна потреба його істоти. "Найближчий результат так само неможливо передбачити, - писав він про історичний процес, - як не можна передбачити, яка буде погода через тиждень, але що стосується остаточного результату, то це зовсім інше: він може бути обчислений, як обчислюють затемнення, яке відбудеться через п'ятсот років "(Літературна спадщина. М., 1935. Т. 31 - 32. С. 758).
Відмінні риси особистості та методології Тютчева зазначив після бесіди з ним влітку 1842 К.А. Фарнгаген фон Ензе: він "має дар всеосяжного погляду на речі при одночасному відчуванні всього своєрідного" (Літературна спадщина. М., 1989. Т. 97. Кн. 2. С. 459). Роком пізніше в щоденникового запису він знову підкреслює: "З надзвичайним проникненням Т. говорить про своєрідність росіян і слов'ян взагалі, про мови, моралі, формах правління; виявляє широкий історичний погляд на древню суперечку і національну боротьбу грецької і латинської церков" (Там же. С. 460). Вже в першій половині 30-х рр.. всеосяжний погляд поета проявлявся в його розмовах з А.І. Тургенєвим "про релігії, про католицизм, про Лютера і Римі", з Ф.В. Шеллінгом про фундаментальне виборі між "Безумством хреста" і тотальним запереченням або у віршах "Як дочка рідну на заклання ..." (1831), де йдеться про "зірку в незримою висоті" і "вищу свідомість" народу, про "подвиг просвещенья" і цілісності держави, про "спільної волі" і єдності "рідних поколінь" слов'ян.
Коли мова заходить про західних джерелах, що впливали на формування світогляду і всеосяжного погляду Тютчева, доводиться стикатися з відомим парадоксом: однозначність тих чи інших оцінок нерідко не підкріплюється їх змістовним наповненням, а окремі факти біографії тлумачаться досить розширено. Наприклад, за словами К. Пфеффеля, поет відчував серйозний вплив теократичних ідей Ж. де Местра і "на все життя зберіг їх відбиток" (Там же. С. 33). І.С. Гагарін стверджував, що в петербурзьких салонах Тютчев виконував "роль православного графа де Местра" (Там же. С. 45). З останнім порівнював російського поета і французький публіцист Е. Форкад. За подібними висновками слідують багато пізніші дослідники.
Дійсно, можна говорити про чисто зовнішній схожості Тютчева і Ж. де Местра в їх розумінні божественного походження монархічної влади, легітимізму або антихристиянської суті революції як повстання людського Я проти Вищої Волі. Однак у більш принципове і змістовному плані важко уявити менш порівнянних мислителів. Якщо для Ж. де Местра Католицизм є головним провідником релігійно-історичної єдності та опору руйнівним революційним тенденціях, то у Тютчева він, навпаки, і породжує (через спотворення християнства корисливої політикою) Протестантизм, Атеїзм і Революцію, істинним противагою якої виступає у нього абсолютно неприйнятну для французького мислителя Православ'я. На думку католицького публіциста П. Лоранс, історіософські побудови Тютчева представляють собою "блискучу противагу теоріям християнської єдності, викладеним паном де Местром" (Літературна спадщина. М., 1988. Т. 97. Кн. 1. С. 238). К.В. Пігарєв хоча і вважає слідом за П.М. Сакуліна вирішальним вплив представників французького католицького консерватизму і роялізму (Ж. де Местр, Ф. Р. Шатобріан, Л. Г. Бональд) на перенесення поетом політичних питань у релігійну сферу, тим не менш характеризує тютчевскую "систему великого слов'янського єдності" як "систему Жозефа де Местра навиворіт "(Пігарєв К. В. Життя і творчість Тютчева. М., 1962. С. 127).
Таке відштовхування і рух "від протилежного" ставало своєрідною ознакою тютчевской думки, яка, незважаючи на свої особистісні особливості, входила також в резонанс з найближчим культурно-ідеологічним контекстом у Росії, зокрема, з суперечкою А.С. Пушкіна з П.Я. Чаадаєвим. Тютчев на свій лад висловлював загальну для епохи тягу свідомості до історизму, до всеосяжного розуміння минулих і прийдешніх століть. Так, на початку 30-х років Н.В. Гоголь, за свідченням В.В. Григор'єва, був переконаний, що він створений істориком і покликаний до викладання доль людства. Сам Н.В. Гоголь, засуджуючи вузьку фактографічну методологію, немов у тютчевском дусі звертався до сучасного історикові: "Озброївся поглядом сучасної короткозорості і думаєш, що вірно судиш про події! Висновки твої - гниль; вони зроблені без Бога. Що посилаєшся ти на історію? Історія для тебе мертва , - і тільки закрита книга. Без Бога не виведеш з неї великих висновків; виведеш одні тільки дрібні і нікчемні "(Гоголь Н. В. Собр. соч.: У 9 т. М., 1994. Т. 6. З. 127 ). По-своєму констатував прагнення до всеосяжного погляду на долі людства на початку 40-х рр.. і А.І. Герцен: "Історія поглинула увагу всього людства, і тим сильніше розвивається жадібне робування минулого, чим ясніше бачать, що колишнє пророкує, що, спрямовуючи погляд назад, - ми, як Янус, дивимося вперед" (Московские ведомости. 1843. № 142).
З таємничим змістом історії в цілому, з роллю Росії і Європи в долі всього людства зв'язані і основні ідеї П.Я. Чаадаєва. На його думку, європейські успіхи в області матеріального благополуччя, побутового комфорту, наукових відкриттів, юридичних відносин стали можливі лише завдяки існуванню активного спадкоємного розвитку суспільно-політичних сторін західного християнства. У сучасній Росії він не знаходив елементів "земного царства", причину чого бачив у схизматичною відділенні православ'я від католицтва. У результаті православ'я, зберігаючи висоту і чистоту євангельського вчення, зосередилося в храмі, посилило в російській народі духовний аскетизм і самозречення і залишило в тіні різноманітне культурне будівництво західного типу, а, отже, і розширено-діяльну рух до встановлення досконалого ладу на землі.
Якості А.С. Пушкіна як художника-історика зумовив його ставлення не тільки до утопічним сподіванням, але і до конкретних висновків філософічних листів П.Я. Чаадаєва. Так, ще в 1831 р. він прочитав два з них і, заперечуючи автору, підкреслював, що єдність християнства полягає не в католицизмі, а в Боголюдині, Ісусі Христі. Цілком погоджуючись з філософом, поет пише, що "найбільший духовний і політичний переворот нашої планети є християнство. У цей-то священної стихії зник і оновився світ. Історія давня, то історія Єгипту, Персії, Греції, Риму. Історія новітня є історія християнства" ( Пушкін А. С. Собр. соч.: У 10 т. М., 1962. Т. 6. С. 323). Однак він рішуче відкидає твердження П.Я. Чаадаєва, що "ми черпали християнство" з нечистого (тобто візантійського) джерела і що "Візантія була гідна презирства". А.С. Пушкін захищає перед ним "Грецьке Віросповідання", яке "окреме від всіх інших, дає особливий національний характер", і приходить до прямо протилежного висновку: "У Росії вплив Духовенства настільки ж було благотворно, скільки згубно в землях Римсько-католицьких. Там воно , визнаючи главою своєю Папу, становило особливе суспільство, незалежне від Громадянських законів, і вічно вважало забобонні перепони освіті. У нас, навпаки, залежачи, як і всі інші стани, від єдиної Влада, але огороджене святинею Релігії, воно завжди було посередником між Народом і Государем як між людиною і Божеством. Ми зобов'язані монахам нашою історією, слідчо і просвітою "(Цит. за: Юр'єва І. Ю. Пушкін і християнство. М., 1999. С. 71). І традиції такого освіти не можна розчиняти в наслідуванні західної цивілізації. На переконання А.С. Пушкіна, "Росія ніколи не мала нічого спільного з рештою Європи Історія її потребує інше Думки, іншої формули ..." (Там же. С. 72).
У суперечці А.С. Пушкіна з П.Я. Чаадаєвим (як і в його вірші "Наклепникам Росії") намічені важливі теми, які в історіософських роздумах Тютчева візьмуть щодо розгорнутий і більш зосереджений характер. Ці роздуми різними своїми сегментами, у різних культурно-історичних контекстах, під тим чи іншим кутом зору перетинаються і перегукуються з дискусіями слов'янофілів і західників, почвенніков і лібералів або євразійців і европеистов. Їх внутрішня логіка запроваджена (як типологічно, так почасти і генетично) в ідеях російських письменників і мислителів самого першого ряду і залишається важливим уроком для сьогодення і майбутнього.
За великим рахунком, християнське мислення Тютчева і відповідна йому методологія, по-своєму стверджується втілення Бога в світі, що дозволяє виявляти підводні течії і пропорційно оцінювати видимий хід "жахливою реальності життя", що дає непорушну точку опори для волі і дії серед "праху земних інтересів" і примарною брижах явищ, виявляються необхідними для усвідомлення ентропійних закономірностей вже "нашого століття", про які розмірковує, наприклад, видатний соціолог П.А. Сорокін. Останній показує і доводить, що все духовне, ідеальне, безкорисливе, святе, благородне поступово зводиться до омани, неуцтвом, ідіотизму, лицемірства, що приховує "низьке походження" основних поведінкових мотивів. Справжні моральні поняття сприймаються у кращому випадку лише як "ідеології" і "гарні мовні реакції", що маскують стяжательские мотиви і плутократичні інтереси індивідів і груп. У подібній антропосфере юридичні норми в силу своєї умовної і релятивістської природи неминуче деградують, стають все більш необов'язковими і відносними, все частіше починають виконувати роль своєрідної пудри та димової завіси для насичення егоїстичних і гедоністичних потреб, відкриваючи через демагогію шлях "праву сильного". Головний принцип нашого часу, підсумовує П.А. Сорокін, може звучати так: "Припустимо все, що вигідно" (Сорокін Питирим. Людина. Цивілізація. Суспільство. М., 1992. С. 503). За його висновком, коли суспільство звільняється від Бога і заперечує все сполучні його моральні імперативи, то єдиною дійсною силою залишається сама фізична сила, від примітивного використання якої не може захистити ніяка лукава пропаганда загальнолюдських цінностей. Тут же, як показувала Тютчеву доля всіх язичницьких імперій, приховано початок деградації, розпаду, кінця. І утопічному прагматизму сили поет протиставляє реалістичну надію любові:
"Єдність, - сповістив оракул наших днів, -
Бути може спаяно залізом лише і кров'ю ... "
Але ми спробуємо спаяти його любов'ю -
А там побачимо, що прочней ...
("Два єдності", 1870)
За "остаточному" виводу Тютчева, лише міра успіху такої спроби, якій матеріальне могутність у своїй службовій ролі ніяк не може перешкодити, стає запорукою справжньої і незламної життя, а все інше - міф, ілюзія і утопія.
Теми майбутніх політичних статей і дослідницьких роздумів поета проглядалися вже в таких його ранніх віршах, як "До оді Пушкіна на Вільність" (1820), "14-е грудня 1825" (1826), "Олегів щит" (1829), "Як дочка рідну на заклання ... "(1831), а в більш пізніх віршах зайняли велике і самостійне місце. Багатий матеріал для відстоювання правоти своїх оцінок і висновків у цих статтях і роздумах давали йому безпосередні спостереження за станом державних умів і громадської думки на Заході, специфіка дипломатичної роботи, знання таємних пружин політики. Аналіз дипломатичних депеш Тютчев у 30-х рр.. дозволяє зробити висновок про те, що вже в них у значній вигляді позначилися принципові теми і внутрішня логіка його майбутніх друкованих виступів, першим з яких стало "Лист російського".
Лист без підпису, датований 19 березня 1844, адресувалося редактору видавалася в Баварії аугсбургской "Allgemeine Zeitung" ("Загальної газети") і було опубліковано в ній 21 березня 1844 Лист "одного російського" належало перу Тютчева і стало реакцією на надрукований в газеті трьома днями раніше нарис "Російська армія на Кавказі", який становив фрагмент анонімного циклу "Листи німецького мандрівника з Чорного моря" і в якому піддавалися критиці порядки, традиції і звичаї військової служби в Росії, а солдати порівнювалися з галерним каторжниками.
Подібна критика входила до складу систематичної антиросійської пропаганди на сторінках "Allgemeine Zeitung", про що російський повірений у справах у Мюнхені Л.Г. Віолі 28января / 9 лютого 1844 доповідав з Мюнхена міністру закордонних справ К.В. Нессельроде: "Останнім часом" Allgemeine Zeitung "знову дозволяє собі подавати статтi про внутрішнє управління в Росії, настільки ж брехливі, як недоброзичливі. Я поспішив звернути на це увагу міністрів закордонних і внутрішніх справ; здається втручання їх поки призупинило ся зловмисні публікації, котрі" Allgemeine Zeitung "невпинно розшукує у виданнях самих безвісних і відтворює на своїх сторінках" (Канцелярія МЗС. 1844. № 155. Л. 62. 62б / / Цит. за: Літопис життя і творчості Ф. І. Тютчева. М., 1999. С. 267 - 268).
На наступний день після публікації нарису "Російська армія на Кавказі" Л.Г. Віолі висловив протест міністру закордонних справ Баварії А. фон Гізі, а Тютчев відгукнувся "Листом російського", яке надрукували в німецькому перекладі з французької мови.
"19 березня. У додатку до № 78" Allg. Zeitung "від 18 березня я прочитав статтю про російської армії на Кавказі. Серед інших дивацтв у ній є одне місце з таким приблизно глуздом:" Російський солдат нерідко нагадує французького каторжника, засланого на галери ". Все інше в статті за своїм напрямом є, в суті, лише розвитком даного твердження. дозволено буде російській висловити у зв'язку з цим два зауваження? Настільки дивні думки пишуться і друкуються в Німеччині в 1844 році. Ну що ж, люди, зрівнює подібним чином з галерним каторжниками, ті ж самі, що майже тридцять років тому проливали ріки крові на полях битв своєї батьківщини, щоб домогтися звільнення Німеччини, крові галерних каторжників, яка злилася в єдиний потік з кров'ю ваших батьків і ваших братів, змила ганьба Німеччини і відновила незалежність і честь. Таке моє перше зауваження. Друге ж наступне: якщо вам зустрінеться ветеран наполеонівської армії, нагадайте йому його славне минуле і запитайте, хто серед всіх супротивників, що воювали з ним на полях битв Європи, був найбільш гідний поваги, хто після окремих поразок зберігав гордий вигляд: можна поставити десять проти одного, що він назве вам російського солдата. Пройдіться по департаментах Франції, де чужоземне вторгнення залишило свій слід в 1814 році, і запитайте жителів цих провінцій, який солдат в загонах ворожих військ постійно виявляв найбільшу людяність, найвищу дисципліну, найменшу ворожість до мирних жителів, беззбройним громадянам , можна поставити сто проти одного, що вони назвуть вам російського солдата. А якщо вам захочеться дізнатися, хто був самим неприборканим і самим хижим, - о, це вже не російський солдат. Ось ті деякі зауваження, які я хотів висловити, кажучи про згадану статті; я не вимагаю, щоб ви поділилися ними зі своїми читачами. Ці та багато інших, з ними пов'язані думи - про що вам настільки ж добре відомо, як і мені - живуть у Німеччині у всіх серцях, а тому вони зовсім не потребують будь-якому місці в газеті. У наші дні - завдяки пресі - немає більш недоторканною таємниці, названої французами таємницею комедії; у всіх країнах, де панує свобода друку, прийшли до того, що ніхто не наважується сказати про справжню причину даного положення речей те, що кожен про це думає. Звідси ясно, чому я лише впівголоса розкриваю вам загадку про настрої умів у Німеччині по відношенню до росіян. Після століть роздробленості і багатьох років політичної смерті німці змогли знову знайти свою національну гідність тільки завдяки великодушною допомоги Росії; тепер вони уявляють , що невдячністю зможуть зміцнити його. Ах, вони обманюються. Тим самим вони лише доводять, що і зараз все ще відчувають свою слабкість. "
Анонімна стаття Тютчева виявилася втягнутою в "діалог" на державному та суспільно-публіцистичному рівнях. 16/28 березня А. фон Гізі повідомив Л.Г. Віолі про запобіжні заходи, вжиті за протестом останнього у зв'язку з публікацією нарису "Російська армія на Кавказі", а 6 червня "Allgemeine Zeitung" надрукувала відповідь на "Лист російського" самого "німецького мандрівника", котрий стверджував, що "шановний автор" перекручено витлумачив через "повного незнання німецької мови" наступне місце його статті: "Серед некрепостного російських багато за різні провини і злочину стали забиратися в солдати ... За ті самі злочини, вчинення яких, наприклад, у Франції позбавляє людину можливості служити в армії, а військові назавжди виключаються з її лав, в Росії люди засуджуються на солдатську повинність. Можна подумати, що у росіян карають менш суворо, ніж у французів, тому що замість того щоб одягнутися злочинця в грубий одяг Галерного каторжника, милостиво обмежуються тим, що надягають на нього почесну форму солдата. Але 25 років служби в такому почесному сюртуку при такій дисципліні - це чимало ... "(" Zeitschrift fur Slavische Philologie. 1930. Ba. VI. Doppelheft?. S. 412).
Навряд чи є особливі підстави дорікати Тютчева, який прожив у Німеччині більше двадцяти років і переклад творів І.В. Гете, Ф. Шіллера, Г. Гейне та інших її письменників, у незнанні німецької мови. Навпаки, він чутливо вловив і навіть дещо пом'якшив ховався за наведеним порівнянням узагальнюючий сенс: прийняті в європейських країнах цивілізовані критерії оцінки незаконних діянь не прийняті в Росії, чия армія поповнюється злочинцями, здатними на "варварські" дії. Таким чином, мова повинна йти не про патріотичні просторікуваннях, як зауважує "німецький мандрівник", а про емоційний пожвавлення вдавалися забуттю подій і фактів недавньої історії і про загострення реально існували в Німеччині та на Заході в цілому політичних, ідеологічних, публіцистичних тенденцій, уражених поетом і в наступному публічному виступі.
У статті "Росія і Німеччина" ставилися питання ставлення до Росії європейської громадської думки і друку взагалі та німецького зокрема до Росії, союзу двох держав, особливостей їх історичного минулого і перспектив можливого майбутнього. Спочатку стаття носила назву "Lettre a Monsieur le Dr Gustane Kolb, redacteur de la Gazette Universelle" ("Лист пану д-ру Густаву Кольбу, редактору" Загальної газети ") і призначалася для публікації в цьому виданні слідом за березневим" Листом російського ". Можливо, вона не була надрукована через полеміки, викликаної цим листом, але незабаром вийшла окремою брошурою анонімної в Мюнхені. Вже 7 / 19 травня прочитав її А. І. Тургенєв з Шанрозе під Парижем радить В. А. Жуковському, перебував у Франкфурті , ознайомитися з нею: "Дістань лист, брошуру Тютчева без імені, до Кольбу, редактору аугсб газети, у відповідь на статтю його про Росію. Дуже розумно і добре писана Тільки одне слово Кюстін, але взагалі нападає на німців, котрі лають Росію Тютчев доводить, що союз Німеччини з Росією був і завжди буде доброчинний для першої і що війська наші завжди готові на її захист "(Літературна спадщина. М. , 1989. Т. 97. Кн. 2. С. 68). Якщо у ліберально і прозахідно налаштованого А. І. Тургенєва "брошура" Тютчева викликала певні заперечення, то такі її читачі, як В. А. Жуковський, П. А. . Вяземський або Микола I висловили згоду з її положеннями. У листі до батьків від 27 жовтня 1844 Тютчев так передавав розповідь генерал-ад'ютанта Л. А. Наришкіна: "Я був у нього сьогодні після його повернення з Гатчини, і він сказав мені , що випадково прочитавши влітку брошуру, надруковану мною в Німеччині, він, слідуючи своїй звичці, всім говорив про неї. І врешті-решт йому вдалося представити її государю, який, прочитавши її, оголосив, що знайшов у ній всі свої думки, і нібито поцікавився, хто її автор. Я, звичайно, дуже задоволений цим збігом поглядів, але, смію сказати, - з причин, які не мають нічого особистого "(Тютчев Ф. І. Твори: У 2 т. М., 1984. Т. 2. С. 99). "Лист пану д-ру Густаву Кольбу ..." викликало відомий резонанс. У ньому ж позначилися головні теми і внутрішня логіка історіософської публіцистики Тютчева. Як зазначив І. С. Аксаков у листі І. С. Гагаріну від 7 / 19 листопада 1874 р., "вже в 1844 році, ще до переселення його в Петербург, написана й видана їм у Німеччині брошура, в якій позначено їм політичний історичне погляд, згодом лише розроблене і розвинене, без будь-якого протиріччя собі самому" (Літературна спадщина. М., 1989. Т. 97. Кн. 2. С. 50).
У статті "Росія і Німеччина" поет обговорює той образ своєї батьківщини, який складався на Заході в 20 - 30-х рр.. XIX сторіччя. Він став безпосереднім свідком розвитку антиросійських настроїв в ці роки, міг зблизька спостерігати приклади упереджених тенденцій, часом брали вкрай різкі форми. Зростання впливу російської держави в чорноморському басейні і на Близькому Сході постійно викликав приховане опір європейських країн, противопоставлявших йому там економічну експансію, політичний тиск і антиросійську пропаганду в пресі. Особливу активність виявляли англійські політики, які приписували Росії загарбницькі задуми і створювали з неї образ ворога, звинувачуючи в намірі захопити Константинополь і поширити свій вплив на Близькому Сході і в Азії, аж до походу на Персію та Індію. Подібні звинувачення і засудження (із закликами загального об'єднання проти Росії) накладалися на памфлетно-карикатурні зображення страшного "загарбника", "тирана", "деспота", "петербурзького чудовиська", "жорстокого татарина", якими в численних брошурах і книгах не тільки в англійської, але - у ще бoльшей ступеня - і у французькій пресі. Тютчев пише про "стоглавой гідрі паризької преси, що викидають на нас громи і блискавки" і що представляла Росію країною "північних варварів", "цивілізацією шаблі і дубини". Страх перед зростаючим могутністю Росії і можливим об'єднанням слов'ян під егідою російського царя служив одним із джерел формування фантастичного образу нового Чінгісхана, як пише Тютчев, "якогось людожера XIX століття", який нібито загрожує завоюванням всьому Заходу і навіть становить небезпеку для всього людства. Подібні образи тиражувалися політичними діячами та журналістами різних європейських країн, в тому числі і Німеччині. Загальноєвропейські антиросійські настрої посилювалися в Німеччині впливом внедрявшегося в суспільну свідомість жупела "панславізму". У 1841 р. Н.І. Надєждін писав з Відня, що "з усіх кінців Німеччини б'ють на сполох; розпускають чутки, підозри, страхи; проповідують взагалі ополчення проти якогось страховиська, охрещеного містичним ім'ям панславізму" (Москвітянін. 1841. Ч. III. № 6. С. 515 ).
Особливе місце у статті "Росія і Німеччина" займає критика книги маркіза Астольфа де Кюстіна "Росія в 1839 році", яка у травні та листопаді 1843 витримала в Парижі два видання, була перекладена з французької на англійську та німецьку мови і принесла авторові широку популярність. У книзі яскраво й опукло висловилися позначені вище ідеологічні стереотипи і страхи, змішалися достовірні і недостовірні відомості про країну "північних варварів" з різних друкованих джерел, усних розмов, анекдотів, чуток і т.п. За словами А.І. Герцена, з усієї російського життя в огляді автора виявилася лише одна третина, в описі якої є влучні спостереження. З точністю окремих спостережень в цій однієї третини, що стосуються аристократичних придворних і урядовців або бездумної наслідувальності Заходу, погоджувалися Микола I, А.Х. Бенкендорф, В.А. Жуковський, П.А. Вяземський і багато інших читачі "Росії в 1839 році", в тому числі і Тютчев. Останній, за словами німецького дипломата і літератора К.А. Фарнгаген фон Ензе, у книзі маркіза "багато чого поправляє, а й визнає його (Кюстіна - Б.Т.) гідності" (Літературна спадщина. М., 1989. Т. 97. Кн. 2. С. 460).
Зазначені гідності твори французького "мандрівника" зовсім не переважували його численних вад, обумовлених суб'єктивними властивостями особи і методологією автора, яку Тютчев порівнював з водевілем. Не знаючи російської мови, історії, літератури і культури, маркіз наспіх проїжджав великі відстані, уникав розмов з представниками різних верств, неточно викладав ті чи інші факти, але при цьому проектував вузьке коло обмежених відомостей і вражень на величезний масштаб всієї країни, ототожнював "фасадність "придворного оточення з сутністю всієї нації, перетворював повторювані скоростиглі судження в глобальні категоричні і метафоричні узагальнення. На думку автора, Росія - це "пустеля без спокою і в'язниця без дозвілля", "держава, де немає жодного місця щастю", вона "виникла лише вчора, і історія її багата одними обіцянками", а "єдина перевага росіян - покірність і наслідування ", вони -" збіговисько тіл без душ ". Більш того, "російська цивілізація ще така близька до свого витоку, що походить на варварство. Росія - не більш ніж співтовариство завойовників, сила її не в мисленні, а в умінні боротися, тобто в хитрості і жорстокості" (Кюстін Астомар де. Росія в 1839 році. М., 2000. Т. 2. С. 439).
Саме "водевільна", усічено-памфлетную методологія, що виділяє з багатоликої і суперечливою соціально-історичної реальності "мальовничі" факти, відривають їх від цілісного контексту, напрямна на них яскравий промінь світла і видає їх за повноту картини й істини (методологія, властива різного роду "художникам", риторам, ораторам, ідеологам, пропагандистам), ставала ясною більш глибоким читачам. П.А. Вяземський, як і Тютчев, підкреслював, що маркіз вжив свій розум і талант для твору товстезного з "відтінком партійності" чотиритомного "роману", наповненого мріями, натяками, "білою і чорною магією", сумішшю помилкового пафосу і моралізаторства, скандальності і філософських узагальнень , релігії і політики, історичних фактів і пліток.
Такому романтично-магічного підходу Тютчев протиставляє Історію, яка, на його переконання, є істинним захисником Росії і яку швидко забувають агресивно налаштовані по відношенню до неї німецькі ліберали. Двадцять два роки після публікації "Росії і Німеччини" поет, говорячи про спостерігалися їм тоді ідеологічних тенденції, підкреслював: "Вони, в продовження тридцяти років, розпалювали в собі це почуття ворожості до Росії, і чим наша політика у відношенні до них була безглуздо -великодушними, тим їх не менш безглузда ненависть до нас стає дратівливою "(Літературна спадщина. М., 1988. Т. 97. Кн. 1. С. 400).
Тютчев нагадує про "Союз святом", який Росія уклала з Німеччиною для звільнення останньої від наполеонівського панування і який вітало німецьке "велике покоління 1813". Надалі "Союз святий", який розвинувся в Священний союз, припускав тісну взаємодію і солідарність у справі збереження усталених державних встановлень і боротьби проти революційних тенденцій, а його учасники взаємно зобов'язалися завжди "подавати один одному посібник, підкріплення і допомога", як "брати і співвітчизники ". У своєму політичному заповіті Фрідріх-Вільгельм III писав синові, який змінив його в 1840 р.: "докладає всіх можливих зусиль для підтримання злагоди між європейськими державами і перш за все для того, щоб Пруссія, Росія і Австрія ніколи не розлучалися один з одним" (Цит . по: Simon Ed. L. Allemane et la Russie au XIX siecle. P., 1893. P. 79). У лютому 1854 р. Тютчев згадав "заповіт цього бідного короля Фрідріха-Вільгельма III" у листі до К. Пфеффель: "На жаль! Що б сказав він там нагорі, дивлячись на те, що відбувається тут внизу, і як мало досвід батьків служить дітям" (Revue de Deux Mondes. 1854. Т. 6. С. 886).
Тютчев шкодував, що "внизу" декларовані в рамках Священного союзу принципи християнської та легітимістські політики далекі від необхідного втілення, а "діти", що представляють ліберальні, демократичні та революційні течії німецької суспільного життя, вважали Росію "жандармом Європи" і противником національної єдності Німеччини .
З точки зору поета, таке сприйняття схоже "на перші враження, вироблені на сучасників відкриттями Колумба". За його спостереженнями, саме таким незрозумілим, невідомим, несподіваним світом сприймалася Росія на Заході, відмовляється визнавати за ним справжню новизну духовного, історичного та культурного змісту та бачив у ньому лише розростається матеріальну силу і загрозу для власного існування. Однак так звані завоювання, пише автор "Росії і Німеччини", "явились самим природним і законним справою", "просто відбулося неосяжне возз'єднання" слов'ян і тяжіли до Росії народів. Навпаки, за часів своєї могутності Захід "торкався кордону цього безіменного світу, вирвав у нього кілька клаптиків і з гріхом навпіл привласнив їх собі, спотворивши їх природні національні риси". Мова йде про слов'янських народності, які в ході історії виявлялися завойованими провідними європейськими державами і відчували постійну загрозу втратити національну ідентичність. Тютчев розглядає "Новий світ" Східної Європи як величезне і цілісну єдність, "міцно взаємозалежне у своїх частинах. Живе своїм власної органічної, самобутнім життям", принципової опорою і цінністю якого є православна віра. В його уяві Східна Європа може стати "справжньою державою Сходу" на чолі з Росією, здатної об'єднати слов'янські народи, що зберігає православну віру і спадщина Візантійської імперії. За логікою поета, справжність і сила такої держави повинні грунтуватися на чіткому усвідомленні і практичному втіленні "менш перекручених" (у порівнянні з католицтвом і протестантизмом) почав християнства в православ'ї, у відмові від язичницьких принципів, що послаблюють і приводили до загибелі попередні основні імперії (Ассирія , Персія, Македонія, Рим), що згадуються в незавершеному трактаті "Росія і Захід". У цьому випадку стверджується "торжество права історичної законності над революційним способом дії", оскільки зберігається традиція бере початок від Бога і тому єдино законної Вселенської Божественної Монархії, яка руйнується в самочинне громадському новаторство і поступається місцем різноманітним, прихованим або явним, проявам "самовладдя людського я ", на чому Тютчев детальніше зупиниться в наступній статті" Росія і Революція ". У його розумінні Росія в XIX ст. практично залишалася єдиною країною, яка намагалася зберегти вищу божественну легітимність верховної влади в самодержавстві, спирається на православну віру.
З точки зору Тютчева, така Росія зберігає "вірність при всякому випробуванні сформованим спілкам та прийнятим зобов'язанням", здатна допомогти Німеччини подолати терзали її в минулому розбрати і розділення і успішно протидіяти одвічної суперниці, а нині революціонізувало Франції.
<"Записка"> Миколі I складена Тютчева в першій половині 1845 р. і виражає його прагнення впливати на політику урядових кіл. Свою діяльність на будь-якому терені він сприймав як служіння національним інтересам Росії, які в 40-х рр.. усвідомлював в контексті тисячолітньої історії, що і відображено в даному документі. Саме відсутність такої свідомості нерідко пригнічувало Тютчева, роздумуючи пізніше про урядовий кретинізм, тобто нездатності "розрізняти наше я від нашого не я", про політику "особистого марнославства", що підкоряє собі національні інтереси країни, про "жалюгідному вихованні" правлячих класів, які захопилися "помилковим напрямком" наслідування Заходу: "і саме тому, що повернення на істинний шлях буде пов'язане з довгими і жорстокими випробуваннями "(Старина і Новизна. Пг., 1915. Кн. 19. С. 236). Цей висновок з листа до дружини від 17 вересня 1855 перегукується з оцінкою стану речей, що в листі до М.П. Погодіну від 11 жовтня того ж року: "Тепер, якщо ми поглянемо на себе, тобто на Росію, що ми бачимо? ... Свідомість свого єдиного історичного значення нею абсолютно втрачено, принаймні у так званої освіченої, урядової Росії" ( Літературна спадщина. М., 1988. Т. 97. Кн. 1. С. 422). І в 60-х рр.. поет не втомлюється повторювати: "В урядових сферах, всупереч дотикальної необхідності, все ще сварливим впливу, відчайдушно заперечують Росію, і для яких вона разом - і спокуса, і божевілля ..." (Там же. С. 276). Більш того, він виявляє, що "наш високо освічений політичний кретинізм, навіть з деякою домішкою внутрішньої зради", може остаточно заволодіти країною і що "кліка, яка перебуває зараз при владі, виявляє діяльність позитивно антідінастіческую. Якщо вона протримається, то приведе пануючу владу до того, що вона придбає антиросійський характер "(Там же. С. 330). Тоді Росії загрожує небезпека загинути від несвідомості подібно до людини, який втратив почуття самосвідомості і тримається на чужій прив'язі: "держава несвідоме гине ..." (Там же. С. 372). Примітний розповідь Тютчева в листі І.С. Аксакову від 29 вересня 1868 про розмову якраз Миколи I з графом П.Д. Кисельовим: "... розмовляючи з ним про якомусь політичному питанні, покійний государ сказав йому:" Я б міг підкріпити мої доводи прикладами з історії, але в тому-то й біда, що історії-то мене вчили на мідні гроші. - Слово це і тепер застосовується до всіх майже уряду, - і тому слід було б, щоб друк, без жовчі, без іронії, в самих ласкавих і м'яких висловах сказав би їм: "Всі ви люди прекрасні, благонамірені, навіть хороші патріоти, але всіх вас погано, дуже погано вчили історії, і тому немає жодного питання, яке б осягали в його історичному значенні, з його історично-непорушним характером. І потім необхідно було б зробити перелік, короткий, але значний, вказуючи на їх глибокі, глибоко приховані в історичному грунті коріння "(Там же. С. 343). Складена Тютчева двадцятьма трьома роками раніше записка для Миколи I і як би стала коротким переліком кореневих питань, а також своєрідною спробою вплинути на ступінь свідомості держави і на подолання "подвійного невідання" (європейського та вітчизняного) щодо принципів власного історичного буття.
Поет відзначає, що хибне уявлення про Росію на Заході як про винятково матеріальної силі обумовлено не тільки принциповою відмінністю в самих духовних і громадських засадах, а й відсутністю необхідних знань про це відмінності і його повсюдних і повсякденних проявах в різній життя. Він пише про західний прозелітизмі, який вважає недостойним існування будь-яке суспільство, не влаштоване за європейським зразком, і про західній науці, обтяженої політичними, ідеологічними, психологічними штампами та судить про Росію, слов'янському світі та їх історичне коріння на зразок "пана де Кюстіна". Подібна позиція минулого зумовлювала хрестові походи проти "невірних", а також подальші завойовницькі плани і війни Заходу. З іншого боку, соціальні і культурні досягнення греко-римського і романо-германського світу ототожнювалися з загальнолюдської цивілізацією і історичним прогресом, що як би примушувало різні народи повторювати чуже життя, насильно переносити на свій грунт результати природного розвитку європейських країн. Тим часом "православний Схід, весь цей величезний світ, піднесений грецьким хрестом, єдиний у своєму основоположному початку і тісно пов'язаний у всіх своїх частинах", живе своїм власним самобутнім життям. Поет знову повторює думку про православно-слов'янському своєрідності Росії і Східної Європи, висловлену ним у статті "Росія і Німеччина", про східному християнстві як одухотворяющей початку потаємної життя суспільства і держави. Своїми враженнями про органічну єдність "вірослуження" і "життя" він ділиться в одному з листів 1843 р. до дружині, після відвідин каплиці з чудотворною іконою Іверської Божої Матері: "Одним словом, все відбулося згідно з порядками самого вимогливого православ'я ... Ну що ж ? Для людини, яка долучається до них лише мимохідь і в міру своєї зручності, є в цих формах, так глибоко історичних, у цьому світі Візантійсько-російською, де життя і вірослужіння одне, - на цьому світі настільки стародавньому, що навіть Рим, в порівняно з ним, пахне новизною, є у всьому цьому для людини, забезпеченого чуттям для подібних явищ, велич поезії надзвичайне, таке велич, що воно долає найяскравішу ворожість ... Бо до відчуття минулого, - і такого вже старого минулого, - приєднується мимоволі, як би приреченістю долі, передчуття невимірного майбутнього ... "(Цит. за: Аксаков І. С. Біографія Федора Івановича Тютчева. М., 1886. С. 21).
У Тютчев підкреслює, що Східна Церква є законною спадкоємицею Вселенської Церкви, зберігає традиції "кращого" і "неспотвореного" християнства, що становить душу і "життєвий принцип" Східної Імперії. Росія ж прийняла естафету цієї Імперії від Візантійської і повинна усвідомити себе як такої: "Ось Імперія, безприкладним у світовій історії збігом обставин що виявляється єдиною виразницею двох неосяжних явищ: доль цілого племені і кращою, самою неушкодженою і здоровою половини Християнської Церкви. І знаходяться ще люди, які всерйоз задающиеся питанням, які права цієї Імперії, яке її законне місце в світі. Ось в чому - для вміють бачити - полягають всі спірні питання між нами і західній пропагандою; тут сама сутність наших розбіжностей. Все, що не зачіпає цієї сутності, все, що в полеміці іноземної преси не пов'язано більш-менш безпосередньо, як наслідок зі своєю причиною, з цим великим питанням, чи не заслуговує ні на мить нашої уваги ". Поет вважає, що, усвідомлюючи "величезне значення наших доль", необхідно шукати союзників серед західних умів і друкованих органів, здатних сприйняти і поділити таке розуміння і протиставити його антіруской пропаганді і революційним тенденціям в Європі.
Стаття "Росія і Революція" була задумана незабаром після лютневої революції 1848 р. у Франції. 18/30 травня 1848 дружина Тютчева Ернестіна Федорівна сповіщала свого брата К. Пфеффеля: "Дорогий друже, посилаю вам копію записки, яку мій чоловік продиктував мені шість тижнів тому Государ читав і дуже схвалив її, він навіть висловив побажання, щоб вона була надрукована за кордоном. Однак, крім того, що було б важко (якщо не сказати неможливо) розраховувати на появу подібної статті в "Allgemeine Zeitung", момент для її оприлюднення, повторюю, упущений. Сподіваюся, що мій чоловік напише іншу статтю, і тоді ми попросимо вас сприяти її перекладу та публікації в Німеччині ... "(Літературна спадщина. М., 1988. Т. 97. Кн. 1. С. 225). Одна з копій "записки" опинилася в руках колишнього французького посланника в Мюнхені Поля де Бургуен, з яким поет був особисто знайомий і який опублікував її з компліментарними оцінками і полемічними коментарями в Парижі в травні 1849 р. у складі власної брошури "Memoire politique. Politique et mоyens d'action de la Russie "(" Політична записка. Політика і способи дії Росії "). Він видав "записку" у кількості дванадцяти примірників, переданих президенту Франції Луї Наполеону Бонапарту, відомому політичному діячу Франції Матьє де Моле, члену Законодавчих зборів і главі монархічної опозиції Адольфу Тьєру та іншим високопоставленим особам. При цьому ім'я автора "записки" не вказувалося, оригінальний текст був скорочений і опублікований під вигаданим заголовком "Memoire divsente a l'Empereur Nicolas depuis la Revolution de fevrier par un Russe, employe superieur des affaires etrangeres" ("Записка, представлена імператору Миколі після Лютневої революції одним російським чиновником вищого рангу Міністерства закордонних справ "). П. де Бургуен безпідставно стверджував, що публікується твір "якщо і не санкціоновано, то принаймні таємно дозволено російським урядом" і називав його автора "сміливим і зухвалим антагоністом" Лютневої революції.
Реакцією на публікацію "записки" П. де Бургуен став виступ на сторінках журналу "Revue des Deux Mondes" французького публіциста Е. Форкада, який також помилково оцінював її як майже офіційний документ, спритно запущений у дипломатичні кола і з містичною боку запалю приховану політику царя . Він побачив у ній "самий маніфест московського панславізму і його форму, якщо не точну і ясну, то принаймні впізнавано окреслену", і підкреслив, що французькі ліберали не розуміють тієї загрози, що виходить для Європи від підтримки російським імператором "слов'янських братів і одновірців "на Заході (Revue des Deux Mondes. 1849. 2 / 14 juin. P. 1053). Подібні висловлювання поширювалися у французькій і німецькій пресі, а рецензенти і коментатори, незважаючи на різне сприйняття і виділення у статті Тютчева різних аспектів, швидше акцентували політичні, ніж підкреслені в ній історіософські питання. У результаті в стороні залишалося послідовне розгляд фундаментальної зв'язку того чи іншого типу християнства (православ'я та католицтва), що обумовлює корінні уявлення людини про самого себе і своїх основних цінностях, з принциповими метаморфозами історії і неоднаковим розумінням державних, громадських, ідеологічних устремлінь і проблем.
У Росії "записка" поета ходила в списках і широко обговорювалася в петербурзький та московський суспільстві, про що згадували багато відомих сучасники (П. Я. Чаадаєв, С. П. Шевирьов, М. П. Погодін, М. В. Сушков, О. . М. Бодянський, А. С. Хомяков та ін), і більш адекватно сприймалася в її християнських та історіософських підставах. Автор укладав, що "вже давно в Європі існують тільки дві реальні сили: Революція і Росія". Знаменно, що уявлення про Росію і Революції як про двох головних протиборчих силах було властиво та класиків марксизму, хоча у них, звичайно, воно отримувало прямо протилежні оцінки і тлумачення. Так, Ф. Енгельс підкреслював: "на європейському континенті існують фактично лише дві сили: з одного боку, Росія і абсолютизм, з іншого - революція і демократія" (К. Маркс і Ф. Енгельс. М., 1957. Т. 9 . С. 11). За його тверде переконання, жодна революція не тільки в Європі, але і в усьому світі не може здобути остаточної перемоги, поки існує теперішнє російське держава - по-справжньому її єдиний страшний ворог. На відміну від Ф. Енгельса, Тютчев розглядав революційні соціально-політичні явища не відособлено, а як прояви фундаментальної метафізичної тенденції буття, в якій людина, мов той Адам, протиставляється Творцю і ставить себе на його місце. "Революція була ворожа не тільки королям і сталому зразком правління, - передавав тютчевское розуміння Революції К. Пфеффель. - Тоді, як і тепер, вона зазіхає на самого Бога, а без Бога суспільство людське існувати не може" (Літературна спадщина. М., 1989. Т. 97. Кн. 2. С. 36). Революція для поета є не тільки зриме історична подія, але і - перш за все - Дух, Розум, Принцип, наслідком якого воно (з усім різноманіттям своїх соціалістичних, демократичних, республіканських і т.п. ідей) є. Корінь Революції - видалення людини від Бога, її головний результат - "цивілізація Заходу", "сучасна думка", безплідно що визначає у своєму непослуху Божественної Волі і антропоцентричною гордині гармонізувати суспільні відносини в обмежених рамках "антихристиянського раціоналізму". П.Я. Чаадаєв, прочитав "записку" Тютчева ще в рукописі, був згоден з її основним висновком. "Як ви дуже правильно помітили, - писав він автору, - боротьба, справді йде лише між революцією і Росією: краще не можливо охарактеризувати сучасне питання" (Чаадаєв П. Я. Статті та листи. М., 1989. З. 339 ). Як і Тютчев (але тільки в певні моменти і з відомими застереженнями), П.Я. Чаадаєв вважав, що Росія як православна держава здатна нести світу "святу ідею" християнства і тим самим охороняти його від язичницького розпаду в Революції.
З точки зору Тютчева, Росія - "християнська держава, а російський народ є християнином не тільки внаслідок православ'я своїх вірувань, а й завдяки чомусь ще більш задушевному". Революція ж "перш за все - ворог християнства" (що в класичному вигляді проявилося під час Великої Французької революції в прагненні "дехрістіанізіровать і" натуралізувати "самі рамки та основи суспільного життя), а тому дуже ймовірним" хрестовий похід проти Росії, який завжди був заповітної мрією Революції ". Цей похід і відбулася у період Кримської війни, коли кричущі протиріччя між" реакційними "і" прогресивними "партіями і несумісні інтереси різних сторін виявилися примиреними. Через кілька років, у листі до дружини від 1 / 13 квітня 1854 р., поет по-своєму уточнює виражений в "записці" погляд на протистояння Росії і Революції: "Східне питання в тому вигляді, як він тепер перед нами постав, є не більше і не менше, як питанням життя або смерті для трьох предметів, які довели до цих пір світу свою живучість, а саме: Православна церква, Слов'янство і Росія - Росія, природно включає в свою власну долю обидва перші поняття. Вороги цих трьох понять чудово це усвідомлюють, і звідси виникає їх ворожнеча до Росії. Але хто ці вороги? Як вони називаються? Не Захід чи це? Бути може, але особливо це - революція, що втілилася на Заході, в якому немає тепер жодного елемента, не просоченого революцію "(Старина і Новизна. Пг., 1915. Кн. 19. С. 201).
Тютчев підкреслює, що з часу Великої Французької революції "шістдесят років руйнівної філософії" породили принципове нововведення - "самовладдя людського я, зведена в політичне і суспільне право і прагне з його допомогою опанувати суспільством". Він розглядає самовладдя людського я (як і Революцію) в самому широкому і глибокому контексті - як боговідступництво та затвердження возрожденческого принципу "людина є міра всіх речей", перетворювався в подальшій еволюції в принцип "я є міра всіх речей" (з усією обмеженістю не тільки його ідеологічних домагань і раціоналістичних теорій, але і таємних і примхливих бажань). "Поклоніння людському я, - зазначав І. С. Аксаков, - взагалі уявлялося йому обожнювання обмеженості людського розуму, добровільним зреченням від вищої, недосяжною розуму, абсолютної істини, від вищих надземних прагнень, - зведенням людської особистості на ступінь кумира, початком матеріалістичним, згубним для долі людських суспільств, що сприйняли це початок в життя і в душу "(Аксаков І. С. Біографія Федора Івановича Тютчева. М., 1886. С. 73 - 74.
Поет показує, як революційні слідства і самовладдя людського я по-різному проявляються в різних країнах Європи на податливості їм християнських священнослужителів, в "конституційних заклинаннях" роялістів, у ліберально-егалітарної демагогії демократів, в обесславліваніі і знесилення Пруссії та Австрії, у повстаннях в Італії . У такому контексті він уподібнює православну Росію "Святому Ковчегу", спливаючого над хвилями загальних європейських хвилювань і здатному разом з родинними по вірі слов'янськими народами направити курс історії в інше русло.
Стаття "Римський питання", озаглавлена спочатку "La Papaute et la Question Romaine" ("Папство і Римський питання") і закінчена 1 / 13 жовтня 1849 р., викликала з усіх публіцистичних творів Тютчева найбільш жвавий, широкий і тривалий інтерес не тільки своєю проблематикою, сопряженностью в ній релігії і політики, "вічних" та "поточних" питань, але і не в останню чергу тим, що вона була опублікована в одному з найпопулярніших європейських журналів "Revue des Deux Monoles". 9 / 21 жовтня 1849 дружина Тютчева Ернестіна Федорівна писала своєму братові К. Пфеффель: "Днями, як тільки випаде можливість, я пошлю вам новий твір мого чоловіка. Це друга глава праці, яким він зайнятий і яка буде називатися" Росія і Захід ". Ця друга глава називається" Папство і Римський питання ", вона цілком застосовна до того, що на наших очах відбувалося і, на жаль, до цих пір відбувається в Італії, а тому глава ця в силу своєї злободенності може бути відокремлена від решти праці та надрукована самостійно. Ви самі побачите, дорогий друже, в якій газеті можна розмістити цю статтю Це твір, який викличе велике обурення в католицькому світі ... "(Літературна спадщина. М., 1989. Т. 97. Кн. 2. С. 235). За активним посередництвом К. Пфеффеля нова стаття, названа ним у листі до Ернестіна Федорівні молодшою сестрою "Росії і революції", була надрукована 20 грудня 1849 / 1 січня 1850 р. "Записка" вашого чоловіка, - писав він їй через тиждень, - з'явилася в новорічному номері "Revue des Deux Monoles". Її випереджає невелике введення, яке нагадує про "записці", опублікованій у червні, і відтворює нескромні натяки, зроблені тоді паном Бурлуеном, незважаючи на те, що у своєму супровідному листі я наполягав на неофіційному характері другий "замітки". Сподіваюся, що ніяких неприємностей для вашого чоловіка через це не буде "(Там же. С. 239). І до нової статті, опублікованій без імені автора, було придумано додавання, виводить її за межі особистої думки приватної особи і що представляє Тютчева в Як негласного рупора урядової політики: "La Papaute et la Question Romaine au point de vue de Saint-Petersbourg" ("Папство і Римський питання з точки зору Санкт-Петербурга"). І хоча поета трохи збентежила додавання в заголовок "точки зору Санкт- Петербурга ", він був задоволений публікацією статті саме в цьому журналі, незважаючи на полемічне передмову до неї, що належало перу відомого католицького публіциста П. С. Лораном. Автор передмови ставив своїм завданням показати" нові претензії грецької церкви ", яка вважає себе" берегинею релігійної та моральної істини "і прагне" до зміни релігійної осі світу ".
Луна від "Римського питання" не умовкало більше тридцяти років і викликало близько п'ятдесяти статей, брошур і книг на декількох мовах в найбільших містах Європи, автори яких виступали проти критичного розгляду Тютчева католицизму та історичних і новітніх тенденцій у західному суспільстві. Серед читачів статті на батьківщині поета також панувало пожвавлення. У середині січня 1850 А.О. Россет писав А.О. Смирнової, що "стаття Тютчева наробила багато галасу в Парижі, а тепер її тут читають" (Російська архів. 1896. Кн. I. С. 371). Тоді ж А.С. Хомяков підкреслював у листі О.М. Попову: "Стаття його в" Revue des Deux Mondes "річ чудова, хоча я і не думаю, щоб її зрозуміли і у вас в Пітері і в чужих краях. Вона закордонної публіці не по плечу. Стаття Ф.І. Т. є не тільки краще, але єдине ділове сказане про європейський справі, де б то не було. Скажіть йому подяку дуже багатьох "(Хомяков А. З. І.. зібр. тв.: У 8 т. М., 1900. Т. 8. З . 200 - 201). Про те, що відбувалося в Петербурзі, повідомляв П.А. Вяземському до Константинополя П.А. Плетньов в середині лютого 1850: "Його (Тютчева - Б.Т.) стаття в 1-ій січневій книжці Revue ddm про тата і імператора Миколу тепер складає модний розмова суспільства" (Плетньов П. А. Твори і листування: У 3 т. Спб. 1885. Т. 3. С. 404). На початку того ж місяця А.І. Кошелєв писав О.М. Попову з Москви: "Чаадаєв клопочеться про статтю Тютчева, вміщеній в Revue des Deux Mondes про Римському питанні і готується писати заперечення Хомяков нею задоволений і хоча не апробовано всі думки, але взагалі бачить у ній явище чудове" (Російська архів, 1886. № 3 . С. 353).
У статті "Римський питання" Тютчев розкриває двозначну роль католицького духовенства і римського первосвященика в революційних подіях 1848 - 1849 рр.. в Італії, коли Пій IX спочатку заявляв про себе як про прихильнику прогресивних перетворень і сприймався ліберальним громадською думкою як "друг цивілізації", довгоочікуваний тато-реформатор, засновник нової Італії, посередник між релігією і демократією. Бажання ж "поклонятися Папі і одночасно відокремити його від Папства", сама логіка революції приводили до того, що вона "скинула маску і постала перед світом у вигляді римської республіки", відроджуючи традиції давнього язичницького Риму. У результаті були проголошені заглиблені революцію антиклерикальні реформи: націоналізація майна католицьких орденів і монастирів разом із землею, знищення політичних привілеїв духовенства, скасування церковних судів, встановлення світського контролю над навчанням і благодійністю.
Антихристиянську сутність революції та атеїзму поет виводить з самого католицизму, з його відокремлення від Вселенської Церкви та його навантаженість світською владою, перетворення західної Церкви на державу в державі. Це спотворення християнського принципу, заперечення "божественного" в Церкві в ім'я "занадто людського" в житті і послужило сполучною початком між католицизмом і протестантизмом, який виступив проти накопичувалися століттями "безчинств, насильств, гидотами" (хрестові походи, багаття інквізиції, продаж церковних посад, торгівля відпущення гріхів і т.п.) і одночасно поглибив розрив із Вселенською Церквою на хиткому грунті "людського я", довільного руйнування, обмеженого індивідуального розуму, що як би освячувало свавілля і егоцентризм, створювало умови для зростання "антихристиянського раціоналізму" і революційних принципів . За висновком автора "Римського питання" католицизм, протестантизм і революція утворюють триєдиний фундамент сучасної європейської цивілізації, сприяє "апофеоз" відділяється від Бога особистості з її поза-або антихристиянськими (в логічному завершенні) принципами.
Знайомлячись після кончини поета з його архівом, І.С. Аксаков зазначив: "Чимало здивуються багато, коли дізнаються, що в паперах Тютчева, вже після його смерті, відшукана чорнова Французька рукопис, що містить план цілого розлогого твору, переважно про політичний покликання Росії, - твори, з якого останні два надруковані його статті були тільки уривком або окремими главами Ці нотатки дуже важливі, як виражають ту сокровенну, задушевну думу автора, з якою ми були до цих пір лише почасти знайомі з незрозумілих натяків, розкиданим у статтях та списках, як раніше, так і пізніше написання нотаток "(Аксаков І . С. Біографія Федора Івановича Тютчева. М., 1886. С. 200). "План" і "замітки" представляють собою своєрідні підготовчі матеріали до лише розпочатих і незакінчених історіософському трактату, рукопис якого містить два варіанти його програми і в основному конспективні начерки семи розділів з дев'яти. За задумом автора, місце восьмий глави повинна була зайняти вже опублікована раніше стаття "Росія і Революція", а другий - "Папство і Римський питання", яку він завершить 1 / 13 грудня 1849 р. і яка осмислювалася їм не тільки як самостійна робота, але і як частина єдиного цілого (див. лист Ерн. Ф. Тютчева до К. Пфеффель від 9 / 21 жовтня 1849 р.). І саме це ціле як би заново висвітлює, доповнює і поглиблює зміст і проблематику опублікованих публіцистичних творів поета. Можливо, до безпосереднього здійснення свого задуму Тютчев приступив у вересні 1849 р. (13 вересня позначений примикає до трактату "Уривок"), але вже 1 / 13 січня 1850 його дружина відзначала в листі К. Пфеффель: "Що ж стосується мого чоловіка , який два місяці тому, здавалося, був переконаний, що світ обрушиться, якщо він не напише працю, частину якого я вам надіслала і для якого були підготовлені всі матеріали, - так от, мій чоловік раптом все закинув "(Літературна спадщина. М. , 1989. Т. 97. Кн. 2. С. 240). Не можна з очевидною достовірністю судити про реальні причини, що не дозволили Тютчеву розгорнути в належній повноті свій твір. Набагато істотніше інше: навіть у такому неразвернутом вигляді "начерки" дають підставу говорити про великому задумі і всеосяжному праці. "У небагатьох збережених уривках, - укладає Л. П. Гроссман, - тут розкривається грандіозний план охоплення єдиної історико-філософською системою всіх питань європейського майбутнього. Це цілий Tractatus politicus, але тільки, як молитовник, з хрестом на обкладинці" (Гроссман Л. Тютчев і сутінки династій / / Гроссман Л. Майстра слова. М., 1928. С. 44). Хрестом на палітурці дослідник з відомою часткою іронії своєрідно символізує ту християнську основу, яка визначає зміст, структуру і характер історико-філософської системи Тютчева і витікаючі з неї ідеологічні і політичні наслідки та ігнорування або недоучітиваніе якої призводить до неадекватного тлумачення її конкретних положень і безпосередньої проблематики опублікованих статей, до суперечить один одному дослідним висновків. В.А. Твардовська відзначає, що в літературі про Тютчева, особливо збільшується в 1960 - 70-ті роки, суспільно-політичні погляди поета залишаються найменш вивченими. "Розбіжності дослідників у їх розумінні й оцінці дуже великі - від визначення Тютчева як" ідеолога самодержавства і апостола всесвітньої теократії "до затвердження, що поет" глибоко зневажав самодержавно-кріпосницьку систему, передбачаючи її неминучий крах ", а його консерватизм не був позбавлений рис стихійної революційності "(Твардовська В. А. Тютчев у суспільній боротьбі пореформеної Росії / / Літературна спадщина. М., 1988. Т. 97. Кн. 1. С. 132).
Настільки значні "ножиці", що доходять до прямо протилежних висновків, обумовлені відсутністю відповідної уваги до християнської метафізики як основі тютчевской історіософської та політичної думки, визначальною в ній всю розстановку принципових значень і смислових акцентів. За свідченням А.І. Георгіївського, поет високо цінував "нашу православну церкву", "глибоко розуміючи всі значення релігії в житті окремих людей і цілих народів" (Літературна спадщина. М., 1989. Т. 97. Кн. 2. С. 124). Те ж саме підкреслює і М.П. Погодін: "Останнім часом виникли на Заході релігійні чвари подали йому привід висловити свої думки про православ'я, і виявилося, що він, не займалася ніколи цим предметом, не приймали, здається, багато до серця, зрозумів його силу, його історичне значення, краще , жвавіше багатьох його законних служителів "(Там же. С. 25). І.С. Аксаков приходив до беззастережного висновку, яке найчастіше взагалі не береться до уваги сучасними дослідниками, що у філософсько-історичному світогляді Тютчев "був християнин - по крайнеймере такий був його Standpunkt" (Там же. С. 51).
Розірвав з Церквою Гуманізм, підкреслює поет у трактаті "Росія і Захід", породив Реформацію, Атеїзм, Революцію і всю "сучасну думку" західної цивілізації. "Думка ця така: людина, в кінцевому підсумку, залежить тільки від себе самого як в управлінні своїм розумом, так і в управлінні своєю волею. Всяка влада походить від людини; всі проголошує себе вище людини, - або ілюзія, або обман. Словом, це апофеоз людського я в самому буквальному сенсі слова "(Літературна спадщина. М., 1988. Т. 97. Кн. 2. С. 206).
Тютчев розкриває в історії фатальний процес дехристиянізації особистості і суспільства, парадокси самозвеличення емансипованого людини, все більше втрачає у своїй "розумності" і "цивілізованості" душу і дух і стає рабом нижчих властивостей власної природи. Коментуючи "довгу" і як би приховану від "укороченого" погляду думка Тютчева, І.С. Аксаков пише: "Відкинувши буття Істини поза себе, поза кінцевого і земного, - сотворив собі кумиром свій власний розум, людина не зупинилася на напівдорозі, але захоплюється фатальний послідовністю заперечення, з гарячковим запалом поспішає розбити і цей новостворений кумир - поспішає, відкинувши в людині душу, обоготворіл в людині плоть і поневолити плоті. З якоюсь радістю люті, скинувши з себе образ Божий, совлекать він з себе і людський образ, возревнувавши тварині, прагне уподібнити свою долю долю обоготворили себе Навуходоносора: "серце його від людина зміниться, і серце звірине дасться йому ... і від людей отженут його, і зі звірами дівіімі житіє його "... уречевлення духу, безмежне панування матерії скрізь і всюди, торжество грубої сили, повернення до часів варварства, - ось до чого, до жаху самих Європейців, поспішає на всіх парах Захід, - і ось на що Російська свідомість, в особі Тютчева, не переставало, протягом 30 років, вказувати Європейському суспільству "(Аксаков І. С. Біографія Федора Івановича Тютчева. М., 1886. С. 199).
Тютчев по-своєму роз'яснює глибинну логіку трактату "Росія і Захід" в чернетці його листи П.А. Вяземському від березня 1850 р. (див. далі прим. 20). Християнство поклало кінець "неправоспособності людської душі", розтрощивши рабство людини людині у вільному і добровільному покорі індивіда і держави "істинного Пану їх обох", "Верховному Владиці усіляких", справжнього джерела будь-якого авторитету і влади. Коментуючи це наріжне положення історіософії поета, І.С. Аксаков пише: "Світ древній, не відав Одкровення, який не знав над собою і поза себе ніякого вищого, морального початку, був, природно і так сказати de facto, сам для себе джерелом будь-якої влади, сам своєю верховною совістю Держава стала для нього вираженням вищої істини, абсолютно зневолило собі і, так би мовити, втягнуло в себе людську особистість Така держава, саме в собі має на меті, сама для себе існуюче, альфа і омега людського буття, саме уособлене божество, - така держава було вже немислимо у світі християнському. Християнство , вказавши людині і людству вище покликання поза державою; обмеживши держава областю зовнішнього, значенням тільки засоби і форми, а не цілі буття; поставивши вище його початок божественної істини, джерело будь-якої сили і влади, - звів таким чином самий принцип державний на нижчу, належне йому місце. На такому, так би мовити, підпорядкованому ставлення до вищої істини грунтується тепер у християнстві заснування держави, підставу земної влади, покора якої, в межах вищої істини, благословляється і велиться для християн Богом (як це і пояснив Тютчев). Але як скоро християнський світ відрікся б від Бога, сучасне заснування держави, основа будь-якої земної влади неодмінно б затряслося: йому вже нема на чому утвердитися "(Там же. С. 179).
З точки зору Тютчева, саме таке зречення від Бога, коливання християнських засад і зісковзування з них особистості, держави і суспільства в дохристиянське язичництво і відбувається в "новітньої сучасної думки", яка розвивається в "протидії християнському закону", в самообожнювання людини з його непреображенной езопової природою і втратою ним справжнього джерела влади в самочинних революціях. Витоки подібного стану речей він знаходить у глибинах століть, в історії "незаконних" імперій (від Карла Великого до Наполеона), яким він протиставляє "законні" (Візантійську, Російську), який зберігав в православ'ї переказ Вселенської Церкви.
"Лист про цензуру в Росії" займає своє особливе місце серед різнорідних офіційних, напівофіційних, анонімних записок, листів, статей, що набули широкого поширення з початком царювання Олександра II (у ряді випадків вони прямо зверталися до царя), що критикували наявний стан в суспільному устрої та державному управлінні і обговорювали різні питання їх реформування. "Історико-політичні листи" М.П. Погодіна, "Дума російського в другій половині 1855" П.А. Валуєва, "Про внутрішній стан Росії" К.С. Аксакова, "Про значення російського дворянства і положенні, яке воно повинно займати на терені державному" Н.А. Безобразова, "Східний питання з російської точки зору", "Сучасні завдання російського життя", "Про аристократії, особливо російської", "Про звільнення селян в Росії" - ці та подібні їм твори так званої рукописної літератури, що належали перу К.Д . Кавеліна, Б.М. Чичеріна, Н.А. Мельгунова, А.І. Кошелева, Ю.Ф. Самаріна і багатьох інших представників самих різних ідейних течій, у великій кількості списків розходилися по всій країні. Серед них зустрічалися й ті, де безпосередньо розглядалися можливі зміни в області цензури і друку, наприклад, "Записка про письмову літературі", що відображала погляди К.Д. Кавеліна, братів Мілютіна та інших лібералів, або підготовлене П.А. Вяземським для імператора "Огляд сучасної літератури", в якому затверджувалася корисність для країни критичного напряму в журналістиці і одночасно - необхідність розумної урядової опіки над "благонамірений гласністю".
Різним питань функціонування вільного слова в друку, пов'язаного з принциповими громадськими та державними завданнями безкорисливим справою, проникливою свідомістю, моральної відповідальністю і осудністю, і присвячено "Лист про цензуру в Росії". І.С. Аксаков зазначає: "У 1857 році Тютчев написав у вигляді листа до князя Горчакову (нині канцлеру) статтю або записку про цензуру, яка тоді ходила в рукописних списках і, можливо, не мало сприяла більш розумного і вільного" погляду на значення друкованого слова в наших урядових сферах "(Аксаков І. С. Біографія Федора Івановича Тютчева. М., 1886. С. 38 - 39). З кінця 50-х рр.. поет тісно зблизився з А. М. Горчаковим і з самих різних сторін допомагав йому в його діяльності (див. його листи міністру та коментарі К. В. Пигарева у статті "Ф. І. Тютчев і проблеми зовнішньої політики царської Росії" / / Літературна спадщина. М., 1935. Т. 19 - 21. С. 199 - 233; див. також: Кожинов Вадим. Цит. соч. С. 384 - 406). У проведенні національно орієнтованої зовнішньої політики А. М. Горчаков надавав великого значення формуванню громадської думки і запросив Тютчева очолити нове видання, відповідне нової політики. 27 жовтня / 8 листопада 1857 донька поета Дарина повідомляла сестрі Катерині, що князь А. М. Горчаков запропонував їх батькові "бути редактором газети або щось в цьому роді. Однак папa передбачає безліч перешкод на цьому шляху і в даний час складає записку, яку Горчаков повинен представити государю; в ній він показує всі труднощі справи "(Літературна спадщина. М., 1989. Т. 97. Кн. 2. С. 293) . Про ідеологічні, адміністративних, організаційних, цензурних, психологічних, моральних труднощі втілення подібного проекту і веде мову поет у своєму "Листі ...", яке в другій половині листопада 1857 стало поширюватися в Москві.
Для розуміння змісту "Листи ..." важливо чітко уявляти, що самодержавство було для Тютчева єдино можливою і доцільною формою правління в Росії - тією формою, яка органічно склалася в процесі її історії і лежала на глибоко сприйнятих народом православних традиціях. Не висловлюючи сумнівів у християнських засадах і моральних засадах самодержавства, а, навпаки, прагнучи зміцнити їх, він у своїх листах 50 - 60-х рр.. різко критикує "безглуздя" державної політики, "вульгарність", "підлість", "недоумкуватість", "тупоумство" "в ім'я консерватизму", "безнадійну дурість", "цілковиту несвідомість", паразитичний характер чиновницької "кліки", присмокталася до "помазанцеві Божу ". Поет вважав, що "вульгарний урядовий матеріалізм", "вбивча мономанія", боязнь діалогу з союзниками, недовіра до народу, прагнення в ідейній боротьбі спиратися лише на грубу силу підточували відкриту і незамутнену міць християнської імперії, давали козирі її противникам, служили не альтернативою, а пособництвом "революційному матеріалізму". Серед подібних наслідків "урядового матеріалізму" Тютчев особливо виділяв надмірний свавілля по відношенню до друку, жертвами якого часто ставали не стільки ліберально-демократичні, скільки слов'янофільські видання. У руслі розширення за ініціативою уряду гласності "в межах розсудливою обережності" і появи маси нових видань однодумці Тютчева відкривали у другій пол. 50-х рр.. свої журнали і газети ("Руська бесіда", "Чутка", "Сільське благоустрій", "Парус"), які зазнавали цензурні скорочення і затримки і в кінцевому підсумку закривалися.
Для розуміння внутрішньої логіки "Листи ..." важливо ще мати на увазі походив у другій половині XIX ст. своєрідний пошук адекватного ставлення до нарождавшихся в Росії феноменам громадської думки, гласності, свободи журналістики, які розглядалися такими, наприклад, державними діячами, як у 60-х роках П.А. Валуєв або пізніше К.П. Побєдоносцев. Певною мірою вони були однодумцями Тютчева з прогресивному консерватизму і розглядали пресу як нову незаперечну силу, що стає універсальною формою цивілізації і діючу в умовах падіння вищих ідеалів, історичних авторитетів і, кажучи словами самого поета, "самовладдя людського я" (при цьому свідомо чи несвідомо , але закономірно перетворюється на інструмент подібних процесів).
У такій ситуації опозиційні ліберальні, демократичні, революційні, легальні і нелегальні видання в Росії і за кордоном (особливо "Дзвін" і "Полярна зірка" А. І. Герцена) отримували і відомі моральні переваги, бо зосереджувалися на критиці реальних недоліків і зловживань існував ладу, хоча в своїй позитивній програмі виходили з ідеологічної риторики невиразного гуманізму і прогресу, утопічно клали надію на зовнішні суспільні зміни. Виступаючи проти цензурних надмірностей, Тютчев ратує за зрівняння у вільних умовах з опозиційною печаткою тих журналістів, які залишаються не при справах, але здатні створити "потужне, розумне, впевнене в своїх силах напрям", засноване на багаторазово підкреслених їм християнських цінностях і затверджує відповідне державне і суспільний устрій.