З кінця XVI ст. починається період у розвитку західноєвропейської філософії, який зазвичай називають філософією Нового часу. Формування і характер нової європейської філософії визначили поряд із соціально-економічним чинником (руйнування феодальних і зародження буржуазних відносин) принаймні три ідейні фактори, а саме:
– відродження цінностей Античності;
– релігійна реформація;
– розвиток природознавства.
Вони зумовили постановку задачі дослідження граничних підстав буття, пізнання і діяльності людини, сприяли звільненню філософії від теологічної проблематики і встановленню тісного зв’язку філософії з наукою. Все це призводить до того, що релігія втрачає монопольне становище в духовній сфері суспільства і виникає новий світогляд, який відповідає інтересам науки. В епоху рабовласництва і феодалізму не було чіткого розмежування між філософією та окремими науками. Тоді існувала єдина, нерозчленована сфера знання «філософія-наука». У Новий час відбувається виділення з неї, окремих природничих дисциплін – механіки, астрономії, фізики, хімії тощо. Це змінило сферу дії нової філософії і додало її розвитку особливі риси та напрямки. По-перше, змінюється предмет філософії, а самі філософи зосереджують свою увагу на вирішеннях питання про співвідношення матерії і свідомості, а також на логіко-гносеологічних проблемах.
По-друге, корінний перелом у розвитку природничих наук поставили перед філософією завдання узагальнення їх досягнень і розробки загальнофілософського методу, а також проблему співвідношення філософії з природничими науками.
По-третє, значні успіхи в розвитку природничих наук та пов’язані з ними зміни в галузі методології наукових досліджень надзвичайно гостро поставили перед філософією проблеми, які стосуються сутності пізнавального процесу.
У межах вирішення цих питань філософи Нового часу розділилися на два основні напрями: емпіризм (Ф. Бекон, Т. Гоббс, Дж. Локк) і раціоналізм (Р. Декарт, Б. Спіноза, Г. Лейбніц). Окремим та своєрідним напрямом був суб’єктивний ідеалізм і агностицизм Дж. Берклі і Д. Юма
Представники раціоналізму, будучи також творцями нової математики і теоретичного природознавства, звеличували і абсолютизували логічне мислення з його дедуктивно-математичним методом. Вони прагнули зробити його загальним методом філософського та наукового дослідження. Джерело необхідності математичних істин виводилося з самого розуму: або з вроджених понять розуму (Р. Декарт), або з вроджених інтелектуальних потенцій (Г. Лейбніц). Своєю чергою, представники емпіризму, будучи захисниками і ревнителями природничих наук відстоювали індуктиний метод. Таким чином, обидва ці напрями абсолютизували одну зі сторін пізнавального процесу. Нарешті, все це знайшло свій вияв у новому світогляді: світ тепер розглядається людиною як об’єкт, на який спрямовується людська активність, а сама людина – як суб’єкт, тобто вихідний автономний пункт такої активності. Світ постає в якості надскладного механізму, подібного до механічного годинника, людина повинна пізнати цей механізм та реалізувати гасло «знання – це сила» стає показовим у цьому контексті. Природа тепер поділяється на живу та неживу, а й та, і інша є лише основою для росту людської могутності. Нарешті, у духовний світ людини XVII–XVIII ст. проникають ідеї прогресу, енергійного прагнення до майбутнього, що знайшло яскравий прояв в творіннях філософів епохи Просвітництва
Діяльність людей починають розглядати не як колообіг подій, де немає ні початку, ні кінця, а як розвиток від примітивних до досконаліших форм існування суспільства. Свобода людини, її більша цінність порівняно з природою і соціальними інститутами – це те гасло, з яким людина Нового часу йде в майбутнє. Визначальним знаряддям досягнення свободи вперше в історії стає знання.
1. Емпіризм.
Основоположником англійського емпіризму Нового часу є Френсіс Бекон (1561–1626), англійський державний діяч, есеїст і філософ. Попри заняття Бекона політикою і юриспруденцією, головною справою його життя були філософія і наука. Бекон залишив нам цікавий нарис класифікації наук, поклавши в її основу людські здібності. На його думку, теоретичні науки ґрунтуються на розумі, історичні – на пам’яті, а творчі – на здатності уяви. Однак, Бекон вважав, що людина не здатна пізнати досліджуваний предмет точно. Серйозною перешкодою на шляху повного і точного пізнання постають забобони, що перешкоджають людині відкрити істину. Алегорично він назвав їх «ідолами» роду, печери, ринку і театру. Перші два види ідолів він відніс до вроджених, а другі два види – до набутих у процесі життя людей.
Перший вид оман – ідоли роду – притаманний усім людям, оскільки вони домішують до природи пізнаваних речей природу власного духу.
Другий вид оман – ідоли печери, сутність яких становлять індивідуальні особливості людини. Крім ідолів, спільних для всього людського роду, у кожного індивіда існує «своя особлива печера», яка додатково «послаблює і спотворює світло природи». Зміст ідолів печери складають особливості виховання та психології людини, специфіка соціального середовища проживання, спрямованість інтересів особистості. Привиди печери відрізняються значною різноманітністю, оскільки вони пов’язані з індивідуальними відмінностями кожної людини окремо.
Третій вид оман – ідоли ринку (або ринкової площі), які виникають у середовищі «взаємного спілкування і спільного використання мови». У процесі спілкування люди уявляють, що їхній розум мовить словами. Невдалий і неправильний вибір слів створює серйозні труднощі і перешкоди на шляху пізнання істини.
Четвертий – ідоли театру, які своїм корінням йдуть в науку і філософію. Вони переселяються в людські думки з різних філософських вчень у результаті довіри і поклоніння тим чи іншим науковим авторитетам.
Бекон настійно рекомендує усунути перешкоди (ідолів), що лежать на шляху пізнання, і тим самим зробити душу більш відкритою до істини. Основний засіб подолання «привидів» – звернення до досвіду і обробка емпіричних знань науковим методом. Потім належало вирішити друге питання: який метод пізнання слід вважати науковим і як його використовувати в тому чи іншому випадку? Проблему вибору істинного методу Бекон вирішує алегоричним способом. На його думку, існують три основні шляхи пізнання – «павука, мурашки і бджоли». Кожен із них має свої позитивні й негативні сторони.
«Шлях павука» передбачає спробу виведення істин із самої свідомості. «Шлях мурахи» – це вузький шлях, представники якого збирають розрізнені факти, але не вміють їх узагальнювати.
Істинним є «шлях бджоли», який поєднує в собі переваги названих «шляхів» і вільний від недоліків кожного з них. Бекон вважав, що метод «бджоли» допомагає виявити матеріальні причини і забезпечує вивчення сутності речей і явищ природи.
Люди, на думку Бекона, можуть бути володарями природи. Однак ступінь панування людини над природою залежить від рівня розвитку її знань. Звідси випливає, що «знання і могутність людини співпадають». Бекон не тільки заклав підвалини матеріалістичного розуміння природи, а й обґрунтував індуктивний метод як рух думки від одиничного до загального.
2. Раціоналізм.
Основоположником протилежного раціоналістичного напряму був французький філософ Рене Декарт, латинізоване ім’я – Ренатус Картезіус (1596–1650). Як і Ф. Бекон, Р. Декарт підкреслює практичне значення науки як знаряддя прогресу. Проте свою методологію він будує на принципах раціоналістичної дедукції, а експеримент визнає лише як передумову пізнання, що має підпорядковуватись раціонально-математичному мисленню. Наука має бути вільною від догматів, бо тільки вільне від догматизму мислення спроможне створити нову наука. Він послідовно критикував схоластику, її метод і логіку, прагнув обґрунтувати новий тип наукового знання та розробити відповідний йому метод. Р. Декарт виступає як творець дуалістичної філософії. Він ставив перед собою завдання створити філософію заново, затвердивши її на непорушних основах безсумнівного знання. Представляючи світ як творіння Бога, філософ заперечував єдність світу і стверджував, що світ складається з двох самостійних незалежних субстанцій: духовної і матеріальної. Оскільки ж в якості вихідного пункту філософії береться не буття, а мислення, то Р. Декарт схиляється до ідеалізму.
Філософія для теоретика є основою всіх наук, в основі якої знаходиться метафізика. Цей період у становленні філософського знання, об’єднуючий знання про природу, у тому числі наявні до цього часу наукові знання, називають натурфілософським. На думку Р. Декарта, «уся філософія схожа на дерево, коріння якого – метафізика, стовбур – фізика, а гілки, що ростуть із цього стовбура, – усі інші науки, що зводяться до трьох головних: медицини, механіки й етики».
Філософське знання повинно спиратися на положення, істинність яких не викликає сумніву. Для того, щоб знайти таке положення, він стає на позиції радикального скептицизму, відкидаючи все, що викликає будь-який сумнів. Проголосивши сумнів вихідним пунктом будь-якого дослідження, Р. Декарт ставить за мету допомогти людству позбавитися від всіх забобонів. На його думку, в основі знання має лежати очевидне та достовірне твердження.
Сумнівними для нього є існування Бога, зовнішнього світу і власного тіла. Безсумнівним є лише положення: «Я мислю, отже, я існую». Беручи до уваги акт мислення, Р. Декарт намагається довести необхідність істинного пізнання за допомогою дедуктивного методу. У «Роздумах про метод» філософ виділяє чотири основні правила методу.
1. йдеться про вихідний пункт наукового пізнання – визначення принципів або начал. Істинними можна вважати лише ті положення, які не викликають жодного сумніву і не потребують доведення, тобто істинність яких для розуму є самоочевидною (усе піддавай сумніву!).
2. про вимогу аналітичного вивчення природних явищ. Кожну складну проблему слід ділити на простіші і робити це доти, доки не прийдемо до ясних та очевидних речей.
3. «дотримуватись певного порядку мислення», який полягає в тому, щоб починати з найпростіших і доступних для пізнання предметів і поступово сходити до складніших і важчих. Таке сходження, за Декартом, є процесом опосередкованого дедуктивного виведення, що спирається на інтуїцію.
4. орієнтує на досягнення повноти знання, на послідовність і ретельність дедуктивного виведення та вимагає повного переліку, детального розгляду всіх ланок. Р. Декарт вважав, що людина від народження має певні вроджені ідеї, які й становлять фундамент пізнання, їх слід уяснити і з допомогою раціоналістично-дедуктивного методу вивести на їхній основі всю систему знання.
Двома основними шляхами, що ведуть до пізнання світу, є інтуїція і дедукція. Інтуїцію Р. Декарт визначає як прості й очевидні поняття, які не викликають жодного сумніву в тому, що ми мислимо. Прообразом такої інтуїції є аксіоми геометрії. Виходячи з інтуїтивно-достовірних основоположень, слід рухатися щаблями дедукції, тобто просуватися від загальних положень до часткових. Розробляючи раціоналізм, Декарт вважав, що в акті пізнання розум людини не потребує чуттєвого, оскільки істинність знань знаходиться в самому розумі та осягається розумом в уявленнях і поняттях. Для виправдання вчення про розум, як головне і єдино джерело знань, він був змушений визнати, що нематеріальна, тобто духовна субстанція має в собі спочатку вроджені ідеї.
Р. Декарт наполягав на наявності трьох видів ідей: 1) вроджених; 2) тих, що виникають із чуттєвого досвіду; 3) тих, які безпосередньо формулює людина.
Викликають інтерес запропоновані Декартом правила моралі та життєві настанови: по-перше, покірно сприймати закони та звичаї країни, де живеш; по-друге, залишатися твердим і рішучим у здійсненні раціональних принципів; по-третє, завжди намагатися переборювати передусім себе, а не долю.
Певним продовженням емпіричної традиції в Англії, можна вважати творчість Т. Гоббса, Дж. Локка, Д. Юма, Дж. Берклі. Не менш важливими для розгляду, є їх погляди у сфері соціальної філософії, філософії права тощо.
Бенедикт (Борух) Спіноза – видатний голландський філософ, один з найбільш відомих раціоналістів XVII ст. Головними його творами є «Богословсько-політичний трактат», і «Етика». Єдиною книгою, виданою за життя Спінози і під його ім’ям, була праця «Начала філософії Рене Декарта, частини I і II, доведені геометричним способом».
Головна заслуга Б. Спінози полягає в тому, що він розвинув моністичне вчення про природу, перетворивши дві незалежні декартові субстанції, мислення і протяжність, на атрибути єдиної субстанції – Бога, якого він розглядав не як творця цих субстанцій, а як їх загальну сутність. Субстанція – це самостійне, ні від чого не залежне буття. Вона є причиною самої себе, тобто субстанція не має зовнішньої причини і детермінована лише власною природою. Поняття субстанції у Спінози є вираженням сутнісної єдності різноманітних явищ світу, воно є вираженням довершеності, єдності та цілісності цього світу. Якщо Ф. Бекон, Р. Декарт та інші розглядали Бога як першопричину, творця всієї природи, то Б.Спіноза виходив з того, що Бог і Природа – це одна єдина субстанція, назва якої повинна бути «Бог – природа».
Поряд із субстанцією і атрибутами він виділяє модуси, під якими розуміє сукупність окремих кінцевих речей. Світ модусів, кожен з яких має свою причину в іншому, піддається зміні, перебуває у невпинному русі і кінцевий. Субстанція ж незмінна, нерухома, спочиває. Рух, стверджував Спіноза, знаходить свою основу і джерело в субстанції, але здійснюється лише в модусах. Рух і час притаманні не субстанції, а лише кінцевим модусам, окремим речам.
У сфері гносеології Спіноза дотримувався принципів раціоналізму. Він виділяв три ступені пізнання. Найвища ступінь пізнання пов’язана безпосередньо з розумом людини, а істина, що отримується людиною, інтуїтивно зримо і не залежить ні від якого досвіду. Другий ступінь-міркування розуму. Цей ступінь хоча і є адекватним засобом отримання істини, однак вона менш досконала і потребує опосередкування і доказі. Нижчою за щаблем є чуттєве відображення навколишнього світу. Таке пізнання недоказове і недостовірне.
Рух до істини Б. Спіноза розумів зовсім не в сенсі відображення речей в ідеях розуму. У пізнавальному процесі, як зазначав він, відбувається ніби як поєднання розуму з речами. В отриманих знаннях ми виявляємо, що порядок і зв’язок ідей ті самі, що порядок і зв’язок речей. Пізнавальна синхронізація речей і розуму відбувається «сама собою», без серйозної аргументації і розкриття самого механізму узгодження.
Вчення про свободу посідає одне з центральних місць у філософії Б. Спінози. У розумінні Спінози в субстанції зливаються в єдине ціле свобода і необхідність («вільна необхідність»). Бог (субстанція) вільний, бо все, що Він робить, виходить з Його власної необхідності. У природі ж панує детермінізм, тобто закономірна необхідність. Людина, будучи частиною природи, становить собою модус особливого виду, оскільки володіє мисленням. У модусів же взагалі свобода відсутня і в наявності абсолютна необхідність в сенсі примушування їх ззовні. До того ж, людина-модус відчуває часом болісну форму примусу з боку інших осіб – як духовну, так і фізичну.
Модус-людина не може погодитися з відсутністю свободи і прагне її набути, пам’ятаючи, що всюди панує загальна необхідність. Це завдання Б. Спіноза вирішує шляхом пошуку умов, за яких зовнішня необхідність перетворюється на внутрішню. Тому й міра реальної свободи визначається ступенем розумного пізнання загальної зовнішньої необхідності.
Філософ також розглядає людину як егоїстичного індивіда. Природа, яка «у всіх одна й та ж», змушує людей з найбільшим завзяттям прагнути до своєї власної вигоди. Бажати іншій людині зла нерозумно, бо це врешті-решт шкодить нам самим. Діючи спільно, люди стають сильнішими.
Вчення Б. Спінози можна назвати натуралізмом, що багато в чому наближений до матеріалізму. За конкретно-історичних умов XVII ст. воно справді виглядало як матеріалізм. Принаймні, філософія мислителя була значним кроком у формуванні й ствердженні новоєвропейського матеріалізму.
Держава, на думку Б. Спінози, є системою природних сил, тому слід з’ясувати умови їхньої рівноваги. Необхідно знайти такий могутній стимул-запобіжник, який дозволить приборкати бурхливі пристрасті людей, що здатні вплинути на існування держави. В якості такого запобіжника визнається страх перед покарання за порушення встановлених владою законів. Ці закони повинні відповідати незмінним принципам природного права, закону самозбереження, який встановлений не людьми, а самою природою. Держава розглядається як інструмент, що має своїм завданням допомагати людям і сприяти тому, щоб вони підтримували один одного. Держава зобов’язана забезпечити громадянам всю повноту їх природних прав, сприяти розвитку їх здібностей і освіти.
Готфрід Лейбніц (1646–1716) – німецький вчений-енциклопедист, просвітник, один з найвидатніших європейських філософів кінця XVII – початку XVIII ст. До найбільш важливих філософських робіт Г. Лейбніца відосять «Міркування про метафізику», «Нова система природи і спілкування між субстанціями, а також про зв’язок, що існує між душею і тілом», «Нові досліди про людський розум» та деякі інші.
У розумінні філософії (метафізики) та її предмета Г. Лейбніц ґрунтувався на тому, що філософія – основа всього наукового знання. Якщо Ньютон та інші дослідники природи – представники емпіризму висунули гасло: «Фізика, бійся метафізики!», намагалися відмежуватися від філософії як загальнотеоретичної основи науки, то Г. Лейбніц обстоював більш виважену позицію. У праці «Міркування про метафізику» він заявляв, що загальні засади тілесної природи і самої механіки за своїм характером швидше метафізичні, аніж геометричні. Мислитель прагне подолати одноманітність субстанції Б. Спінози, у якій розчиняються, втрачають свою реальність окремі речі. Моністичне вчення Б. Спінози про єдину субстанцію обертається у нього дуалізмом субстанції та світу окремих речей. Але розмаїття світу, на думку Г. Лейбніца, має випливати із самої субстанційної основи буття, інакше відмінності між речами втрачають реальний зміст. Ученню Б. Спінози про єдину субстанцію він протиставляє вчення про індивідуальні субстанції – монади. Монада – проста субстанція, що входить до складу більш складної. Ці монади представляють згідно вчення Г. Лейбніца своєрідні атоми природи, тобто елементи речей. Речі, створені Богом, ніколи не гинуть, безперервно змінюються, вони внутрішньо активні. Субстанції-монади якісно відмінні одна від одної і неповторні. Залежно від ступеня свого розвитку монади поділяються на: прості (мають лише нечіткі уявлення), монади-душі (володіють відчуттями і уявленнями – коли йдеться про тварин), а також монади-духи (володіють розумом – йдеться про людей). Монади – живі одиниці духу – утворюють динамічну, плюралістичну множинність, що постійно змінюється, – світ, створений вищим розумом – Богом. Світ Г. Лейбніца – це світ, побачений очима діалектика, світ, у якому все змінюється, живе, пульсує, де основною тенденцією є прогрес. Принцип безперервності, яким характеризується відношення між різними станами субстанції, відіграє надзвичайну важливу роль у побудованій Лейбніцем картині світу. З огляду на це, філософ долає метафізичне протиставлення живого і неживого, духу та матерії. Уся природа у нього постає як безперервний ланцюг розвитку. Важливим досягненням мислителя було обґрунтування принципу розвитку, еволюції.
Протягом усього життя увагу Г. Лейбніца привертала проблема свободи. У теоретика свобода передбачає вибір самої можливості, що має реалізуватись у фізичному світі. Свобода постає як свідома реалізація не тільки фізичної, а й моральної необхідності, що регулює довільну діяльність людини. У теорії пізнання Г. Лейбніц був раціоналістом. Він вважав, що чуттєві дані потрібні для пізнання. Проте досвід не в змозі розкрити необхідність і загальність істини, оскільки останнє є надбанням розуму, а не відчуттів. На його думку, є два джерела знань – чуттєві знання і дані розуму. Звідси він виводить два види істин: необхідні (істини розуму) і випадкові (істини факту).
Основними здобутками філософії Г. Лейбніца можна вважати вчення про метод пізнання, що включає сукупність взаємодіючих принципів-законів, а саме:
– універсального взаємозв’язку, загальної упорядкованості;
– відмінностей або індивідуалізації;
– тотожності або суперечності;
– достатньої підстави;
– безперервності;
– встановленої гармонії та досконалості створеного Богом світу як кращого зі світів.
3. Суб. госеологія Локка, Берклі, Юма.
Проблеми теорії пізнання, людини і суспільства були головними у творчості Джона Локка (1632–1704). Своєрідність локківської філософії полягає в тому, що він переносить увагу з онтологічних і метафізичних проблем на проблеми гносеологічні, розробивши на засадах емпіризму і матеріалістичного сенсуалізму деталізовану теорію пізнання. Свою теорію пізнання Дж. Локк починає з критики розвинутої в межах раціоналістичної філософії теорії вроджених ідей. Єдиний сенс усіх спроб довести існування вроджених ідей полягає в тому, що в людині є вроджена здатність знати. Від народження мозок людини є, за Дж. Локком, tabula rasa – чистою дошкою, тобто в ньому немає нічого, окрім простої здатності бути органом пізнання та мислення.
Головне завдання філософії – це виявлення можливості пізнання світу людиною. Він повністю підтримує сенсуалістичне кредо: «немає нічого в розумі, чого б попередньо не було в почутті». Досвід – єдине джерело знання про зовнішній і внутрішній світ для людського розуму. Він розділяє увесь досвід на зовнішній (почуття, уявлення, поняття, інтелектуальні, емоціональні і вольові акти душі) і внутрішній (рефлексія) – ідеальні явища самосвідомості, що виникають у розумі в процесі самопізнання, самоаналізу. Йдеться про роздвоєне тлумачення досвіду, певною мірою результат впливу декартівського дуалізму. На думку Дж. Локка, субстанція – це ідея розуму. В об’єктивній реальності існують лише окремі об’єкти суттєвого сприйняття – своєрідні емпіричні субстанції. Дж. Локк розглядає субстанцію з позицій номіналізму. Емпіричні субстанції і філософська субстанція, як сума окремих речей, принципово недоступні для пізнання. Субстанція, або те, що у філософії називають матерією, пасивна за своєю суттю. Її активність зумовлюється зовнішньою діяльністю Бога. Ця позиція традиційна як для мислителів XVII–XVIII ст., так і для Дж. Локка.
В етиці він був гедоністом і вірив, що природною метою людини в житті є щастя. Своє завдання Дж. Локк убачав у тому, щоб застерегти людей, які шукають щастя в короткочасних задоволеннях, за які згодом доводиться платити стражданням.
Загалом філософію Дж. Локка відносять до емпіризму, проте його відома теза «Немає нічого в інтелекті, чого б не було у відчуттях» дає підстави вважати, що це – емпіризм сенсуалістського плану, який отримав подальший розвиток в англійській філософії.
Критикуючи філософську позицію Дж. Локка, Джордж Берклі (1685–1753) стверджував, що не лише «вторинні», а й «первинні» якості речей мають суб’єктивний статус. У цьому аспекті всі якості речей «вторинні», адже їх сприймає людина. Він наголошує на тому, що загальновідомий факт існування речей аж ніяк не означає їх об’єктивного, незалежного від нашого духу існування, як про це наголошують філософи-матеріалісти. Так, з позицій натуралістично-механічного тлумачення реальності як такої, що безпосередньо спостерігається, сприймається, переживається, реальне існування засвідчується лише фактом чуттєвої фіксації у досвіді (зовнішньому чи внутрішньому). Тому, вважає Дж. Берклі, єдиний смисл, який має слово «існування», є «бути сприйнятим», адже єдиним, з чим безпосередньо має справу людина, спілкуючись з світом речей, є певні зорові, слухові, тактильні відчуття у відповідних комбінаціях і послідовності. Дж. Берклі цілком послідовно і слушно вказує на відсутність принципової відмінності між первинними і вторинними ознаками, оскільки перші (протяжність, форма, рух тощо) так само дані нам через відчуття, як і другі. Позиція Берклі – позиція суб’єктивного ідеалізму. Його аргументи заперечують існування не тільки тілесної субстанції, а й духовної, в існуванні якої він був цілком переконаний. У дусі радикального сенсуалізму (від лат. sensus – відчуття; позиція, яка ставить усе знання в залежність від почуття та відчуття) він стверджував, що лише чуття можуть незаперечно засвідчувати факт існування будь-чого, звідси його теза «Esse est percipi» (бути – значить бути сприйнятим). Опоненти Дж. Берклі зауважували, що подібна теза перетворює людське сприйняття на єдине джерело реальності і логічно приводить до «соліпсизму» – позиції, згідно якої існую лише Я як продуцент власних відчуттів, а все інше постає тільки в якості моїх відчуттів.
Іншим представником англійського емпіризму і суб’єктивного ідеалізму був Девід Юм (1711–1776). Цей шотландський філософ, історик, економіст і літератор народився в Единбурзі 7 травня 1711 року. Філософський шедевр теоретика – «Трактат про людську природу, або спроба застосувати заснований на досвіді метод міркування до моральних предметів». У центр філософування Д. Юм ставить учення про людину, яке базується на суб’єктивно-ідеалістичної теорії пізнання зі значною часткою скептицизму й агностицизму. Завдання пізнання він вбачає не в адекватному відображенні дійсності, а в тому, щоб його результати слугували керівництвом для практичної орієнтації. Фактично він прагнув створити філософію «здорового глузду».
Вихідним пунктом міркувань Д. Юма є враження, які ми отримуємо, коли бачимо, чуємо, відчуваємо. Причини, що викликають ці враження, непізнавані. Джерелом пізнання є досвід, тобто сукупність відчуттів. На його думку, ми не можемо вийти за межі свого власного розуму і повинні зважати тільки на свій духовний досвід.
Згідно з вченням Д. Юма, на основі вражень утворюються ідеї, які є копіями вражень. Ідеї копії можуть вступати у зв’язок один з одним на основі трьох принципів: подібності, суміжності в часі та просторі й причиновості. Особливу увагу приділяють причиновому зв’язку. Відносини між причиною і дією не можна встановити ні інтуїтивно, ні засобом аналізу. Він не визнає можливості пізнання причинових зв’язків. У досвіді нам даний лише ланцюг проявів різних подій та їх послідовність.
Ядром юмівської філософії людини є вчення про людську природу. До людської природи він включає такі головні ознаки: «людина – істота розумна, а отже, вона знаходить собі належну їжу в науці»; «людина не тільки розумна, а й суспільна істота»; «людина, крім того, діяльна істота, і завдяки цій схильності, а також з огляду на різні потреби людського життя вона повинна вдаватися до різних справ і занять».
4. Філ. погляди Гоббса.
Англійський філософ і літератор Томас Гоббс (1588–1679), народився передчасно. Незважаючи на цей несприятливий збіг обставин згодом Т. Гоббс говорив, що «страх і я сам – близнюки-брати).
Т. Гоббс виступав проти церкви та релігійної схоластики і ставив за мету створення філософії, тотожної природному людському розуму і здатною навчити людей правильному мисленню. Математику він вважав зразком знання і стверджував, що тільки вона здатна дати необхідно достовірне і загальне знання. Якщо Ф. Бекон і Р. Декарт обстоювали позиції емпіризму та раціоналізму і в дечому абсолютизували індуктивний і дедуктивний шляхи пізнання, то він до певної міри здійснив синтез цих двох шляхів пізнання. Філософія, на думку Т. Гоббсом, «властива кожній людині, бо кожен певною мірою мислить про які-небудь речі. Філософ був представником номіналізму і емпіризму в гносеології, хоча в його вченні наявні і деякі елементи раціоналізму. Він підкреслював, що в людському розумі немає жодного поняття, якого не було б спочатку в органах відчуття.
Т. Гоббс розрізняв два роди знання: знання, що доставляється відчуттям і пам’яттю і дає нам лише знання факту і знання наукове, що становить «знання зв’язків і залежностей фактів». При цьому він відкидає декартівську інтуїцію як вищий вид пізнання. У центр філософії Т. Гоббс ставить поняття тіла, яка тлумачить як те, що має властивості і здатне до виникнення і знищення. Спираючись на таке розуміння тіла, він виділяє у філософії дві частини – філософію природи і філософію держави. Якщо перша охоплює предмети і явища, які називають природними, то друга – штучні тіла, що виникають завдяки людській волі, з огляду на домовленості й угоди між людьми. Особливу увагу Т. Гоббс приділяє дослідженню людини та держави. Він стверджує, що людина за своєю природою егоїстична. Заради своєї вигоди люди можуть заперечувати навіть аксіоми. Оскільки воля кожної людини детермінована досягненням якоїсь мети, то свободи волі немає, є лише свобода як відсутність перешкод для досягнення мети. Тому свобода досягається шляхом усунення зовнішніх перешкод або погодженням із зовнішніми чинниками. У цьому сенсі морально лише те, що стосується користі окремого індивіда. Зрештою цей егоїзм породжує хаос і людей опановує страх. Тому вони змушені укладати певну суспільну угоду для своєї ж користі.
Цей спільний людський витвір – державу – Т. Гоббс вважав найскладнішим та найпотрібнішим для людей. Він уподібнював державу біблійній істоті Левіафану та наполягав на тому, що в державі люди позбавляються розбрату і стають ніби єдиною істотою. Функції держави полягають у тому, щоб дотримуватися «природних законів», тобто сприяти самозбереженню суспільства, оберігати приватну власність, забезпечувати всім рівні права, тощо. Кращою державою повинна бути монархія, тому що вона на вершину державної влади зводить конкретну людину, єдину волю, а не абстрактний загал, що призводить до розбрату. Він також визнавав право громадян повстати проти монарха в разі, якщо той не буде дбати про їх права та інтереси. Загалом для філософських міркувань Т. Гоббса характерна орієнтація на тілесне, а тому і світ, і людину, і державу він змальовує механістично, дещо метафорично. Наприклад, на його думку, душа держави – верховна влада, її суглоби – судові і виконавчі органи, нерви – нагороди й покарання, пам’ять – радники, розум – справедливість і закони, здоров’я – громадянський мир, хвороба – смута, смерть – громадянська війна.
5. Філ. погляди мислителів Просвітництва.
Детальний розгляд філософії Нового часу демонструє як окреме явище філософію доби Просвітництва. Матеріалістичний напрям філософії Просвітництва представлений насамперед французьким матеріалізмом XVIII ст., що у своїх концепціях обстоює ідеї просвітництва, гуманізму, наголошує на пізнанні природи як головному засобі утвердження гуманізму в суспільному житті, прогресу розуму, моральності, свободи і реалізації Царства Розуму та самоутвердження людини.
Одним з визначних представників цього напряму був Жюль’єн Офре де Ламетрі (1709–1751), який оголосив матеріалізм єдино правильним філософським напрямом, ворожим спіритуалізму (ідеалізму) та релігії.
Ламетрі намагається поєднати досягнення емпіризму та раціоналізму XVII ст., подолати основні суперечності цих протилежних методологій наукового пізнання. Він підкреслює, що пізнання починається з чуттєвого сприйняття, продовжується подальшими дослідно-експеримент. дослідженнями і завершується раціональним узагальненням дослідних даних.
Першим кроком філософських досліджень Ламетрі було створеня матеріалістичного вчення про душу людини. Він оголосив здатність відчувати одним з атрибутів матерії, її невід’ємною властивістю. Матеріальною основою душі людини філософ вважав мозок, проте підкреслює, що мозок необхідна, але не достатня передумова людської свідомості. Щоб свідомість сформувалась у своїх змістовних проявах, необхідне виховання та спілкування з іншими людьми.
Ламетрі першим у філософії Нового часу будував свої філософські узагальнення про природу не лише на основі механіки, а й осмислюючи результати біологічних та частково хімічних досліджень. Визначним досягненням теоретика було також усвідомлення ним того, що походження людства неможливо пояснити лише біологічними факторами. Він обґрунтовує положення про необхідність суспільного життя як умови формування людини та її свідомості. Ламетрі вважає, що людині від народження притаманний «природний закон», суть якого полягає в умінні розрізняти добро і зло. Найважливішим виразом «природного закону» моральності, на його думку, є почуття вдячності за добро та почуття розкаяння за зло, вчинене у відповідь на добро.
Ключове завдання своєї філософії Вольтер Франсуа-Марі Аруе (1694–1779) вбачає в розвінчуванні релігійної догматики, що заважає людям будувати щасливе життя, культивуючи неуцтво, неосвіченість, фанатизм, брехню, оману.
Християнство, на його думку, – це сітка, якою шахраї протягом багатьох віків обплутують дурнів. Усю історію релігії та церкви він подає як ланцюг шахрайств, злочинів, пограбувань і вбивств, а джерело цього вбачає в самій сутності офіційної релігії та церкви як основи старих феодальних порядків.
Спираючись на емпірико-матеріалістичну філософську традицію, Вольтер розглядає людську душу як здатність мислити та відчувати в прямій залежності від тілесної організації, діяльності органів чуття, нервів і мозку. Важливе місце у філософії Вольтера посідають роздуми про людину як суспільну істоту. Він стверджує, що суспільні моральні норми, юридично-політичні закони, які регулюють відносини між людьми, створюються самими людьми, а не Богом. Вольтер вважає, що існують фундаментальні універсальні принципи моральності, які є необхідним результатом осмислення людьми свого життєвого досвіду і функціонують у будь-якому людському суспільстві.
Так, на його думку, виникає той «природний закон моральності», що виражається у сформул. стародавніми мудрецями «золотому правилі»: чини з іншими так, як би ти хотів, щоб чинили з тобою. У своїх роздумах про суспільне буття людей Вольтер постійно звертався до осмислення історії, спираючись на нього в обґрунтуванні своїх суспільних ідеалів та критиці неприйнятних для нього поглядів, відносин, організацій. Вольтер сформулював низку плідних ідей та принципів дослідження історії людства:
1) у центрі уваги істориків має бути історія життя народів, а не лише правителів;
2) варто досліджувати всю духовну культуру народів, а не тільки релігію;
3) слід створити історію матеріальної культури людства, дослідити, які галузі економіки були розвинуті в той чи інший історичний період, яким було національне багатство і як воно розподілялось, яким був матеріальний побут людей тощо;
4) слід детальніше дослідити всесвітню історію, не обмежуючись лише історією християнського світу, включивши в історію людства цивілізації Індії, Китаю, арабських народів, аборигенів американського континенту, оскільки всі народи здатні до прогресивного розвитку.
Видатним представником деїстичного напряму просвітництва був Жан-Жак Руссо (1712–1778), який свою оригінальну концепцію історії, закономірностей та перспектив суспільного розвитку розкрив у працях «Міркування про науки та мистецтва» (1750), «Міркування про походження та основи нерівності між людьми» (1755), «Юлія, або Нова Елоїза» (1761), «Про суспільний договір» (1762), «Еміль, або про виховання» (1762).
Центральною проблемою у творчості Ж.-Ж. Руссо була проблема нерівності між людьми та шляхів її подолання. Він критикує сучасну йому цивілізацію нерівності й відстоює тезу про те, що розвиток науки не сприяв удосконаленню моральності, звичаїв, життя людей загалом. Основою суспільного життя мислитель вважав матеріальні, «тілесні» потреби людей, а духовні – їхнім наслідком, що лише опосередковано можуть впливати на суспільне буття.
Руссо одним із перших виявив, що розвиток культури створює «штучні» потреби, задоволення яких має дуже суперечливий характер, завдяки яким людина намагається «здаватися», а не бути. Крім того, він вважає, що культура та мистецтво належать панівним соціальним верствам і є чужими для більшості людей.
На відміну від Вольтера, Руссо вважав, що нерівність між людьми існувала не завжди, а виникла лише на певному рівні історичного розвитку людства з майнових відносин між людьми.
Майнова нерівність, поділ на бідних і багатих, на думку Руссо, є першим щаблем нерівності. Другий щабель нерівності він пов’язує з виникненням держави. На певному етапі суспільного розвитку, з його точки зору, багаті та бідні уклали договір, що зумовив становлення державної влади, яка мала б бути гарантом справедливості й миру. Нерівність між багатими і бідними, таким чином, піднімається на новий щабель, перетворюється в нерівність між пануючими, володарями та підлеглими, підвладними. Третій щабель нерівності в суспільстві є результатом перетворення законної влади на деспотизм. Якщо раніше народ був одурений державою та законом, то деспот обманює і закони, і народ. Цей третій щабель нерівності створює, між тим, і нову рівність – щодо деспота всі люди стають рівними у своєму безправ’ї. Таким чином, Руссо намагається обґрунтувати та морально і юридичне виправдати право народу на бунт проти деспота.
Отже, головну причину соціальної нерівності Руссо вбачає у майновій нерівності. З іншого боку, соціальна нерівність укорінена у взаємній залежності людей, викликаній суспільним поділом праці та розвитком цивілізації. Тому основну увагу він зосереджує на критиці цивілізації.
Руссо вважав, що новий суспільний лад не може будуватися на насильстві, засобом подолання соціальної несправедливості і нерівності може бути лише суспільний договір, за яким Сувереном, єдиним правителем суспільства має бути об’єднаний народ.
Людину Руссо розуміє як природну істоту, всі здібності та здатності якої зумовлені природою. Перевагу серед них він віддає почуттям, а не розуму, підкреслюючи, що міркування не звеличує душу, а лише втомлює.
Ще одним видатним філософом-матеріалістом XVIII ст. був Дені Дідро (1713–1784), основні ідеї якого викладені у працях «Думки про тлумачення природи» (1754), трилогії «Розмова Д’Аламбера з Дідро», «Сон Д’Аламбера», «Продовження розмови» (1769), «Філософські принципи відносно матерії та руху» (1770).
Дідро обстоює думку про те, що в історії людства, особливо починаючи з епохи Відродження, вже спостерігається певний прогрес у пізнанні природи і що в майбутньому він стане ще значнішим, набуде неперервного характеру. Водночас він чітко усвідомлював, що внаслідок безкінечності Всесвіту вичерпне пізнання природи неможливе. Природу як об’єкт пізнання Дідро уподібнює неосяжній книзі, у якій вчені послідовно один за одним прочитують все нові й нові сторінки, але ніхто ніколи не може розраховувати, що коли-небудь зможе перегорнути її останню сторінку. Проте жодних конкретних меж розвитку людського пізнання Дідро не ставив, будучи переконаним у можливості розгадати найскладніші «світові загадки».
Важливим досягненням Дідро було вчення про універсальну внутрішню активність матерії. Рух не зводиться ним лише до механічного переміщення у просторі, а постає як будь-яка зміна, як активність взагалі. Рух, на його думку, є як у тілі, що переміщується, так і в тілі, яке перебуває в спокої.
Як і всі філософи-просвітники, Дідро значну увагу приділяє критиці релігії. Аналізуючи особливості релігійної віри, він робить висновок, що вона не веде людину до справжніх істин, а підкоряє її свідомість дикунським забобонам. Релігійну віру Дідро порівнює з тугою пов’язкою на очах, яка робить людей сліпими, не здатними правильно визначити життєвий шлях до щастя, і тоді вони потрапляють до рук священиків, які спрямовують їх на тернисту стежку страждань. Лише розум, на думку філософа, є єдиним дороговказом людині в пошуках благодатної істини, яка має вище вираження у філософському знанні.
Особливе місце в системі поглядів просвітників-матеріалістів посідає творчість Поля Гольбаха – Пауля Дітріха Тірі (1723–1789), відображена у працях «Система природи» (1770), «Універсальна мораль, або права людини, основані на природі» (1776), «Етократія, або правління, основане на моралі» (1776).
Філософ підходить до осмислення питання про відношення природи, матерії та духу, свідомості як центральної філософської проблеми Нового часу і виділяє два протилежні напрями – натуралістичний і спіритуалістичний.
Завдяки органічній єдності матерії і руху Всесвіт, на думку Гольбаха, постає як неосяжний, безмежний та неперервний ланцюг причин та наслідків. Причина, з його позиції, – це тіло чи істота природи, що спонукає до руху інше тіло чи здійснює в ньому якісні зміни, а наслідок – це самі зміни, що здійснюються яким-небудь тілом в іншому за допомогою руху.
Основою закономірностей природи Гольбах вважає детермінізм, зведений ним до причиново-наслідкових взаємозв’язків. Універсальну природну причиновість він розумів як процес взаємодії між причиною та наслідком, відмежовуючись від однобічного її трактування, яке визнавало активність лише за причиною.
Головне завдання своєї філософії Клод Андріан Гельвецій вбачає в пошуку можливого суспільного стану, який би забезпечив умови для втілення моральності і досягнення щастя. Найкращою формою суспільної організації він вважає таку, за якої закони мають забезпечити загальне благополуччя і достатню справедливість.
Вихідною характеристикою «людської природи» Гельвецій вважає «фізичну чуттєвість», унаслідок якої людина є чутливою до болю та задоволення, насолоди, а отже, має почуття любові до насолоди та відрази до страждання. З цих двох почуттів, які завжди притаманні душі людини, у неї формується любов до себе. Ця любов до себе, на думку Гельвеція, є первинним мотивом усіх наших дій і як вихідне природне почуття може перетворюватись як у найвищі чесноти, так і пороки.
Положення про пристрасті й інтереси як пружини людської діяльності орієнтоване в Гельвеція на виявлення об’єктивних соціальних детермінант цієї діяльності. При цьому він шукає детермінанти діяльності не лише індивідів, а й великих соціальних груп, станів, класів і суспільства загалом. Гельвецій розрізняє три групи інтересів: інтереси індивідів (особистісні), інтереси соціальних груп (спільні) та інтереси суспільства (суспільні). У філософському осмисленні інтересів він вбачав шлях до розуміння того, що таке чесноти і пороки, добро і зло. З його точки зору, інтереси є етично нейтральними, а своїми чеснотами чи пороками люди зобов’язані виключно тим видозмінам та викривленням, яким піддаються особистісні інтереси під впливом суспільства.
Отже, єдиний шлях до суспільства доброго, справедливого - це узгодження шляхом розумного законодавства особистих та суспільних інтересів. Необхідно, щоб суспільні інтереси стали для громадян особистими, щоб служіння суспільству стало вищим особистим інтересом і пануючою пристрастю.
наступна тема - https://arm.naiau.kiev.ua/books/filosofia-30012017/lection/lec2.2.html