Ім'я файлу: Бєлова_УП-19-1_Гіпотези життя після смерті.docx
Розширення: docx
Розмір: 421кб.
Дата: 28.02.2023
скачати
Пов'язані файли:
№1Бандур.Маркетингові комунікації.pptx

ДНІПРОВСЬКИЙ НАЦІОНАЛЬНИЙ УНІВЕРСИТЕТ ІМЕНІ ОЛЕСЯ ГОНЧАРА

Факультет суспільних наук і міжнародних відносин

Факультет української філології та мистецтвознавства

РЕФЕРАТ

З дисципліни «Філософія»

На тему: «Гіпотези життя після смерті

та їх філософське осмислення»

Виконала:

студентка групи УП-19-1

Бєлова Валерія

Перевірила:

доц. Данканіч Р. І.

М. Дніпро

2021

Гіпотези життя після смерті та їх філософське осмислення

План:

  1. Проблема смерті та безсмертя в філософії

  2. Життя після смерті – філософські погляди.

  3. Життя після смерті: розуміння питання у світових релігіях.

Смерть є таємницею, життя — загадка.

Де ж рішення? Ціль? Кінець?

Попереду - зникнення

Чи безсмертя вінець?

  1. Проблема смерті та безсмертя в філософії

Проблема смерті є однією з найскладніших, спекулятивних і водночас найбільш спірною, з якою стикаються людська думка та культура. Усвідомлення смерті, кінцівки власного буття є однією з відмінних рис людини, в порівнянні з іншими формами життя. Проблема смерті справила значний вплив на людську культуру, традицію, філософію та релігію. Поняття смерті знайоме людям ще із давнини, зіштовхуючись із цим феноменом, вони намагаються знайти йому пояснення, з одного боку, а з іншого знайти спосіб уникнути смерті. Ці дві основні тенденції - зрозуміти і уникнути, залишаються домінуючими при розгляді смерті і зараз.

Перші похоронні обряди з'явилися ще у неандертальців. Вивчаючи уявлення про смерть та похоронну обрядовість первісних полон антропологи (Леві-Брюль, Міклухо-Маклай, Мід та ін.) відзначають, що померлий відіграє значну роль у житті роду/племені. Він стає предком – захисником тих, хто живе від смерті, зберігачем, здатним допомогти у скрутну хвилину. У той же час неповажне ставлення до мертвих, недотримання обрядовості здатне викликати їхній гнів і спричинити серйозне лихо. Первісні уявлення про смерть являють собою архетипи загальнолюдського несвідомого, похоронний обряд багатьох етносів має спільні риси (поминальна тризна, поховання особистих речей померлого, поминання на 3,9,40 днів і т.д.), які вкрай неохоче змінюються протягом тисячоліть, на зміну релігійних, культурних, ідеологічних парадигм. У філософії проблема смерті розглядається в рамках двох основних парадигм: об'єктивістської; Суб'єктивістської. Об'єктивістська парадигма розглядає смерть як природну подію, закономірний кінець життєвого шляху. Вона склалася ще в давньогрецькій філософії, в якій людина нарівні з іншими живими та неживими об'єктами є частиною природи-космосу. Об'єктивістська парадигма домінує у більшості релігійних систем, котрим смерть фізичного тіла пов'язані з вивільненням душі, її піднесенням до Бога, чи включенням у цикл переродження.

Суб'єктивістська парадигма складається в епоху Відродження на тлі гуманізму та антропоцентризму. Її вихідною точкою є уявлення про людське життя як найвищу цінність, а смерть як найбільшу трагедію. Хоча смерть і неминуча, людина існує не заради смерті, а заради життя і тих досягнень, які вона здатна в ній зробити. З цієї причини смерть має бути відсунута якнайдалі. Обидві парадигми пропонують свої різні концепції безсмертя. Проблема смерті, кінцівки людського буття ініціює іншу не менш важливу проблему – сенсу та цінності людського життя. Якщо вік людини відміряний і досить короткий, то все її життя піддається виміру і оцінювання, з тієї точки зору, чи змогла людина залишити що-небудь після себе або просто «небо коптив». Прагнення зробити щось велике і таке, що запам'ятовується, настільки сильно в людях, що вже в давнину призводило до сумних подій. Так один грек спалив храм Артеміди в Ефесі, який шанувався як одне з чудес світу, лише задля того, щоб обезсмертити своє ім'я в історії.

Сенс людського буття так чи інакше поєднується з проблемою безсмертя, нескінченного продовження власного життя, досягнення вічності. Безсмертя за своєю природою є протилежним станом життя, бо вся сутність життя і полягає саме в його кінцівці. У той же час Фрейд зазначає, що будь-яке органічне життя прагне повернутися до початкового, стабільного, неорганічного стану. Можна виділити кілька шляхів набуття безсмертя: Родовий; природний; Духовний; Релігійний; Науковий. Родовий шлях передбачає, що сенс людського життя в продовженні роду, а тому людина знаходить безсмертя у своїх дітях, нащадках. Причому це безсмертя і біологічне, через передачу генотипу, і духовне, через збереження пам'яті про генеалогію роду, прізвище, та містичне, через родову систему предків-хранителів.

Природний шлях передбачає єдність і безсмертя особистості через її єднання з усією природою, через природний кругообіг речовин. Речовини, з яких складається людина, будуть перероблені мікроорганізмами, засвоєні навколишнім середовищем і стануть частиною рослин і тварин. Часто до цього розуміння безсмертя домішується анімізм, коли душа людини як би переходить у дерево, що виросло на його могилі, або якусь тварину. Духовний шлях, передбачає безсмертя людини в історії та пам'яті нащадків, через вчинення соціально значущих діянь – наукових відкриттів, військових та мирних подвигів, створення витворів мистецтва, ведення політичної діяльності тощо. Більшість значних релігій припускають безсмертя людської душі. Фізична смерть, смерть тіла, є лише етапом вічного життя душі, найчастіше підготовчим. Після, душа продовжує свій рух у посмертному існуванні або через ланцюжок перероджень, зрештою прагнучи поєднання з божеством або розчинення в блаженному небутті.

З наукового погляду безсмертя неможливе, проте наука розглядає способи збільшення терміну життя. За сучасними оцінками, потенційний термін життя, обмежений людським геномом, становить близько двохсот років, проте реальні умови життя серйозно його скорочують. Крім того, розглядаються варіанти продовження життя за рахунок пересадки та заміни органів, «відправлення в майбутнє» за допомогою заморозки в кріогенних камерах, оцифровування свідомості.

Біоетика та проблеми смерті – як галузь знання на стику медицини, природничих та гуманітарних наук, а також філософії, що нині активно розглядає проблематику смерті. Основними напрямками є розробка таких понять як: Евтаназія, суїцид, клонування. Евтаназія – як методика полегшення посмертних страждань є складною етичною проблемою. Нині активна евтаназія, тобто, швидке та безболісне умертвіння людини за медичними показаннями, прирівняне до вбивства в більшості країн. Пасивна смерть, що передбачає відключення від апаратів життєзабезпечення, у деяких дозволена, при відповідному висновку з боку медиків і юристів, проте неофіційно практикується ширше.

Суїцид є добровільним відходом з життя. Практика суїцидів у світі широко поширена. У європейському просторі суїцид широко засуджується, а особи, викриті в неуспішних спробах суїциду, перебувають під психологічним наглядом. На сході інша традиція ставлення до смерті та суїциду, там існують навіть спеціальні традиційні практики самогубства.

Клонування, тобто, створення повної біологічної копії живого організму, є на даний час переважно науково-етичною проблемою. З одного боку, клонування створює широкі можливості в сільському господарстві та тваринництві, а також дозволяє вирощувати донорські органи, здатні врятувати безліч людей, що їх потребують. З іншого боку клонування розглядається як неетична (вбивство штучного ембріона задля подальшого вирощування органів) і потенційно небезпечна (створення клонованих копій, людей, що живуть або колись жили) технологія.

  1. Життя після смерті – філософські погляди.

Смерть була і залишається останньою загадкою для будь-якої людини. Філософи та письменники від Толстого і Гегеля до Хайдеггера і Левінаса міркували про смерть як про основний інструмент відчуження людини від інших людей, про те, що змушує людину усвідомити свою самотність, адже ми вмираємо поодинці. При міркуванні про смерть мислитель виявляється в непростій ситуації: не маючи жодної можливості свідомо знати про те, що чекає на людину після смерті, вона змушена йти наосліп.

Платон, представник античної західної філософії, стверджував, що душа існує до народження та продовжує існувати після смерті тіла. У діалозі Федон Сократ пояснює, що філософу слід вітати смерть (при цьому він не повинен допускати або заохочувати самогубство), оскільки смерть звільняє душі тих, хто веде добре життя, відкриваючи перед ними прекрасне потойбічне життя. У роботах Епіктет, з іншого боку, смерть осмислюється як припинення існування окремої людини. Епіктет не стверджує, що ми повинні вітати смерть, однак він вважає, що ми не повинні відчувати перед нею страх, оскільки після смерті нас уже не буде. Філософські суперечки про істинність подібних положень точаться і сьогодні, так само як і дискусія про те, що ми маємо на увазі, коли запитуємо, чи можна пережити смерть. Чому?

Увага до питання про те, хто мав рацію, Платон або Епіктет – або будь-який інший філософ, що пропонує те чи інше розуміння реальності чи ілюзорності потойбіччя – не слабшає з багатьох причин. Однією з них є те, що ті цінності, якими ми керуємося тут і зараз, залежать від відповіді на запитання, на що ми можемо або повинні сподіватися в майбутньому. Деякі філософи вважають, що те, що трапиться з нами в майбутньому, глибоко впливає на сенс нашого життя в теперішньому; у той час як інші настільки зосереджені на важливості сьогодення, що питання про майбутнє людства і про можливе хороше або погане індивідуальне посмертне життя виявляються малозначущими.

Розглянемо аргументи двох філософів, які дотримувалися останньої позиції, Пітера Сінгера та Еріка Уієленберга (Peter Singer, Erik Wielenberg). Сінгер пропонує нам уявити такий випадок: скоєний якийсь добрий вчинок, і його позитивний характер (goodness) не залежить від майбутніх наслідків. Уявимо село, чиї мешканці перебувають у великих злиднях, і їм приходять на допомогу. Сінгер стверджує, що оцінка дій людей, які надали цю допомогу, не повинна залежати від довгострокових перспектив; спекуляціями з приводу того, що може статися тут за тисячу років, можна знехтувати.

Припустимо, що ми взяли участь у проекті, мета якого полягає в тому, щоб допомогти маленькій спільноті в країні, що розвивається: потрібно вирішити боргові проблеми та забезпечити продовольчу незалежність. Проект завершується дуже успішно, жителі села стають здоровішими та щасливішими; підвищується рівень освіти та економічної захищеності, зменшується кількість дітей на сім'ю. У цей момент хтось може запитати нас «що хорошого ви зробили? Через тисячу років всі ці люди будуть мертві, так само як і їхні діти та онуки, і ніщо з того, що ви зробили, не матиме значення». Сингер відповідає: «Нам слід вважати, ніби наші спроби були марні оскільки їх результат не вічний чи збережеться протягом дуже великого тимчасового відрізка». Запропоноване Сінгером рішення - мислити світ так, начебто він був чотиривимірним; згідно з такою філософією часу, всі часи однаково реальні. З цієї точки зору завжди буде істинним, що в 2021 році життя жителів селища стало кращим; вони щасливі, здорові, добре освічені.

Ерік Уіленберг не використовує цей хід Сінгера - звернення до філософії часу, - але, як і Сінгер, припускає, що нам не слід мислити (або не потрібно мислити) у масштабах якоїсь глобальної картини або в масштабах майбутнього при оцінці значення чи необхідності наших поточних проектів: «Чи не краще, що нацистський Голокост закінчився у свій термін, а не, скажімо, 1970 року – незалежно від того, яким світ буде через мільйон років? Я можу згадати випадки на уроках фізкультури в середній школі, коли гра в баскетбол або волейбол ставала особливо спекотною і підліткові пристрасті розпалювалися. Наш викладач фізкультури намагався заспокоїти нас, ставлячи риторичні питання, на кшталт «Через десять років, чи вам буде важливо, хто виграв цю гру?». Мене завжди вражало, що резонною відповіддю було б зустрічне запитання: «Чи справді зараз має значення те, що турбуватиме кожного з нас через десять років?». У тому ж напрямі мислить і Томас Нагель, вважаючи, що «зараз не має значення, що через мільйон років усе, що ми робимо зараз, не матиме значення»

Одна з можливих відповідей на це буде такою: так, Сінгер і Уіленберг у певному відношенні мають рацію, однак їм не слід запевняти нас у важливості тієї обставини, що природна схильність, яка спонукає нас любити людей і мудрість (або філософію), має на увазі також турботу про світової картині» («big picture»). Якщо Сінгер дійсно зацікавлений справою до жителів села, чи не повинен він також сподіватися на те, що вони виживуть і зможуть насолоджуватися плодами докладених зусиль? Або, якщо звернутися до теорії чотиривимірного часу, чи не повинні ми бажати, щоб жителі цього села були щасливі і 2030, 2040 року? Звичайно, ті, хто надає допомогу, не байдужі до майбутнього. Зрозуміло, якщо ми вносимо якийсь внесок у розвиток селища, а після цього на нього падає метеор, руйнуючи все живе, ​​ми цілком можемо вважати, що зроблений нами внесок все одно був мудрим, добрим і шляхетним рішенням (особливо якщо ніщо не передбачало падіння метеора). Тим не менш, нам стало б дуже не по собі, якби один з учасників проекту вимовив перед від'їздом наступні слова: Неважливо, що трапиться, неважливо, чи наздожене вас через годину масштабне лихо, в результаті якого всі ви померте жахливою смертю, неважливо, що ваше суспільство через тисячу років заслуговуватиме лише на презирство. Те, що ми зробили сьогодні - ось єдине, що нас хвилює, і цінність наших дій не залежить від того, який результат на вас чекає в майбутньому! Ми вважаємо, що таке ставлення було б дивним.

Повертаючись до питання про життя після смерті: якщо ви вважаєте, що якесь гарне потойбічне життя можливе, то вам слід сподіватися на довготривале процвітання жителів селища, як у цьому, так і в подальшому житті, а не фокусуватися лише на цінності їхнього нинішнього стану. І якщо ви на це сподіваєтеся, то навіщо сподіватися, що життя всіх цих людей закінчиться певного моменту, наприклад, через тисячу років? Так само, якщо ви вірите, що існує ймовірність або навіть можливість життя після смерті, в якій на людину чекають великі безперервні муки, чи не слід вам сподіватися, що таке життя мине мешканців села?

Міркування Уіленберга з приводу Голокосту бентежать. Звичайно, ніхто, крім кровожерливого психопата-нациста, не сподівався б, щоб Голокост продовжився б довше, або на те, що він забрав би ще хоча б одне життя. Але з етичної точки зору, з точки зору цінностей, те, що станеться через мільйон років, теж має значення. Давайте уявімо два варіанти майбутнього: у першому майбутньому євреї, мільйон років по тому, вижили і процвітають. В іншому майбутньому за мільйон років нацистська партія відроджується. Євреї до того часу колонізували Марс, і нацистські підрозділи були відправлені створити з єврейськими поселеннями те, що вони створили з Варшавським гетто в 1940 році. Цього разу нацистам вдається знищити євреїв до останнього. Звичайно, сподіватися, що втілиться саме друга версія майбутнього, було б чимось глибоко збоченим. Такою ж збоченою була б і байдужість до того, чи станеться подібне через мільйон років. Ми не можемо уявити, щоб порядна людина виявила б повну байдужість до того, чи будуть усі євреї знищені нацистами в майбутньому, чи то через мільйон років, десять мільйонів чи двадцять, чи…

Він припускає, що те, що ми робимо зараз, не буде (або, можливо, не буде) мати значення через мільйон років; однак тут є важлива різниця між питанням про те, чи має певна подія значення (в сенсі її цінності; чи добре, що ця подія відбулася?), і питанням про те, чи будуть люди майбутнього поінформовані про цю подію і чи буде їм до неї справа. Ймовірно, недопущення Голокосту завжди залишатиметься важливим, незважаючи на те, чи пам'ятатиме про нього хоча б одна людина сто (тисячу, мільйон) років по тому. Більше того, ті з нас, кого цей геноцид жахає, мають сподіватися, що пам'ять про цю подію та її документацію не матимуть рядка давності.

Виходячи з наших попередніх уявних експериментів, давайте знову представимо два різні варіанти майбутнього: через мільйон років люди пам'ятатимуть про Голокост і продовжуватимуть скорботи про загиблих під час масового геноциду; в іншому ж майбутньому всі люди - нацисти і згадують про Голокост як про невдалу спробу повного знищення євреїв – досягнутого лише у 1002014 році. Таким чином, одна з причин, через які тема життя після смерті має як історичний, так актуальний інтерес, полягає в тому, що наші оцінки сучасних нам людей, речей та подій спираються на майбутнє, включаючи також майбутнє, яке чекає на нас після смерті. Якщо ми знаємо, що окрема людина не може пережити свою біологічну смерть, то роздуми про життя після смерті, на яку ми можемо сподіватися і якої можемо очікувати, не матимуть жодного сенсу (якщо тільки в рамках художнього вимислу), однак питання про те, чи має неможливість потойбіччя визначати наші цінності в цьому житті, не був би безглуздим. Якщо ми всерйоз приймемо ідею про те, що після смерті ми вирушимо в небуття, то що це означає для нашого нинішнього життя? Розмірковуючи про наші індивідуальні життя, деякі філософи приймають стратегію, схожу зі стратегією Сінгера і Уіленберга. У книзі Релігія без Бога (Religion Without God) Рональд Дворкін прямо говорить про те, «чого ми відчайдушно лякаємося», а саме, «про абсолютне, знищуюче, непредставне зникнення всього». Допускаючи можливість деякого роду індивідуального потойбіччя (навіть враховуючи його атеїстичний матеріалізм), Дворкін пропонує якийсь «вид безсмертя», який є «єдиним видом безсмертя, бажання якого має для нас хоч якийсь сенс»

Хто став би заперечувати, що такі дії можуть бути великим досягненням? Якщо індивід не може пережити смерть, то Дворкін вважає правильно, відкидаючи прагнення коміка Вуді Аллена жити вічно – але не у своїх працях, а у своїй квартирі. Але чи знаємо ми, що індивідуальне життя після смерті неможливе?

Таким чином, можна вважати, що тема життя після смерті виправдана щонайменше з трьох причин: вона важлива, якщо ви любите когось у цьому житті і сподіваєтесь на їхнє тривале благополуччя (або сподіваєтеся, що вони не будуть винищені або не стануть жертвами ще страшнішої долі); важливо подумати про те, що випливає з відсутності життя після смерті (або його наявності) з погляду наших поточних потреб; і так само важливо подумати над історичними підставами: роздуми та вірування щодо життя після смерті існували протягом більшої частини людської історії.

На перший погляд здається очевидним, що дуалізм цілком допускає можливість пережити смерть. Якщо – це лише наші тіла, то їхнє знищення означало б одночасно і наше знищення, у такому разі від нас як від особистостей нічого не залишається – хоча частини нашого тіла та частинки, які його складають, будуть розпорошені і, можливо, стануть (тимчасово) частиною тіл інших живих організмів. Однак якщо ми – нефізичні (або нематеріальні) свідомості, душі чи особистості, втілені у тілах, то навіть повне знищення наших фізичних тіл не веде за собою знищення нас як особистостей. Насправді, один із низки аргументів за дуалізм полягає в тому, що наше існування мислимо і без тіла.

Тим не менш, якщо дуалізм і вірний, з цього не випливає необхідністю, те, що особи переживуть смерть своїх тіл. Може бути і так, що наша функціональна залежність від наших тіл наскільки істотна, що ми починаємо існувати як втілені особи не раніше, ніж наші тіла досягнуть певної будови та організації, і ми припиняємо існувати, коли ця будова та організація руйнуються. Але дуалізм щонайменше дає нам можливість стверджувати, що наша залежність від тіл носить контингентний характер або має велике значення лише в умовах матеріальних законів природи (законів, які можуть бути порушені Богом).

Дуалістичний підхід до проблеми виживання так чи інакше був серйозно поставлений під сумнів. Деякі філософи стверджують, що дуалістичні підходи до проблеми виживання зазнають невдачі, оскільки ми не маємо «критеріїв тотожності» безтілесних особистостей. Коли ми судимо про тотожність особи, ми не судимо тим самим про тотожність душі. Було висунуто аргумент, згідно з яким ми не можемо судити про тотожність душі, тому що душі, як прийнято вважати, недоступні сприйняттю і існують поза простором. Тому тотожність конкретної особистості в часі не може перебувати в тотожності душі цієї особи в часі. Те, що ми дійсно можемо ідентифікувати – і ідентифікувати наново – це тіло, яке належить особистості. Але коли людина вмирає, її тіло починає розкладатися в могилі, і воно вже не може бути підставою для ідентифікації нас як особи, яка, ймовірно, вижила після розлучення з тілом. Хаскер стверджує, що це заперечення суперечливе, оскільки об'єднує два різні питання, а одне.

Одне питання – метафізичне: що означає висловлювання у тому, що особистість залишається у числовому відношенні однієї й тієї ж у наступний момент?


Друге питання – епістемологічне. Як ми можемо сказати, що особистість є в числовому відношенні тієї самої в наступний момент?

  1. Життя після смерті: розуміння питання у світових релігіях.

У більшості культур ми зустрічаємо свідчення вірувань у того чи іншого роду індивідуальне життя після смерті, в якій той самий індивід, що жив і помер, проте продовжує жити і отримувати якийсь новий досвід. Існують, однак, і альтернативи. Зазначають, що античні греки надавали великого значення можливості «пережити себе» у пам'яті та славі спільноти – відображення цієї практики можна знайти і в нас, у тому, як ми говоримо (наприклад) про мертвих знаменитостей: «Безсмертний Малюк Рут» (суворо кажучи, для греків це не було заміною особистого потойбіччя, а скоріше доповненням до того, що вважалося досить-таки безбарвним і безблагодатним існуванням в Аїді). Подібна надія, здавалося б, приносить значну втіху лише в тому випадку, якщо ми маємо оптимізм щодо сталості спільноти та безперервності її пам'яті, так само як і щодо точності та справедливості її суджень.

Цікаву версію такої форми безсмертя можна знайти в теології процесу з її обіцянкою «об'єктивного безсмертя» в розумі Бога, який, звичайно, нічого не забуває і безпомилково судить про життя, яке пам'ятає.

Індуїстська та буддійська традиції припускають віру в реінкарнацію. Індуїстська філософська традиція більшою мірою, ніж буддійська, вірить у збереження індивідуумів у послідовності перероджень та помирань. Для буддійської філософії неминущим завданням залишається накопичення усвідомленості свого Я для переродження, і в той же час людині необхідно розуміти, що індивідуальне Я не є (зрештою) субстанційною, реальною річчю, але лише ілюзією, яку чекає розчинення або звільнення в Нірвані.

«Чи є життя після смерті?» - це питання залишається актуальним поряд з такими питаннями, як «Чи є Бог?» або «Чи існують рай та пекло?». На ці питання у всіх світових релігіях є однозначні відповіді. І якщо раніше життя після смерті здавалося чимось прекрасним чи жахливим, то нині сучасним людям досить важко повірити в існування раю чи пекла, а також у життя після смерті.

«Чи є життя після смерті?» - це питання залишається актуальним поряд з такими питаннями, як «Чи є Бог?» або «Чи існують рай та пекло?». На ці питання у всіх світових релігіях є однозначні відповіді. І якщо раніше життя після смерті здавалося чимось прекрасним чи жахливим, то нині сучасним людям досить важко повірити в існування раю чи пекла, а також у життя після смерті.

Смерть і ритуали поховання - це соціокультурні феномени, до опису яких антропологи підходять із різних позицій. Уявлення про смерть часто інтерпретуються через зв'язок зі світом емоцій, насамперед зі страхом. Більшість людей вигляд мертвого тіла провокує тривожне усвідомлення своєї смертності. Традиційні релігійні системи пропонують людині універсальну у відповідь подібні екзистенційні переживання — концепцію безсмертної душі. Категорія душі зустрічається як у близькосхідних так і в західних традиціях іудаїзму, ісламу та християнства, так і в індуїзмі, буддизмі та східних віруваннях. Проте підходи до інтерпретації смерті відрізняються від однієї релігійної системи до іншої.

У релігіях Індії - буддизмі, індуїзмі, джайнізмі та сикхізмі - виражена ідея реінкарнації - переселення душі після смерті. При реінкарнації на людину чекає нагорода або покарання за її справи в нинішньому житті. Це уявлення втілює концепція карми — нагород, накопичених під час перероджень. Карма лежить в основі кастової системи Індії – суворої форми соціальної організації, яка виникла у II тисячолітті до нашої ери та продовжує відтворюватися в сучасності. Залежно від «хорошої» або «поганої» карми людина приходить у нове життя як представник більш менш привілейованої касти. Якщо дотримуватись правил, які йому наказує кастове положення, карма може покращитись. І тут виникає надія на більш вдалу реінкарнацію, і навіть на прижиттєві блага. Після низки реінкарнацій душа припиняє свій життєвий цикл і знаходить спокій.

Уявлення про реінкарнацію втілено в індійських похоронних обрядах. Індійці не ховають померлих у землі, а мають у своєму розпорядженні їхні тіла на дерев'яних кострищах і спалюють. Попіл вони по можливості розвіюють над поверхнею річки. За традицією перед спаленням тіла старший син померлого розколює його череп, щоб випустити життєву силу і вказати шлях до переродження.

Смертний суд. У християнських та ісламських культурах домінує концепція смертного суду, покарання чи нагороди у потойбічному житті. Це розуміння смерті поширене переважно у християнських країнах Європи та на Близькому Сході, де переважає іслам. У цих релігіях за померлих прийнято молитися, щоб допомогти їм уникнути покарання в потойбіччя або полегшити його. Молитви – це спосіб убезпечитися від переживань, пов'язаних зі смертю.

В ісламі вважається добрим знаком померти у п'ятницю. Саме в цей день відбуваються масові релігійні служби: присутні об'єднують свої молитви та просять Аллаха бути прихильним до померлого у потойбічному житті. У християнстві простежується подібна тенденція. Багато ритуалів проводяться від імені покійників: католицькі єпископи служать меси за померлих, священики моляться за упокій парафіян за пожертвування. Питання втручання живих людей до смертного суду виявилося каменем спотикання під час релігійних воєн між протестантами та католиками у XVII–XVIII століттях.

Протестантська традиція заперечує, що молитви рідних забезпечують покійнику чесноти у потойбічному житті. Відповідно до неї, перед смертним судом людина постає на самоті.



Релігійні вчення пропонують людям ідею безсмертної душі як механізм пристосування страху смерті. Контроль за похоронними ритуалами дозволяв релігійним інститутам транслювати уявлення про життя та смерть у суспільстві. Ступінь підтримки церкви та участі в її житті безпосередньо впливав на потойбічне життя покійника. У результаті людей не було вибору: вони проходили через релігійні обряди, навіть якщо не вірили в церковні доктрини.

Цю ситуацію змінила секуляризація — поступове зниження ролі релігії у суспільстві, яке набирало обертів у Європі після Нового часу. Люди все менше звертаються до релігійних ритуалів у повсякденному житті. Багато хто шукає відповіді на питання про смерть незалежно від релігійних інститутів та цікавиться секулярними похоронними практиками. Це спричинило за собою новий поворот у культурній історії вмирання: у постсекулярному світі смерть стає персоналізованою.

Новий спосіб впоратися з екзистенційною тривогою пов'язаний із поширенням особистого вибору на все, що стосується смерті. Люди заздалегідь обирають музику для свого похорону та місця, в яких вони шукають останній притулок. Більше того, багато хто самостійно розпоряджається своїми останками, вибираючи відповідний похоронний обряд: поховання, кремацію, компостування або рідку кремацію - розчинення тіла в результаті лужного гідролізу. Постсекулярний світ пропонує всім винаходити персоналізовані похоронні ритуали та вільно інтерпретувати смерть.

Природне поховання. У Європі виділяється ключовий підхід до осмислення вмирання. Він ґрунтується на тому, що смерть визнається природним органічним процесом. Будь-яка людина рано чи пізно помирає та припиняє існувати у фізичному світі. У зв'язку з цим цікавим є феномен природних поховань (natural burial) - ритуалів, суть яких зводиться до повернення покійника в лоно природи. Тіла ховають на цвинтарях, на яких немає могил, надгробних плит чи інформаційних покажчиків – лише природний ландшафт. Природні поховання – знакове нововведення у похоронних обрядах. Вони з'явилися у Великій Британії в 1990-х роках і з тих пір набирають популярності.

Природним похованням присвячено багато робіт. Одна з них називається Natural Burial: Traditional-Secular Spiritualities and Funeral Innovation. Щоб проаналізувати цей феномен, автори дослідження брали інтерв'ю у людей, так чи інакше пов'язаних із природним цвинтарем Бартон Гліб. Цей цвинтар розташований поруч із Кембриджем, ним управляє англіканська церква. Через інтерв'ю тих, хто поховав на ньому родичів або заповідав упокоїти там себе, можна досліджувати мотивації людей, які обирають ритуали природного поховання.

В основі ритуалів природного поховання лежить ідея віддачі, повернення тіла в землю, де воно розкладеться, стане частиною ґрунту та послужить зародженню нового життя. Процес розкладання стає пов'язані не з гниттям, і з новими формами вітальності. Тим самим він наділяється позитивними конотаціями, і це відчутна зміна культурної уяви. Ідея віддачі частково продовжує тенденцію, яка є у багатьох християнських теологіях: прагнення приписати смерті ширше соціальне значення на зразок жертовної смерті Христа. У той самий час деякі ідеї на основі природних поховань безпосередньо суперечать християнської традиції. Вони заперечують доктрину про Бога як про священне джерело життя і тим самим відкривають шлях до самостійного осмислення смерті та винаходу персоналізованих способів опрацювати пов'язані з нею переживання.

Список використаної літератури:

  1. Смерть у різних релігіях https://postnauka.ru/faq/103855

  2. Дворкін Р. О правах всерьез / Пер. с англ.; ред. Л. Б. Макеева / Р. Дворкін — М.: РОССПЕН, 2005. — 392 с.

  3. Dworkin R. Taking Rights Seriously / R. Dworkin. – Cambridge, MA: Harvard University Press, 1977. – Pp. XV, 293.

  4. Вільчинський Ю.М., Северин-Мрачковська Л.В., Філософія: навч.посібник – Київ: КНЕУ, 2019 – 368 с.

  5. Bailey, Lee W. and Jenny Yates (eds.), 1996, The Near Death Experience: A Reader, New York: Routledge.

  6. Baker, Lynne Rudder, 2000, Persons and Bodies: A Constitution View, Cambridge: Cambridge University Press.

  7. Петрушенко В. Л. Філософія : підручник / В. Л. Петрушенко. – Вид. 4-е, випр. і доп. – Львів : Магнолія плюс, 2001. – 445 с.

  8. Причепій Є. М. Філософія : посіб. / Є. М. Причепій, А. М. Черній, В. Д. Гвоздецький, Л. А. Чекаль. – Київ : Академія, 2001. – 575 с

скачати

© Усі права захищені
написати до нас