Реферат з онтології
Інтегральні онтологічні моделі. Російська софіологія
Усвідомлення необхідності поєднання трьох іманентних ліній в онтології (філософії природи, спекулятивної метафізики і антропологічного вектора) привело в кінці ХГХ - початку XX ст. до створення кількох синтетичних онтологічних моделей, що опинилися, правда, не затребуваними в той час ні широкої наукової, ні філософською думкою. Ми маємо на увазі російську софіології, модель еволюціонує землі в «Феномені людини» П. Тейяра де Шардена, а також інтегральну йогу Шрі Ауробіндо Гхоша. Лише тепер вони виявляють свій багатий методологічний і евристичний потенціал в умовах, коли інтегративні процеси в науці набувають все більшого розмаху, а екологічний і культурний кризи, навпаки, виявляють тенденції до загострення.
Ми, звичайно, далекі від того, щоб повністю солідаризуватися з тими ідеями, які викладені у вищезгаданих працях, тим більше що вони носять релігійно-філософський характер і створені мислителями, що належать до зовсім різних конфесій: православ'я, католицтва і індуїзму. Нам якраз і важливо те, що, всупереч своєї релігійної орієнтації (так би мовити, «символу віри»), настільки різні мислителі висловлюють дуже подібні загальні ідеї, багато в чому підтверджуються сучасною наукою.
Не маючи можливості детально викласти і проаналізувати всі ці три інтегральні онтологічні концепції, ми спочатку сформулюємо лише загальні для них положення, а докладно зупинимося тільки на ідеях російської софіології як найбільш ранній, розвиненою і близькою нам за базовим культурним інтуїціям. Ідеї двох інших авторів ми будемо залучати лише в якості допоміжного матеріалу Що ж до власних систем П. Тейяраде Шардена і Шрі Ауробіндо, то їм присвячена досить велика історико-філософська література російською мовою, заснована на аналізі їх головних праць.
У трьох зазначених вище концепціях, що представляють не тільки різні релігійні системи, але і різні культурно-історичні світи, можна виділити наступні загальні риси:
нерозривний зв'язок матеріальних і ідеальних начал буття (своєрідний монодуалізм, або «духовний матеріалізм», як висловився у статті про BC Соловьеве С. М. Булгаков), а також науки, філософії та релігії. Це неминуче тягне за собою онтологічний синтез натурфилософского (космологічного), спекулятивно-метафізичного і антропологічного ракурсів;
виділення людського буття в складі космічного цілого, де людина, наділена свідомістю, виступає в якості його ключового еволюційного фактору;
наявність теологічної метафізичної проблематики, яка, як ми вже не раз зазначали, не може бути виключена з онтології, бо це тягне за собою елімінацію проблеми абсолютних начал буття. Остання обертається внутрішнім протиріччям, бо без цього неможливо ніяке теоретичний доказ у філософії як граничному і абсолютному типі раціонального знання;
тісний зв'язок з науковими даними без позитивістського підпорядкування філософії наукового дискурсу. Відстоювання права філософії на спекулятивну метафізичну гіпотезу та універсальні узагальнення;
послідовно проведений принцип еволюції, але без претензій на завершеність концепції та абсолютність зафіксованих закономірностей. Відкритий характер систематичних філософських побудов, визнання нескінченності процесу осягнення екзистенційного та світового буття;
особливий наголос на етичному вимірі буття, на онтологічному характер моралі і її вкоріненості в самому фундаменті світового цілого;
визнання особистої онтологічної відповідальності людини не тільки за свою власну долю і долю соціуму, в якому йому довелося жити, а й за долю всього світового цілого. «Живи так, як ніби від кожної твоєї думки і вчинку залежить життя і еволюція всього Всесвіту» - ось ключова антропокосмічна максима вищеназваних синтетичних онтологічних доктрин.
Звернемося тепер для ілюстрації цих положень до російської софіології. Як справедливо зазначає В.В. Зіньківський, сама внутрішня логіка розвитку «метафізики всеєдності», закладена працями BC Соловйова, змушувала багатьох вітчизняних мислителів релігійної спрямованості звертатися до ідеї Софії. Справа в тому, що без цього невирішеними залишалися ключові проблеми побудови цілісного релігійно-філософського світогляду. По-перше, систематичне мислення завжди шукало посредствующее ланка між вічним, єдиним і духовним буттям Бога і тварно-тимчасовим, матеріально-множинним світом. По-друге, освіченому релігійній свідомості кордону ХГХ XX ст. необхідно було знайти сенс як в природної еволюції природи, так і в людському тілесно-земному існуванні, тобто філософськи виправдати матеріальні начала буття. По-третє, російської філософії в силу її споконвічній всеедінящей спрямованості потрібно було подолати односторонній раціоналізм і наукоцентрізм за рахунок визнання фундаментальної ролі релігійного досвіду і інтуїтивних форм осягнення буття. По-четверте, на противагу західному егоцентричного антропоцентризму слід було зрозуміти людину як соборну і космічне істота, відповідальне за гармонійний процес еволюції біосфери і всього Космосу.
При всій явною теїстичної спрямованості софіологіческіх вишукувань було б, однак, глибоко помилковим вважати, ніби ідея
Софії не має евристичного значення для раціонального розв'язання загальнозначущих (у тому числі і для матеріалізму) філософських проблем. Прагнучи до цілісності і завершеності своїх побудов, філософія нерідко випереджає свій час, як би «забігає вперед», продукуючи за допомогою свого загального категоріального мови такі універсальні смислові матриці розуміння світу і людини, які не можуть бути практично перевірені на даному рівні науково-технічного розвитку суспільства . Філософія немов «заготовлює їх про запас», чим допомагає подальшої суворої наукової думки уникати тавтологій, помилкових логічних ходів і непродуманих узагальнень.
Однією з таких метафізичних «заготовок про запас» якраз і є ідея Софії, яка по ряду істотних позицій виявляється співзвучною процесам, що відбуваються в сучасній науці, причому в самих високоабстрактних її областях.
Софія-Премудрість є перш за все богословсько-міфологічес-кий термін, тому надання їй філософського, впорядковано-смислового змісту являє собою винятково складну і навряд чи до кінця здійсниму завдання. З цієї точки зору російська «метафізика всеєдності» знов-таки досить сучасна і актуальна, бо в працях BC Соловйова, братів С.М. і Є.М. Трубецьких, Л.П. Карсавін, В.В. Зіньківського, І.О. Лоського і особливо ПА. Флоренського та С.М. Булгакова багато в чому зуміла вирішити завдання раціоналізації того, що в історії людської думки схоплювалися найчастіше містичними та образно-символічними засобами.
При цьому треба мати на увазі, що сама російська софіологія не є чимось внутрішньо гомогенним: у її загальному руслі розроблялися різні, часом важко узгоджувані між собою, теми і велася досить інтенсивна теоретична полеміка (наприклад, між С. М. Булгаковим і Е . М. Трубецьким).
Спочатку коротко охарактеризуємо ідейні витоки вітчизняної софіології. В основі всіх європейських вчень про жіночому материнськи-матеріальному початку Космосу лежать два дуже різнорідних джерела.
Перший з них - знаменитий платонівський «Тімей», де великий грецький мислитель розвиває теорію Світової Душі, яка виступає субстанціальним-животворящим початком світобудови і виконує функцію посередниці між Божественним Розумом (Деміургом) і світом космічних форм. За своєю природою вона - продукт складної сполуки тотожного (ідеально-сущого) та іншого (бескачественной матерії). Згодом вчення про Світову
Душі було докладно розвинене в неоплатонічної традиції і, поза сумнівом, вплинуло на ранню християнську апологетику.
Але основним, власне християнським джерелом софіології завжди служила Книга Приповістей Соломонових. У ній Софія розуміється як предвічний задум Бога про світ, що передує його фізичному витворення; але одночасно і як певна специфічне субстанціальное початок, що лежить в основі фізичних і психічних космічних процесів: «Господь мудрістю землю, небо розумом» (Кн. Притч Соломонових, 3, 19).
Другий аспект Софії-Премудрості виразно проступає в неканонічному, але глибоко шануються християнському джерелі - Книзі Премудрості Соломона: «... Премудрість рухливіше будь-якого руху і за чистотою своєї крізь все проходить і проникає. Вона є дихання сили Божої, і чисте вилив Слави Вседержителя. Вона є відблиск вічного світла і чисте дзеркало дії божа і образ доброти Його »(Кн. Премудрості Соломона, 7, 24-26).
Згодом своєрідний синтез грецьких і християнських софіологіческіх мотивів був здійснений Микола Кузанський у вченні про «третій єдності світу» поряд з Абсолютом і Божественним Інтеллектом3, а також Я. Беме. Але особливо сильний вплив на російську софіологіческую думка крім Кузанського і Беме надали роботи Ф. Шеллінга пізнього періоду, коли він розвинув вчення про «темної основі» світу, його вольовому хаотичному початку, що «в самого Бога не є він сам». Очевидно також вплив на російську думку з боку гностичної традиції, переважно на BC Соловйова та Л. П. Карсавіна. І все ж вітчизняна софіологія, незважаючи на всі теоретичні запозичення, - явище глибоко самобутнє й оригінальне.
Головна риса Софії, одностайно визнана усіма представниками російської релігійної філософії, - це її діяльну посередництво між Богом і світом. У цьому пункті російська софіологія майже повністю співпаде з вченням Шрі Ауробіндо Гхоша про Великої Матері Космосу (Шакті-Ішвара). У силу цього природа її глибоко динамічна й діалектична (навіть антіномічна, на думку ряду софіологія!), Бо поєднує в собі духовні, причетні до життя Божественної Трійці, і матеріальні елементи космічного життя. Вона як би завжди існує на межі між порядком і хаосом. ПА Флоренський писав: «Софія стоїть якраз на ідеальній кордоні між божественною енергією і тварної пасивністю, це - настільки ж Бог, як і не Бог, і настільки ж створіння, як і не тварина. Про неї не можна сказати ні «так», ні «ні», - не в сенсі антиномічній посилення того чи іншого, а в сенсі граничної перехідності її між тим і іншим світом »1. У силу двоякості свого становища Софія має два обличчя - Божественний і створене. Образно кажучи, своїм Божественним ликом вона повернена до «смисловому сонцю» Божественної Трійці, а інший її лик спрямований на неї саму, а вірніше, «занурений у вир» створеного нею фізичного Космосу.
Онтолого-генетичні аспекти категорії «Софія» були найбільш сміливо і оригінально, хоча і дуже непослідовно, розроблені С.М. Булгаковим у «Світі невечірньому». Своє розуміння походження Софії він розкриває через своєрідну інтерпретацію основоположного християнського догмату творення світу з нічого. Ніщо набуває у нього двоякий сенс. З одного боку, ніщо є «" глухе бездонне небуття "," непроглядна темрява ", чужа всякого світла». С.Н. Булгаков іменує подібну різновид небьпія «Укон». Це хіба що абсолютний первинний хаос, що протистоїть творить Бога. З іншого боку, ніщо він розуміє як «Меон», як якусь вторинну інакшість Сущого, вже володіє конструктивно-енергійному потенціями зразок платонівської матерії-Годувальниці з «Тімея». Відповідно, творіння світу постає як складний двоетапний процес.
Перший етап пов'язаний з впливом Бога на первинний «Укон», на несуче ніщо, в результаті чого він перетворюється на «Меон» як несе щось, у первоматерию. По ряду пізніших зауважень самого С.М. Булгакова можна припустити, що й сам Бог не залишається незмінним, а як би завдяки енергіям «Укон» (адже дія - завжди в тій чи іншій мірі взаємодія) диференціюється і самовизначається всередині себе, іпостазіруется3.
Другий етап пов'язаний вже з впливом Логосу-Слова на «Меон», в результаті чого і виникає Софія в її субстанційної творить мощі, причетна своїми вищими верствами досконалої смислової життя Божественної Трійці (або Божественного Розуму в неоплатонічної термінології) і зберігає в своїх нижчих меональних проявах темно-хаотичні енергії передвічного хаосу-«Укон». С.Н. Булгаков так коротко описує цей процес: «Спочатку - стихія, первореальность, Меон, покладений волею Оща Духом Св. з нічого, Укон. Це перше положення тварної Софії, в якій міститься стихія, тобто безодня, самість, можливість заколоту. Це тварна первосамость. Потім їй або в неї йдеться Отцем Слово. Це веління всемогутності, наказ стихії, який вона повинна виконати, стати всім по творчому слову ».
Іншими словами, Софія, спочатку будучи чисто духовним задумом про світі в Божественному Умі, знаходить актуальне субстанціальное існування і цілком «матеріальний образ» в результаті синтезу протилежних складових Космосу: духовно-смислових і матеріально-несучих, номологическое і хаотичних. Той же С.М. Булгаков писав, що Софія «є універсальна зв'язок світу, одночасно ідеальна і реальна, жива єдність ідеальності та реальності, мислиме ™ і буття» 2. Індійський філософ Шрі Ауробіндо Гхош, розвиваючи своє вчення про Матір Світу, називає її Свідомістю-Силою, тобто також підкреслює властиве їй єдність ідеально-смислових (Свідомість) і матеріально-енергейних (Сила) почав. Цікаво, що і BC Соловйов при визначенні Софії в «Читаннях про боголюдство» використовує майже ті ж самі терміни: «сили психічного характеру». Згадаймо у цьому зв'язку й ідеї П. Тейяраде Шарденао психічної енергії, що лежить в основі світового життя.
Не дивно, що Софія-Премудрість трактується переважною більшістю російських софіологія (за винятком, мабуть, Є. М. Трубецького) какподлінное єство світу, його духоматеріал'ная субстанція, невіддільна від безлічі вироблених нею форм. Якщо пригадати ті аспекти категорії "субстанція", які ми вже розглядали у попередній главі (субстратний, діяльний і творчо-породжує), то Софія постане у всіх цих трьох значеннях.
По-перше, Софія є незрима простим оком світиться первоматерія Космосу (Materia Prima, за висловом BC Соловйова) - субстратно-зазнає і одночасно субстратно-єднальна своїми різноманітними тілесно-несучими, меонально-енергійному потоками весь світовий організм Софії, починаючи від вищих її шарів , наскрізь просвітлених і пронизаних ідеальними смислами, і кінчаючи нижчими, так би мовити, щільно-речовими її шарами, де ця світна матерія прихована за начебто млявими і байдужими фізичними процесами і об'єктами. Характеризуючи цю первоматерию, BC Соловйов іменує її не тільки «невагомої» і «всепроникною», що грає роль як би універсального будівельного матеріалу, але також і «психофізичної», «суб'єктивної», тобто здатної як до трансформації під впливом людської думки і, відповідно, до енергііному впливу на неї, так і до перенесення вітально-психічних взаємодій в природному світі. Словом, це «жива і відчуває» первоматерія, виконує складні функції: глибинного фізичного субстрату і несучої основи психічних процесів різного рівня.
По-друге, Софія є живим сверхвременним і сверхпространственное організмом своєрідно сприйнятих від Божественного Розуму і меонально-оформлених конструктивних ідеальних сутностей різної природи - ейдосів (або ідей), вінцем яких виступає ідея боголюдства. Як діяльного Суб'єкта світового космічного буття Софія постає як «Вічна Наречена Слова Божого», що є Живий Соборній Особистістю і має «Лік Вічної Жіночності». Як пише BC Соловйов, Софія «не є тільки марний образ у розумі Божому, а живе духовне істота, що володіє всією повнотою сил і дій ... світовий та історичний процес є процес її реалізації та втілення в великому різноманітті форм і ступенів ».
З точки зору свого ідеально-діяльнісного змісту Софія-Премудрість, з одного боку, являє Образ-Зразок творчого і відповідального - воістину надсвідомого і премудрого - особистісного буття в Космосі для кожної свідомої душі, а з іншого боку, являє собою попереднє їх тілесному втіленню соборну безліч індивідуальних людських душмонад, де кожен елемент потенційно співзвучний і совісті кожного і разом з тим неповторний у рамках єдиного софійного боголюдського організму. Залишаючи софійного плерєї на час космічних (і в тому числі земних) мандрівок, человекдолжен буде туди коли-небудь повернутися, але вже не як несвідомий, а як свідомий співтворець Софії і повноправний суб'єкт боголюдського братства. Справедливості заради відзначимо, що цей аспект премирними існування людства і взагалі антропологічний зміст категорії Софії залишилися не до кінця розкритими і досить двозначними в російській релігійній філософії.
Мабуть, найбільш послідовною була позиція Н.О. Лоського. В ідеальному організмі Софії він досить чітко розрізняє:
індивідуальні діяльні монади («Субстанціальні діячі» в його термінології), які проходять тривалий шлях космічної еволюції і здатні до вільної творчості, вступають один з одним у взаємодії і підпорядковуються вищим субстанціальним діячам;
предметні та структурно-динамічні ідеї (ейдоси), що визначають порядок у світі, відповідно до яких Субстанціальні діячі організують свою діяльність і знаходять тілесну форму;
ейдоси ціннісно-цільовий природи, що задають зразки духовної індивідуально-монадної еволюції в Космосі, вищим з яких якраз і виступає Живий Лик Софії; вона як би персоніфікує еталон творчого буття, як досконала Особистість Софія - свермонада творить-живе у цілковитій згоді з космічною моральної необхідністю любові, співчуття, чистоти помислів і безкорисливої праці.
По-третє, в інтегрально-субстанциальном аспекті Софія постає і як Абсолютний Суб'єкт, і як Об'єкт динамічного розгортання космічного життя у єдності своїх і матеріально-несучих (субстратних), і ідеально-сущих (діяльно-упорядковують) компонентів. Вона є всесвязующем, всеожівляющей і всенаправляющей Душею Світу, всі космічні явища проявляє всередині і через себе і разом з тим нескінченно перевершує як ідеально-еталонного Суб'єкта діяльності всі свої конкретні породження. Отже, вся природа у всіх своїх частинах виявляється наскрізь одушевленої і софійного, пронизаної струмами життя і свідомості, починаючи від зовсім несвідомого взаємодії на рівні фізичних, хімічних і біологічних форм і закінчуючи універсальним - сверхсознательним - свідомістю, властивим розвиненим особистостям-монад. Н.О. Лоський назве таке світорозуміння «органічним»; В.В. Зіньківський - «біоцентріческім». «Як ентелехія світу, - писав С.М. Булгаков, - у своєму космічному Ліці Софія є Світова Душа, тобто початок, сполучна і організуюче світову множинність, - natura naturans по відношенню до natura naturata. Вона є та універсальна інстинктивно-несвідома або надсвідомих душа світу, anima mundi, яка виявляється в зухвалому здивування доцільності будови організмів, несвідомих функціях, інстинктах родового початку ... Софійного душа світу закрита багатьма покривалами, як Саіської богиня, причому ці покривала самі собою стоншуються у міру духовного сходження людини ».
Таким чином, дійсність Софії - Світової Душі принципово шаруваті і ієрархічна, починаючи від самих грубих і щільних її матеріально-енергейних проявів, де Ейдетично компоненти приховані за хаотичним безліччю розгорнутих на їх основі конкретних форм життя, а світиться первоматерія виявляється лише у фізичному вигляді, і закінчуючи вищими верствами її буття, де майже неможливо розвести ідеально-сущі і матеріально-несучі її складові і де можна безпосередньо споглядати вищі еідоси світу (монадне-ентелехіально, що мають Живий Лик і предметно-структурні). На їх основі і з їх допомогою розвинені Субстанціальні діячі здатні творити з видимої там і пластичної первоматерии нові предметні форми-ейдоси для нових живих істот, планетних систем і цілих Всесвітів. Нижчі верстви Світової Душі - це рівні створене, а вищі - рівні Божественної Софії.
Загальна ж схема світового космологічного процесу за вченням російської софіології полягає в тому, що Божественна Софія у відповідності зі своїми ідеями-еталонами вільно і відповідально зсередини себе народжує видимий матеріальний світ (Софію створений), тобто актуалізує свої меонально-матеріальні потенції для втілення ейдетично структур. За іншою версією вона в несвідомому акті свавілля як би відпадає від вихідного божественної єдності в тварному множинність, хаотичність і тимчасовість фізичного Космосу. У ході природного розвитку Космосу кожна знову з'являється космічна форма (кожна реалізована в матерії богософійная ідея-ентелехія) створює несучі основи для втілення більш високої еволюційної форми-ентелехії, поки на вершині природної еволюції не з'являється чоловік. Подібну модель еволюції Н.О. Лоський назвав супранатуралістіческой теорією еволюції. Відповідно до неї саме вища детермінує і направляє нижчу, хоча й має потребу в останньому для свого безпосереднього матеріального здійснення. Таким чином, у наявності спрямований характер еволюції у Всесвіті від нерозумних до розумних форм живого. Абсолютно тугіше думку проводить П. Тейяр де Шарден, у якого світове буття направлено до появи та подальшого розвитку розуму (ноогенез в його термінології). Шрі Ауробіндо Гхош також постулює спрямований розвиток Космосу по лінії: розум - сверхразум (overmind) - суперразум (supermind). Дуже близькі всі зазначені концепції і в розумінні призначення людини - всебічне творче вдосконалення. За вченням російської софіології це означає діяльну і свідомий прояв людиною свого потенційного софійного богоподібності через вільне співтворчість з Великою Матір'ю у справі збирання і одухотворення Всесвіту.
Якщо залишити осторонь релігійну інтерпретацію сутності та призначення людини в Космосі, то онтологічні погляди на процеси розвитку в цілому (спрямований характер, особлива роль цільової детермінації, особлива роль хаосу в системі, природна вкоріненість основ моралі та її еволюційні функції) опиняться в цих концепціях на напрочуд добре узгоджуються з сучасними науковими результатами з області синергетики, космології, сучасних фізичних та біологічних досліджень.
Література
1. Булгаков С.П Світло невечірній: Споглядання і умогляду. М., 1995.
2. Гартман І. Пізнання в світлі онтології / / Західна філософія. Підсумки тисячоліття. Єкатеринбург, 1997.
3. Гартман П. Стара і нова онтологія / / Історико-філософський щорічник. М., 1988.
4. Гегель Г.В. Енциклопедія філософських наук. Т 1. Наука логіки. М., 1974.
5. Гуссерль Е. Паризькі доповіді / / Логос, 1991. № 2.
6. Діалектика матеріального світу. Онтологічна функція матеріалістичної діалектики. Л., 1981.
7. Доброхотов АЛ. Онтологія / / Філософський енциклопедичний словник. М., 1989.
8. Кедров Б.М. Енгельс і діалектика природознавства. М., 1970.
9. Маркс К., Енгельс Ф. Соч. Т. 20.
10. Плотніков 10.К. Про соціальний формі руху. М., 1971.
11. Сартр Ж.П. Уява / / Логос. 1992. № 3. Терьяр де Шарден П. Феномен людини. М., 1987.
Інтегральні онтологічні моделі. Російська софіологія
Усвідомлення необхідності поєднання трьох іманентних ліній в онтології (філософії природи, спекулятивної метафізики і антропологічного вектора) привело в кінці ХГХ - початку XX ст. до створення кількох синтетичних онтологічних моделей, що опинилися, правда, не затребуваними в той час ні широкої наукової, ні філософською думкою. Ми маємо на увазі російську софіології, модель еволюціонує землі в «Феномені людини» П. Тейяра де Шардена, а також інтегральну йогу Шрі Ауробіндо Гхоша. Лише тепер вони виявляють свій багатий методологічний і евристичний потенціал в умовах, коли інтегративні процеси в науці набувають все більшого розмаху, а екологічний і культурний кризи, навпаки, виявляють тенденції до загострення.
Ми, звичайно, далекі від того, щоб повністю солідаризуватися з тими ідеями, які викладені у вищезгаданих працях, тим більше що вони носять релігійно-філософський характер і створені мислителями, що належать до зовсім різних конфесій: православ'я, католицтва і індуїзму. Нам якраз і важливо те, що, всупереч своєї релігійної орієнтації (так би мовити, «символу віри»), настільки різні мислителі висловлюють дуже подібні загальні ідеї, багато в чому підтверджуються сучасною наукою.
Не маючи можливості детально викласти і проаналізувати всі ці три інтегральні онтологічні концепції, ми спочатку сформулюємо лише загальні для них положення, а докладно зупинимося тільки на ідеях російської софіології як найбільш ранній, розвиненою і близькою нам за базовим культурним інтуїціям. Ідеї двох інших авторів ми будемо залучати лише в якості допоміжного матеріалу Що ж до власних систем П. Тейяраде Шардена і Шрі Ауробіндо, то їм присвячена досить велика історико-філософська література російською мовою, заснована на аналізі їх головних праць.
У трьох зазначених вище концепціях, що представляють не тільки різні релігійні системи, але і різні культурно-історичні світи, можна виділити наступні загальні риси:
нерозривний зв'язок матеріальних і ідеальних начал буття (своєрідний монодуалізм, або «духовний матеріалізм», як висловився у статті про BC Соловьеве С. М. Булгаков), а також науки, філософії та релігії. Це неминуче тягне за собою онтологічний синтез натурфилософского (космологічного), спекулятивно-метафізичного і антропологічного ракурсів;
виділення людського буття в складі космічного цілого, де людина, наділена свідомістю, виступає в якості його ключового еволюційного фактору;
наявність теологічної метафізичної проблематики, яка, як ми вже не раз зазначали, не може бути виключена з онтології, бо це тягне за собою елімінацію проблеми абсолютних начал буття. Остання обертається внутрішнім протиріччям, бо без цього неможливо ніяке теоретичний доказ у філософії як граничному і абсолютному типі раціонального знання;
тісний зв'язок з науковими даними без позитивістського підпорядкування філософії наукового дискурсу. Відстоювання права філософії на спекулятивну метафізичну гіпотезу та універсальні узагальнення;
послідовно проведений принцип еволюції, але без претензій на завершеність концепції та абсолютність зафіксованих закономірностей. Відкритий характер систематичних філософських побудов, визнання нескінченності процесу осягнення екзистенційного та світового буття;
особливий наголос на етичному вимірі буття, на онтологічному характер моралі і її вкоріненості в самому фундаменті світового цілого;
визнання особистої онтологічної відповідальності людини не тільки за свою власну долю і долю соціуму, в якому йому довелося жити, а й за долю всього світового цілого. «Живи так, як ніби від кожної твоєї думки і вчинку залежить життя і еволюція всього Всесвіту» - ось ключова антропокосмічна максима вищеназваних синтетичних онтологічних доктрин.
Звернемося тепер для ілюстрації цих положень до російської софіології. Як справедливо зазначає В.В. Зіньківський, сама внутрішня логіка розвитку «метафізики всеєдності», закладена працями BC Соловйова, змушувала багатьох вітчизняних мислителів релігійної спрямованості звертатися до ідеї Софії. Справа в тому, що без цього невирішеними залишалися ключові проблеми побудови цілісного релігійно-філософського світогляду. По-перше, систематичне мислення завжди шукало посредствующее ланка між вічним, єдиним і духовним буттям Бога і тварно-тимчасовим, матеріально-множинним світом. По-друге, освіченому релігійній свідомості кордону ХГХ XX ст. необхідно було знайти сенс як в природної еволюції природи, так і в людському тілесно-земному існуванні, тобто філософськи виправдати матеріальні начала буття. По-третє, російської філософії в силу її споконвічній всеедінящей спрямованості потрібно було подолати односторонній раціоналізм і наукоцентрізм за рахунок визнання фундаментальної ролі релігійного досвіду і інтуїтивних форм осягнення буття. По-четверте, на противагу західному егоцентричного антропоцентризму слід було зрозуміти людину як соборну і космічне істота, відповідальне за гармонійний процес еволюції біосфери і всього Космосу.
При всій явною теїстичної спрямованості софіологіческіх вишукувань було б, однак, глибоко помилковим вважати, ніби ідея
Софії не має евристичного значення для раціонального розв'язання загальнозначущих (у тому числі і для матеріалізму) філософських проблем. Прагнучи до цілісності і завершеності своїх побудов, філософія нерідко випереджає свій час, як би «забігає вперед», продукуючи за допомогою свого загального категоріального мови такі універсальні смислові матриці розуміння світу і людини, які не можуть бути практично перевірені на даному рівні науково-технічного розвитку суспільства . Філософія немов «заготовлює їх про запас», чим допомагає подальшої суворої наукової думки уникати тавтологій, помилкових логічних ходів і непродуманих узагальнень.
Однією з таких метафізичних «заготовок про запас» якраз і є ідея Софії, яка по ряду істотних позицій виявляється співзвучною процесам, що відбуваються в сучасній науці, причому в самих високоабстрактних її областях.
Софія-Премудрість є перш за все богословсько-міфологічес-кий термін, тому надання їй філософського, впорядковано-смислового змісту являє собою винятково складну і навряд чи до кінця здійсниму завдання. З цієї точки зору російська «метафізика всеєдності» знов-таки досить сучасна і актуальна, бо в працях BC Соловйова, братів С.М. і Є.М. Трубецьких, Л.П. Карсавін, В.В. Зіньківського, І.О. Лоського і особливо ПА. Флоренського та С.М. Булгакова багато в чому зуміла вирішити завдання раціоналізації того, що в історії людської думки схоплювалися найчастіше містичними та образно-символічними засобами.
При цьому треба мати на увазі, що сама російська софіологія не є чимось внутрішньо гомогенним: у її загальному руслі розроблялися різні, часом важко узгоджувані між собою, теми і велася досить інтенсивна теоретична полеміка (наприклад, між С. М. Булгаковим і Е . М. Трубецьким).
Спочатку коротко охарактеризуємо ідейні витоки вітчизняної софіології. В основі всіх європейських вчень про жіночому материнськи-матеріальному початку Космосу лежать два дуже різнорідних джерела.
Перший з них - знаменитий платонівський «Тімей», де великий грецький мислитель розвиває теорію Світової Душі, яка виступає субстанціальним-животворящим початком світобудови і виконує функцію посередниці між Божественним Розумом (Деміургом) і світом космічних форм. За своєю природою вона - продукт складної сполуки тотожного (ідеально-сущого) та іншого (бескачественной матерії). Згодом вчення про Світову
Душі було докладно розвинене в неоплатонічної традиції і, поза сумнівом, вплинуло на ранню християнську апологетику.
Але основним, власне християнським джерелом софіології завжди служила Книга Приповістей Соломонових. У ній Софія розуміється як предвічний задум Бога про світ, що передує його фізичному витворення; але одночасно і як певна специфічне субстанціальное початок, що лежить в основі фізичних і психічних космічних процесів: «Господь мудрістю землю, небо розумом» (Кн. Притч Соломонових, 3, 19).
Другий аспект Софії-Премудрості виразно проступає в неканонічному, але глибоко шануються християнському джерелі - Книзі Премудрості Соломона: «... Премудрість рухливіше будь-якого руху і за чистотою своєї крізь все проходить і проникає. Вона є дихання сили Божої, і чисте вилив Слави Вседержителя. Вона є відблиск вічного світла і чисте дзеркало дії божа і образ доброти Його »(Кн. Премудрості Соломона, 7, 24-26).
Згодом своєрідний синтез грецьких і християнських софіологіческіх мотивів був здійснений Микола Кузанський у вченні про «третій єдності світу» поряд з Абсолютом і Божественним Інтеллектом3, а також Я. Беме. Але особливо сильний вплив на російську софіологіческую думка крім Кузанського і Беме надали роботи Ф. Шеллінга пізнього періоду, коли він розвинув вчення про «темної основі» світу, його вольовому хаотичному початку, що «в самого Бога не є він сам». Очевидно також вплив на російську думку з боку гностичної традиції, переважно на BC Соловйова та Л. П. Карсавіна. І все ж вітчизняна софіологія, незважаючи на всі теоретичні запозичення, - явище глибоко самобутнє й оригінальне.
Головна риса Софії, одностайно визнана усіма представниками російської релігійної філософії, - це її діяльну посередництво між Богом і світом. У цьому пункті російська софіологія майже повністю співпаде з вченням Шрі Ауробіндо Гхоша про Великої Матері Космосу (Шакті-Ішвара). У силу цього природа її глибоко динамічна й діалектична (навіть антіномічна, на думку ряду софіологія!), Бо поєднує в собі духовні, причетні до життя Божественної Трійці, і матеріальні елементи космічного життя. Вона як би завжди існує на межі між порядком і хаосом. ПА Флоренський писав: «Софія стоїть якраз на ідеальній кордоні між божественною енергією і тварної пасивністю, це - настільки ж Бог, як і не Бог, і настільки ж створіння, як і не тварина. Про неї не можна сказати ні «так», ні «ні», - не в сенсі антиномічній посилення того чи іншого, а в сенсі граничної перехідності її між тим і іншим світом »1. У силу двоякості свого становища Софія має два обличчя - Божественний і створене. Образно кажучи, своїм Божественним ликом вона повернена до «смисловому сонцю» Божественної Трійці, а інший її лик спрямований на неї саму, а вірніше, «занурений у вир» створеного нею фізичного Космосу.
Онтолого-генетичні аспекти категорії «Софія» були найбільш сміливо і оригінально, хоча і дуже непослідовно, розроблені С.М. Булгаковим у «Світі невечірньому». Своє розуміння походження Софії він розкриває через своєрідну інтерпретацію основоположного християнського догмату творення світу з нічого. Ніщо набуває у нього двоякий сенс. З одного боку, ніщо є «" глухе бездонне небуття "," непроглядна темрява ", чужа всякого світла». С.Н. Булгаков іменує подібну різновид небьпія «Укон». Це хіба що абсолютний первинний хаос, що протистоїть творить Бога. З іншого боку, ніщо він розуміє як «Меон», як якусь вторинну інакшість Сущого, вже володіє конструктивно-енергійному потенціями зразок платонівської матерії-Годувальниці з «Тімея». Відповідно, творіння світу постає як складний двоетапний процес.
Перший етап пов'язаний з впливом Бога на первинний «Укон», на несуче ніщо, в результаті чого він перетворюється на «Меон» як несе щось, у первоматерию. По ряду пізніших зауважень самого С.М. Булгакова можна припустити, що й сам Бог не залишається незмінним, а як би завдяки енергіям «Укон» (адже дія - завжди в тій чи іншій мірі взаємодія) диференціюється і самовизначається всередині себе, іпостазіруется3.
Другий етап пов'язаний вже з впливом Логосу-Слова на «Меон», в результаті чого і виникає Софія в її субстанційної творить мощі, причетна своїми вищими верствами досконалої смислової життя Божественної Трійці (або Божественного Розуму в неоплатонічної термінології) і зберігає в своїх нижчих меональних проявах темно-хаотичні енергії передвічного хаосу-«Укон». С.Н. Булгаков так коротко описує цей процес: «Спочатку - стихія, первореальность, Меон, покладений волею Оща Духом Св. з нічого, Укон. Це перше положення тварної Софії, в якій міститься стихія, тобто безодня, самість, можливість заколоту. Це тварна первосамость. Потім їй або в неї йдеться Отцем Слово. Це веління всемогутності, наказ стихії, який вона повинна виконати, стати всім по творчому слову ».
Іншими словами, Софія, спочатку будучи чисто духовним задумом про світі в Божественному Умі, знаходить актуальне субстанціальное існування і цілком «матеріальний образ» в результаті синтезу протилежних складових Космосу: духовно-смислових і матеріально-несучих, номологическое і хаотичних. Той же С.М. Булгаков писав, що Софія «є універсальна зв'язок світу, одночасно ідеальна і реальна, жива єдність ідеальності та реальності, мислиме ™ і буття» 2. Індійський філософ Шрі Ауробіндо Гхош, розвиваючи своє вчення про Матір Світу, називає її Свідомістю-Силою, тобто також підкреслює властиве їй єдність ідеально-смислових (Свідомість) і матеріально-енергейних (Сила) почав. Цікаво, що і BC Соловйов при визначенні Софії в «Читаннях про боголюдство» використовує майже ті ж самі терміни: «сили психічного характеру». Згадаймо у цьому зв'язку й ідеї П. Тейяраде Шарденао психічної енергії, що лежить в основі світового життя.
Не дивно, що Софія-Премудрість трактується переважною більшістю російських софіологія (за винятком, мабуть, Є. М. Трубецького) какподлінное єство світу, його духоматеріал'ная субстанція, невіддільна від безлічі вироблених нею форм. Якщо пригадати ті аспекти категорії "субстанція", які ми вже розглядали у попередній главі (субстратний, діяльний і творчо-породжує), то Софія постане у всіх цих трьох значеннях.
По-перше, Софія є незрима простим оком світиться первоматерія Космосу (Materia Prima, за висловом BC Соловйова) - субстратно-зазнає і одночасно субстратно-єднальна своїми різноманітними тілесно-несучими, меонально-енергійному потоками весь світовий організм Софії, починаючи від вищих її шарів , наскрізь просвітлених і пронизаних ідеальними смислами, і кінчаючи нижчими, так би мовити, щільно-речовими її шарами, де ця світна матерія прихована за начебто млявими і байдужими фізичними процесами і об'єктами. Характеризуючи цю первоматерию, BC Соловйов іменує її не тільки «невагомої» і «всепроникною», що грає роль як би універсального будівельного матеріалу, але також і «психофізичної», «суб'єктивної», тобто здатної як до трансформації під впливом людської думки і, відповідно, до енергііному впливу на неї, так і до перенесення вітально-психічних взаємодій в природному світі. Словом, це «жива і відчуває» первоматерія, виконує складні функції: глибинного фізичного субстрату і несучої основи психічних процесів різного рівня.
По-друге, Софія є живим сверхвременним і сверхпространственное організмом своєрідно сприйнятих від Божественного Розуму і меонально-оформлених конструктивних ідеальних сутностей різної природи - ейдосів (або ідей), вінцем яких виступає ідея боголюдства. Як діяльного Суб'єкта світового космічного буття Софія постає як «Вічна Наречена Слова Божого», що є Живий Соборній Особистістю і має «Лік Вічної Жіночності». Як пише BC Соловйов, Софія «не є тільки марний образ у розумі Божому, а живе духовне істота, що володіє всією повнотою сил і дій ... світовий та історичний процес є процес її реалізації та втілення в великому різноманітті форм і ступенів ».
З точки зору свого ідеально-діяльнісного змісту Софія-Премудрість, з одного боку, являє Образ-Зразок творчого і відповідального - воістину надсвідомого і премудрого - особистісного буття в Космосі для кожної свідомої душі, а з іншого боку, являє собою попереднє їх тілесному втіленню соборну безліч індивідуальних людських душмонад, де кожен елемент потенційно співзвучний і совісті кожного і разом з тим неповторний у рамках єдиного софійного боголюдського організму. Залишаючи софійного плерєї на час космічних (і в тому числі земних) мандрівок, человекдолжен буде туди коли-небудь повернутися, але вже не як несвідомий, а як свідомий співтворець Софії і повноправний суб'єкт боголюдського братства. Справедливості заради відзначимо, що цей аспект премирними існування людства і взагалі антропологічний зміст категорії Софії залишилися не до кінця розкритими і досить двозначними в російській релігійній філософії.
Мабуть, найбільш послідовною була позиція Н.О. Лоського. В ідеальному організмі Софії він досить чітко розрізняє:
індивідуальні діяльні монади («Субстанціальні діячі» в його термінології), які проходять тривалий шлях космічної еволюції і здатні до вільної творчості, вступають один з одним у взаємодії і підпорядковуються вищим субстанціальним діячам;
предметні та структурно-динамічні ідеї (ейдоси), що визначають порядок у світі, відповідно до яких Субстанціальні діячі організують свою діяльність і знаходять тілесну форму;
ейдоси ціннісно-цільовий природи, що задають зразки духовної індивідуально-монадної еволюції в Космосі, вищим з яких якраз і виступає Живий Лик Софії; вона як би персоніфікує еталон творчого буття, як досконала Особистість Софія - свермонада творить-живе у цілковитій згоді з космічною моральної необхідністю любові, співчуття, чистоти помислів і безкорисливої праці.
По-третє, в інтегрально-субстанциальном аспекті Софія постає і як Абсолютний Суб'єкт, і як Об'єкт динамічного розгортання космічного життя у єдності своїх і матеріально-несучих (субстратних), і ідеально-сущих (діяльно-упорядковують) компонентів. Вона є всесвязующем, всеожівляющей і всенаправляющей Душею Світу, всі космічні явища проявляє всередині і через себе і разом з тим нескінченно перевершує як ідеально-еталонного Суб'єкта діяльності всі свої конкретні породження. Отже, вся природа у всіх своїх частинах виявляється наскрізь одушевленої і софійного, пронизаної струмами життя і свідомості, починаючи від зовсім несвідомого взаємодії на рівні фізичних, хімічних і біологічних форм і закінчуючи універсальним - сверхсознательним - свідомістю, властивим розвиненим особистостям-монад. Н.О. Лоський назве таке світорозуміння «органічним»; В.В. Зіньківський - «біоцентріческім». «Як ентелехія світу, - писав С.М. Булгаков, - у своєму космічному Ліці Софія є Світова Душа, тобто початок, сполучна і організуюче світову множинність, - natura naturans по відношенню до natura naturata. Вона є та універсальна інстинктивно-несвідома або надсвідомих душа світу, anima mundi, яка виявляється в зухвалому здивування доцільності будови організмів, несвідомих функціях, інстинктах родового початку ... Софійного душа світу закрита багатьма покривалами, як Саіської богиня, причому ці покривала самі собою стоншуються у міру духовного сходження людини ».
Таким чином, дійсність Софії - Світової Душі принципово шаруваті і ієрархічна, починаючи від самих грубих і щільних її матеріально-енергейних проявів, де Ейдетично компоненти приховані за хаотичним безліччю розгорнутих на їх основі конкретних форм життя, а світиться первоматерія виявляється лише у фізичному вигляді, і закінчуючи вищими верствами її буття, де майже неможливо розвести ідеально-сущі і матеріально-несучі її складові і де можна безпосередньо споглядати вищі еідоси світу (монадне-ентелехіально, що мають Живий Лик і предметно-структурні). На їх основі і з їх допомогою розвинені Субстанціальні діячі здатні творити з видимої там і пластичної первоматерии нові предметні форми-ейдоси для нових живих істот, планетних систем і цілих Всесвітів. Нижчі верстви Світової Душі - це рівні створене, а вищі - рівні Божественної Софії.
Загальна ж схема світового космологічного процесу за вченням російської софіології полягає в тому, що Божественна Софія у відповідності зі своїми ідеями-еталонами вільно і відповідально зсередини себе народжує видимий матеріальний світ (Софію створений), тобто актуалізує свої меонально-матеріальні потенції для втілення ейдетично структур. За іншою версією вона в несвідомому акті свавілля як би відпадає від вихідного божественної єдності в тварному множинність, хаотичність і тимчасовість фізичного Космосу. У ході природного розвитку Космосу кожна знову з'являється космічна форма (кожна реалізована в матерії богософійная ідея-ентелехія) створює несучі основи для втілення більш високої еволюційної форми-ентелехії, поки на вершині природної еволюції не з'являється чоловік. Подібну модель еволюції Н.О. Лоський назвав супранатуралістіческой теорією еволюції. Відповідно до неї саме вища детермінує і направляє нижчу, хоча й має потребу в останньому для свого безпосереднього матеріального здійснення. Таким чином, у наявності спрямований характер еволюції у Всесвіті від нерозумних до розумних форм живого. Абсолютно тугіше думку проводить П. Тейяр де Шарден, у якого світове буття направлено до появи та подальшого розвитку розуму (ноогенез в його термінології). Шрі Ауробіндо Гхош також постулює спрямований розвиток Космосу по лінії: розум - сверхразум (overmind) - суперразум (supermind). Дуже близькі всі зазначені концепції і в розумінні призначення людини - всебічне творче вдосконалення. За вченням російської софіології це означає діяльну і свідомий прояв людиною свого потенційного софійного богоподібності через вільне співтворчість з Великою Матір'ю у справі збирання і одухотворення Всесвіту.
Якщо залишити осторонь релігійну інтерпретацію сутності та призначення людини в Космосі, то онтологічні погляди на процеси розвитку в цілому (спрямований характер, особлива роль цільової детермінації, особлива роль хаосу в системі, природна вкоріненість основ моралі та її еволюційні функції) опиняться в цих концепціях на напрочуд добре узгоджуються з сучасними науковими результатами з області синергетики, космології, сучасних фізичних та біологічних досліджень.
Література
1. Булгаков С.П Світло невечірній: Споглядання і умогляду. М., 1995.
2. Гартман І. Пізнання в світлі онтології / / Західна філософія. Підсумки тисячоліття. Єкатеринбург, 1997.
3. Гартман П. Стара і нова онтологія / / Історико-філософський щорічник. М., 1988.
4. Гегель Г.В. Енциклопедія філософських наук. Т 1. Наука логіки. М., 1974.
5. Гуссерль Е. Паризькі доповіді / / Логос, 1991. № 2.
6. Діалектика матеріального світу. Онтологічна функція матеріалістичної діалектики. Л., 1981.
7. Доброхотов АЛ. Онтологія / / Філософський енциклопедичний словник. М., 1989.
8. Кедров Б.М. Енгельс і діалектика природознавства. М., 1970.
9. Маркс К., Енгельс Ф. Соч. Т. 20.
10. Плотніков 10.К. Про соціальний формі руху. М., 1971.
11. Сартр Ж.П. Уява / / Логос. 1992. № 3. Терьяр де Шарден П. Феномен людини. М., 1987.