Лепахин В. В.
У різних теоріях символу та символізму усталилося загальна думка, згідно з яким символ - це жива єдність предметного образу та глибинного сенсу. Саме тому він має невичерпністю внутрішнього змісту і здатний передавати сокровенне, невимовне. Але при цьому нерідко залишається в тіні питання про те, чтó саме обумовлює в символі (на противагу знаку чи алегорії) це живе єднання ідеї, сенсу і предметного образу, і як саме художник, іконописець знаходить або народжує символ.
Св. Отці у саму ранню християнську епоху висунули і протягом століть розробляли теорію онтологичного символу. У святоотецької літературі Бог як Творець світу часто називається і Художником. Коріння розуміння акту творення, як акту художнього, йдуть у Біблію. У Старому Завіті уособлена Премудрість Божа так говорить про свою участь у створенні світу: "Тоді я була при Ньому художницею" (Пр.8: 30). У Новому Завіті апостол Павло називає Бога Творця "Будівельником і Художником" (Євр.11: 10). Видимий світ святоотецької літературі сприймається як художній твір досконалого Художника. "Батько Православ'я" свт. Афанасій Великий називає Бога Творцем і Художником, а людину "Божим мистецтвом", "Божим твором". Для свт. Григорія Богослова Христос є "художницьке творче Слово". Свт. Василь Великий стверджує, що "світ є художній твір", і закликає:''Прославимо найкращого Художника, мудро і майстерно створив світ, і з краси видимого збагнемо перевершує всіх красою ...''. Свт. Григорій Ніський вигукує: "Вся природа, поширювана від перших до останніх, є єдиний спосіб Сущого". Свт. Кирило Єрусалимський багаторазово прославляє Творця як Художника. Прп. Симеон Новий Богослов називає Отця Художником, а Сина - Художником-Словом. Свт. Григорій Палама пише, що душа людини - "твір чудової величі Художника", Прп. Никодим Святогорець говорить, що в природі "під видимістю невидимо перебуває властивим Сам Улаштовувач і Художник все, діючи і мабуть проявляючи художество своє ...". Прп. Максим Сповідник у коментарях на "Послання до Тита-ієрархові" св. Діонісія Ареопагіта уточнює: "... Саме створення світу, походячи з невидимого Божого, має певним чином чин символу". Ці нечисленні, але яскраві висловлювання легко помножити.
У першому рядку Священного Писання, на загальну думку Св. Отців, під "небом" треба розуміти світ невидимий, а під словом "земля" - світ видимий. Єпископ Миколай (Велимирович) розкриває це святоотцівське тлумачення наступним чином: "Під небом зрозуміло царство духовних реальностей - невидимих і безтілесних. (1) Під землею зрозуміло сукупність символів цих реальностей, видимих і тілесних. Земля, таким чином, є символічне зображення неба" ( Микола 1993:7). (2) Якщо повернутися до класифікації образів прп. Іоанна Дамаскіна, то можна провести наступну паралель: небо - це сукупність образів другого роду, а земля об'єднує собою образи третього і четвертого пологів.
Світ Дольний в святоотецької літературі бачиться иконично і символічно. Він не є самодостатня реальність, що припускає символічне відображення і тлумачення, що вимагає для розуміння своєї сутності символотворчества, а є готовим символом умопостигаемого світу. Видимий світ є символ світу невидимого, - таке одне з найважливіших положень ранньохристиянської святоотецької теорії символу. Людина може отримати уявлення про світ невидимому лише тому, що він має перед собою його видиме символічне зображення. Господь створив світ за законами краси, (3) за принципом художнього, навіть, насмілимося сказати, за художньо-символічного принципом.
У плані онтологичного символізму тлумачиться і наречення імен тваринам, птахам і "будь-якої душі живої" (Бут. 2 :18-20). "Адам, - пише єпископ Микола (Велимирович), - міг дати всякої тварі ім'я, яке відповідає духовної сутності або змістом, який ця тварюка символічно представляла ... Він легко читав всі символи дійсності тому, що йому було дано пізнавати дійсність і без символів; бо дивився він на них кришталево-прозорим серцем, у Творці і через Творця ". У гріхопадіння цю здатність духовного зору і прозріння крізь видиме в невидиме Адам втратив. Першообрази як би сховалися від людини, сховалися за видимими речами, явищами, які стали приховують їх символами. Небесне, невидиме стало недоступне безпосередньому пізнанню, але, завдяки онтологічності символізму Божого творіння, воно відкривається для опосередкованого пізнання через символ.
У св. Діонісія Ареопагіта ми знаходимо чудово глибоке богословське розуміння символу і символізму. На його думку, символ виконує подвійну функцію: для "справжніх прихильників благочестя" він "прикровенно" виявляє першообрази умопостигаемого світу, робить їх духовно сприймаються. Непонятійного зміст символу саме відкривається тим, хто має віру, хто очистив "розумні очі серця", що дають вищу здатність бачити невидиме. Разом з тим, від плотських, бездіяльно цікавих, духовно сліпих, непосвячених людей, які затримуються на ньому, як на оригіналі, і не хочуть або не здатні по маловір'ю прозріти крізь нього, символ приховує неізобразімое, сверхчувственное, священне, словом, - все Божественне. І це не довільна посилка св. Діонісія; фактично він надає символу ту ж здатність (одночасно антиномично приховувати і відкривати), яку нерідко використовував у своїх повчаннях-притчах Господь Ісус Христос. Євангеліє від Луки так свідчить про це:''Він же (Христос) рече: вам є дано ведати таємниці Царства Божого, іншим же в притчах, та видяще не бачать і слишаще не розуміють''(Лк.8: 10). Тут ми знову спостерігаємо, як гносеологія стає частиною онтології. Пізнання починається з того, щоб навчитися бачити і розуміти символізм символу (або таємний зміст притчі, або иконичность ікони), а для цього необхідно вірою, подвигом, при сприянні благодаті Божої, змінити себе настільки, щоб побачити світ як символічну ікону Божу: ". .. Бог і Спаситель наш Ісус Христос безумовно перетворює нас по Самому собі, знищуючи в нас ознаки тління й даруючи нам Первісні таємниці, є тут у вигляді чуттєвих символів "- пише прп. Максим Сповідник.
Згідно св. Діонісія Ареопагіта символ не тільки означає що-небудь, але реально являє позначуване, з ним "соплетенное". Фактично, тією якістю, яке колись Св. Отці надавали образу, ікони, св. Діонісій наділив і символ. Болгарський дослідник К. Станчев стверджує навіть, що у св. Діонісія символ виступає не як особливий вид образу, а як синонім поняття "образ", служить лише більш повному та багатостороннього розкриття змісту останнім.
Пізніше до проблеми символу звернувся свт. Григорій Палама у своїй полеміці з Варлаамом калабрійци. Для останнього поняття "символ" було пов'язано лише з чуттєвим світом. Виявивши в писаннях Св. Отців уривки, в яких вони називають фаворський Світло символом, Варлаам наполягав на тому, що це Світло є "створений і чуттєвий символ Божества". Таке твердження було абсолютно неприйнятно для свт. Григорія. ''Бог Світло є''(Ін 1:5), - стверджує євангеліст Іоанн, і Сам Господь свідчить:''Аз єсмь Світло миру''(Ін.8: 12). У злагоді зі Св. Отцями, з усім православним переданням свт. Григорій відстоює Божественну природу фаворского Світу, його нетварность як Божественної енергії, його приналежність самому єству, самої Сутності Бога. Але тоді в якому сенсі це Світло можна назвати символом? Свт. Григорій пропонує розрізняти два види символів: іноприродним і едінопріродние з тим, що вони символізують. Світло Преображення - це "природний символ Божества єдинородного Сина", де "природний" - значить належить Сутності Божої. (4) Якщо це символ, то не створений, а онтологічно, двоєдиний. І тільки в цьому сенсі Св. Отці вживали поняття "символ" по відношенню до Божественного Світла. Онтологічний символ завжди виступає в двуедінстве своєї видимої символічної структури (четвертий рід образу), і невидимого прототипу (другий рід образу, згідно прп. Іоанн Дамаскін).
Сприйняття долішнього світу як символу миру того, що вгорі виключно важливо і з точки зору Богопізнання, і з точки зору благочестя. Владика Микола (Велимирович) описує два основних типи ставлення до дійсності: духовне і ідолопоклонницьке. Для останнього матеріальна дійсність є самодостатня реальність, і тому, вважає владика Миколай, язичники так легко впадали і впадають в ідолопоклонство, обоготворяет тварюка і ставлять її на місце Творця. "Буквальне читання природи, - пише він, - є ідолопоклонство. А всяке ідолопоклонство відволікає людину від духовних реальностей, від істини дійсності, перш за все від Бога". Християнин же дивиться на світ не як на саму дійсність, а лише як на иконичное, образне, символічне зображення вищої духовної дійсності, яка "є сенс і життя, причина і виправдання існування цих символів".
Тільки при такому розумінні створення і улаштування світу слово "символ" і відповідає своїм значенням - з'єднувати. Онтологічний символ, як і иконообраз, - це зв'язок між двома світами, видимим і невидимим, що відкриває можливість Боговедения і реального повернення до Бога. У ставленні людини до видимого світу апостол Павло в одному з Послань виділяє саме пізнавальний момент, боговедческую спрямованість:''Невидима бо Його, від створення світу твореньмі помишляема видима суть, і вічносуще сила Його і Божество ...'' (Рим.1: 20). Світ занепалий, що лежить у гріху і зло, з одного боку, свідчить про прірву або перешкоді між собою і Царством Небесним, але, з іншого боку, своєю иконичностью, своїм символізмом відкриває шлях богопізнання, шлях примирення з Богом і возз'єднання двох світів через перетворення долішнього світу.
***
Поет і теоретик символізму В'ячеслав Іванов виділяв два головних, основних типи символізму: ідеалістичний і реалістичний. "У ідеалістичному символізмі, - писав він - символ є умовний знак, в іншому місці" сигнал ", яким обмінюються змовники індивідуалізму, таємний знак, що виражає солідарність їх особистого самосвідомості, їх суб'єктивного самовизначення". Такий символізм, завжди залишається індивідуалістичним "інтимним мистецтвом витончених". У реалістичному ж символізм символ є початок, сполучна розділені свідомості, при цьому їх "соборне єднання досягається загальним містичним спогляданням єдиної для всіх, об'єктивної сутності". Такий єдиної для всіх об'єктивною сутністю або "останньої реальністю" В. Іванов, у злагоді зі Св. Отцями, вважав Божественний Логос - Христа, Який є Слово і Плоть, Бог і Людина, який з'єднав Собою і в Собі видиме і невидиме.
Протиставляючи символ алегорії, о. Павло Флоренський писав: "Символи виникають, народжуються в свідомості і зникають з нього, але вони самі в собі - вічні способи виявлення внутрішнього, вічні за своєю формою; ми сприймаємо їх краще або гірше, дивлячись по дієвості деяких сторін духу. Але ми не можемо складати символи, вони самі приходять, коли виповнюється іншим змістом. Це інший зміст, як би виливаючись через недостатньо містку нашу особистість, викристалізовується у форму символів ...". У повній відповідності з духом святоотеческого вчення, слідом за Климентом Олександрійським і св. Діонісієм Ареопагіта, Флоренський вказує на онтологичность символу, на його укоріненість у невидимому світі Царства Божого і, внаслідок цього, здатність реально "являєшся" (як і иконообраз) позначуване, а не просто вказувати або натякати на нього, що ми маємо у випадку з алегорією , з емблемою, зі знаком. Флоренський підкреслює також необхідність для людини змінитися, виповнитися іншим змістом, щоб онтологічної символ "народився" у свідомості людини як одкровення світу невидимого. Він вказує також на можливість ясного, виразного або, навпаки, неясного, невиразного сприйняття символу в залежності від стану духу, внутрішнього улаштування людини, а також на можливість втрати дарунка символічного сприйняття.
Спираючись на книгу французького вченого Фр. Порталу, Флоренський розглядає символ на трьох рівнях або в системі трьох "мов". На першому рівні, в мові Божественному, символ являє собою як би ще "буття в собі", він гранично онтологічен, він злитий з тим, що він знаменує собою; на другому рівні, у мові священному, символ "виявляє" себе в поза, відбувається перше "оплотянение" (від слова "плоть") символу, виведення його з області чистого онтологізма, переклад з мови Божественного на мову священний (можливо, точніше було б сказати, - одкровення божественного в священному); на третьому рівні, в мові мирське, символ набуває дійсне значення, руйнується його онтологізм, тобто його зв'язок у свідомості людей зі світом позамежних. Він вже не допомагає споглядання світу духовного, а як би штучно зашифровує його. Живе дослідно-духовне сприйняття символу на цьому рівні втрачено, до нього доводиться "пробиватися". Однак, використання для цього науково-історичних, мистецтвознавчих, філософських та інших методів призводить до релятивізму в розумінні символу і символізму взагалі, а опора на поетичне натхнення веде до суб'єктивізму і психологізму, тобто виродження істинного онтологичного символізму. (5) "... Наочний образ того, що вгорі, - пише Флоренський, - став само-довлеющим, стала схема долішнього. Іншими словами, те, що раніше було знаменуемою реальністю іншого світу, тепер стало духовним допоміжним поняттям світу цього , а те, що раніше знаменувало, - тобто символічна мова, самий символ, - то тепер стало знаменуемой реальністю, чуттєвим уявленням. Співвідношення вищого і нижчого буття зіпсувалися ... Символ виродився, таким чином, у фізичну або психофізичну теорію " . Флоренський призводить і один з найбільш характерних і яскравих прикладів з області колірної символіки: "Колір небесного зводу, блакить, була в мові Божественному символом вічної істини; в мові священному - безсмертя, а в мові народному вона робиться символом вірності".
Коли ми говоримо про церковні иконообраза, нижній символічний рівень - мирської - не слід приймати до уваги, оскільки він "неіконічен"; на цьому рівні колір існує суто іманентно, а його значення, довільно йому привласнюється і за спільною домовленістю за ним закріплюється, дає лише ілюзію символічності, оскільки це символізм не онтологічно. Говорячи про иконичности кольору, можна мати на увазі лише два вищих рівня або мови: священне і божественний. Православне иконичное розуміння кольору полягає в тому, що колір є одкровення Світу Божественного в священному.
***
Не можна не задатися питанням, в якому співвідношенні перебувають поняття "символ" і "образ" (иконообраз)? Однозначно відповісти на це питання неможливо. Символ може бути окремим випадком иконообраза: так ми говоримо, про символічній мові ікони. Наведемо кілька прикладів.
Символічно зображується в іконі простір. Перед іконописцем стоїть завдання зобразити Царство Небесне, Горний Єрусалим, тобто иконичное простір або, швидше, внепространственность. Одним з головних засобів створення зорового ефекту внепространственность служить "зворотна перспектива". Головне і найважливіше для іконописця - символічно показати, що зображене на іконі знаходиться в іншому світі із зовсім іншими просторовими параметрами (оскільки власне внепространственность неізобразіма). У краю ікони починається принципово по-іншому організований простір. У живописі художник за допомогою прямої перспективи створює у глядача оманливе уявлення, ілюзію наявності на картині третього виміру - глибини. Іконописець ж свідомо відмовляється від іллюзіонізма. Він творить нове, незвичне (але саме це і потрібно), здається з точки зору лінійної перспективи спотвореним і навіть художньо безграмотним, простір. І тільки поступово простір ікони розкривається перед глядачем як особлива символічна художня система, що має свої закони, - не менш чіткі і стійкі, ніж правила прямого перспективи. Іконописець творить новий просторово-часової континіум, в якому "живуть" вічні події, перебувають святі.
Символічне значення мають німби навколо голів святих. На деяких іконах Спаситель зображений в круглої або овальної мандорлі, на інших - без неї. Мандорла як символ Царства Небесного може зображуватися у вигляді півкола у верхній частині ікони або у формі сегмента у верхньому кутку; в півколі може бути зображення Спасителя чи Богородиці, а в сегменті - благословляючою десниці Божої. На своїх іконах Спаситель може зображуватися з відкритим чи закритим Євангелієм в руках. Навіть не заглиблюючись у докладний порівняння і тлумачення таких ікон і названих деталей, можна припустити, що ці деталі мають важливе символічне значення.
Ікони можуть бути різною мірою символічними за своїм загальним типом. Наприклад, серед ікон Богородиці образ Неопалимої Купини більше символічний ніж образ Божої Матері Знамення, а Знамення більш символічно, ніж Одигітрія, ікона ж Одигітрії в деякому сенсі символічніше, ніж Розчулення. (6)
Ікона може складатися із сукупності символів. На іконі Похвала Пресвятої Богородиці символічно зображення Божої Матері на троні, над нею символічне поясне зображення Спасителя - Спас Еммануїл; оточена Вона пророками (зазвичай по п'ять із кожного боку), які тримають сувої з текстами своїх пророцтв і старозавітні символи, прообразували народження Месії від Діви . (7) Вся ікона наповнена символами непорочного зачаття і Боговтілення. (8)
У символічному відношенні не рівноцінні різні чини іконостасу. Зокрема, пророчий ряд з іконою Знамення Божої Матері в середині можна вважати розгорнутим по горизонталі чином Похвали Богородиці, і, внаслідок цього, він помітно виділяється своєю символічністю серед інших рядів іконостаса. Символічний по вертикалі і іконостас в цілому як сукупний соборний иконообраз, в якому відображена як передвічна небесна, так і що протікає в часі земна історія домобудівництва Божого.
Символ може збігатися з іконою як за формою, так і за змістом, і тоді иконообраз - це символ. Видимий світ святоотцівському богослов'ї іменується не тільки іконою Творця, а й Його символом.
Головна відмінність символу від иконообраза виявляється при співвіднесенні його з пологами образів за вченням прп. Іоанна Дамаскіна. Поняття "символ" не застосовується до Першообразу. Син Божий - невидима ікона Бога невидимого - в Боговтілення стає видимим Образом, але назвати Його символом не можна. Друга Особа Пресвятої Трійці - саме Образ, а не символ. Неможливо назвати символами і образи другого роду (невидимі першообрази, архетипи), цілком перебувають в області позамежного. І, звичайно, поняття "символ" не поширюється на людину - третій рід образу, по прп. Іоанну. Отже, символ співвідносимо лише з четвертим, п'ятим і шостим пологами образу. Так виявляється корінна відмінність иконообраза від символу і смислове, змістовне і термінологічне перевагу першого поняття. Иконообраз пов'язаний з Первообразом і з первообразами прямо і безпосередньо, він завжди онтологічності "отобраз" Прототипу, символ ж сходить до Першообразу опосередковано - через другий рід образів, першообрази. Ця опосередкованість, звісно, не применшує онтологічної значущості та значущості символу в православному богослужінні та церковному мистецтві, вона лише показує обмежені можливості символу. Не випадково 82-е Правило VI (Трульського) Собору, забороняючи зображення Ісуса Христа у вигляді символічного Агнця, замінює його іконою втілився Господа, тобто образ, в силу своєї повноти, витісняє приватний "предизобразітельний" символ.
Відповідно до онтологічно розумінням символізму і вся ікона як символ, і символічний іконографічний мова ікони, навіть у дрібницях і деталях, не "придумується" іконописцем, а дарується йому соборним розумом Церкви. Іконописець може запропонувати Церкви нову ікону або нове іконографічне вирішення традиційної іконописної композиції, але для цього він повинен досягти тої міри святості, при якій нова ікона була б явлена йому як одкровення, а не вигадана ним. Критерієм же розрізнення "явленого" і "придуманого" іконографічного символу в Православ'ї служить художня традиція, стійкий іконописний канон, який є своєрідним Священним Переданням в сфері церковного мистецтва.
Примітки
1. Тут свт. Микола має на увазі другий рід образів - першообрази, за класифікацією прп. Іоанна Дамаскіна.
2. Цитовану статтю свт. Миколая можна назвати справжньою енциклопедією біблійного християнського символізму. Він докладно розглядає символічне значення всього створеного світу, небесних космічних тіл, мінералів, рослин, тварин та ін І все різноманіття символічної структури світу спрямовано у нього до однієї мети, до пізнання видатного Творця і Художника.
3. Грецьке слово "космос" походить від дієслова - влаштовувати, прикрашати і вже саме по собі містить ідею упорядкованості і краси створеної Богом Всесвіту.
4. Неприродні або іноприродним символом робиться, як вважає свт. Григорій, щось "щось існуюче в природі само по собі ... або не існуюче в своїй природі, але стає як би баченням, яке служить Промислу і яке в одному цьому відношенні є символом", наприклад, серп пророка Захарії (Зах. 5:1 - 2). "Едінопріродние і іноприродним" символи свт. Григорія легко і природно співвідносяться зі "подібними та несхожі" образами Діонісія Ареопагіта, про які згадувалося в розділі про пологи ікон.
5. І тут знову відзначимо перевагу методології прп. Іоанна Дамаскіна. Символи першого рівня (за Порталу і о. Павлом Флоренським) - це другий рід образів у прп. Іоанна; символи другого рівня відносно співставні з четвертим родом образів, а символи третього - з шостим родом образів (у їх примітивному, позбавленим двоєдиного боголюдського реалізму варіанті). Так картина символічного влаштування світу стає повніше, ясніше і закінчений.
6. Взагалі, пізні ікони (починаючи з XVI століття) більш символічні за своєю композицією і деталей, що тяжіє до чужої для ікони алегорії, ніж більш ранні класичні типи ікон Спасителя, Богородиці і свят.
7. Єзекіїль з зачиненими воротами, Яків з лєствиці, Аарон з процветший жезлом, Ісайя з палаючим вугіллям в кліщах і інші пророки.
8. Поряд із символічними іконами і як би на противагу їм у XVI столітті виникають алегоричні ікони, такі, наприклад, як знаменита Чотиричастинна ікона псковських майстрів з Благовіщенського собору. Навмисна алегорична ускладненість форми, кілька нових неканонічних іконографічних рішень псковських майстрів викликали полеміку, потребовавшую соборного розгляду та вирішення.