Любов, інтимне і глибоке відчуття, спрямованість на іншу особу, людську спільність або ідею. Л. необхідно включає в себе порив і волю до стабільності, що оформляються в етичному вимозі вірності. Л. виникає як саме вільне й остільки «непередбачуване» вираження глибин особистості, її не можна примусово ні викликати, ні здолати. Важливість і складність явища Л. визначаються тим, що в ньому, як у фокусі, перетнулися протилежності біологічного і духовного, особистісного й соціального, інтимного та загальнозначущого. З одного боку, статева або батьківська Л. включає в себе здорові біологічні інстинкти, загальні у людини з тваринами, і немислима без них. З іншого боку, Л. до ідеї може представляти собою інтелектуальний захват, можливий тільки на певних рівнях культури. Але як не різні між собою за своїм психологічним матеріалу Л., якій мати любить свого новонародженого немовляти, Л., якій закоханий любить свою кохану, і Л., якою громадянин любить свою батьківщину, все це є Л., що відрізняється від усього, що тільки «схоже» на неї - від егоїстичного «потягу», або «переваги», або «інтересу». «Справжня сутність любові полягає в тому, щоб відмовитися від усвідомлення самого себе, забути себе в іншому я і, проте, у цьому ж зникненні і забутті вперше знайти самого себе і володіти самим собою» (Гегель, Твори, том 13, М., 1940, с. 107).
Розроблена термінологія різних типів Л. існувала у давньогрецькій мові. «Ерос» - це стихійна й пристрасна самовіддача, захоплена закоханість, спрямована на плотське чи духовне, але завжди дивиться на свій предмет «знизу вгору» і не залишає місця для жалості чи поблажливості. «Філія» - це Л. - дружба, Л. - приязнь індивіда до індивіда, зумовлена соціальними зв'язками й особистим вибором. «Сторге» - це Л. - ніжність, особливо сімейна, «агапе» - жертовна й снісходящіе Л. «до ближнього».
Осмислення Л. у міфі і найдавніших системах філософії бере Л. як «ерос», вбачаючи в ній космічну силу, подібну силі тяжіння. Бог Ерос згаданий в міфологічному епосі Гесіода як один з Породитель і організаторів світобудови, що народився відразу після Хаосу і Матері-Землі; ще більше почесна роль відводиться йому в космогонії орфиков. Для Емпедокла вся історія космосу - це протиборство Л. («філіа») як конструктивного початку і ненависті як почала дисоціації. Це міфологічно-філософське вчення про Л. як будує, об'єднувальна, рушійною та співмірними енергії світобудови характерно для грецької думки в цілому з її гілозоізм. Навіть Аристотель бачить у русі небесних сфер прояв якоїсь вселенської Л. до духовного принципу руху - нерухомого першодвигуна (що було теологічно переосмислено в середньовічній філософії і відбилося в заключному вірші «Божественної комедії» Данте: «Любов, що рухає сонце і світила»). Продовжуючи цю ж лінію, Посідоній розробив вчення про всесвітню «симпатії» речей і природних сил, надзвичайно популярне в останні століття античності, а пізніше приваблює багатьох мислителів і поетів Ренесансу і нового часу (аж до Й. В. Гете). Інша лінія античної філософії Л. починається з Платона, витлумачивши у діалозі «Бенкет» чуттєву закоханість і естетичний захоплення перед прекрасним тілом як нижчі сходинки духовного сходження, що веде до ідеальної Л., предмет якого - абсолютна Благо і абсолютна Краса (звідси спрощене житейська вираз «платонічна Л.»). Доктрина Платона, платоніки і неоплатоніків про «еротичному» шляху до абсолюту типологічно порівнянна з індійською містичної доктриною про «бгакті» - екстатично Л., що представляє собою один з 4 можливих шляхів просвітління.
Але як в індійській традиції трансцендентні захоплення «бгакті» стоять поруч з розумовим і прагматичним гедонізмом «Камасутри» - незвичайного «підручника» любовних насолод, що намагається прискіпливо систематизувати і «раціоналізувати» відносини чоловіка і жінки, так і в культурі Стародавньої Греції між плотським «Ерос »і абстрактно-духовним« Ерос »залишалося мало місця для« душі », для Л. до конкретного, живого, страждаючому людині, що потребує допомоги, співчутті, повазі. Еллінська любовна лірика, що досягла надзвичайної тонкості в пластичних описах, як і в езопової фіксації афектів закоханості, безсила зрозуміти Л. між чоловіком і жінкою як протистояння, суперечка чи гармонію двох особистостей. Жінка, що відмовляється бути простим знаряддям чоловіки в сім'ї або його іграшкою поза сім'єю, може виступити лише за одноіменною трагедією, наділений рисами злочинниці (Клітемнестра в Есхіла) або іноземкі-відьми (Медея у Евріпіда). З цим корінним зневагою до духовного світу жінки пов'язане характерне для античної Греції принципове перевагу гомосексуальної Л., яка приймала найрізноманітніші форми (військове товариство, взаємини духовного наставника і учня тощо). За відомим зауваженням Ф. Енгельса, «... для класичного поета давнину, котрий оспівував любов, старого Анакреонта, статева любов у нашому сенсі була настільки байдужа, що для нього байдужий був навіть підлогу коханої істоти »(К. Маркс і Енгельс Ф., Твори, 2 видання, тому 21, с. 79 ). У цьому відношенні з Анакреонтом цілком солідарний Платон. Крок вперед робить римська любовна поезія (Катулл, Тібулл, Проперций, епізод Дідони в «Енеїді» Вергілія), яка відкрила в улюбленій жінці автономну особистість, то лякаючу своїм загадковим свавіллям, то викликає поряд із закоханістю ніжність і співчуття. Іронічно задумана спроба Овідія створити систематичну і кодифіковану «теорію» Л. виявилася початком традиції, що пережила розквіт в середні віки, - епоху схоластики і казуїстики.
Християнство побачило в Л. як сутність свого бога (який, на відміну від богів античної релігії, не тільки любимо, але і сам любить всіх), так і головну заповідь людині. Але це була зовсім особлива Л. («агапе»), не схожа ні на чуттєвий «ерос», ні на дружбу з вибору («філіа»), ні на патріотичну солідарність громадян. Мова йшла про жертовну, «все покриває» і безмотивної Л. до «ближнього» - не до «близькій» за родом чи з особистої схильності, не до «свого», але до того, хто випадково опиниться близько, і особливо до ворога і кривдникові.
Передбачалося, що саме така Л. зможе спонукати люблячих прийняти всі соціальні дисгармонії на себе і тим як би скасувати їх. Але якщо по відношенню до людей запропонована снісходящіе «агапе», то по відношенню до бога християнська містика слідом за язичницької наважується говорити про захопленому «ерос» (таке слововживання особливо характерно для невідомого християнського неоплатоника V століття, написав так звані Ареопагітика, і для всієї створеної ним традиції).
Як християнська «агапе», так і християнський «ерос» мали аскетичний характер. Для внеаскетіческіх сфер життя в пізнє середньовіччя була розроблена «куртуазна» теорія Л. між чоловіком і жінкою з феодальної середовища: така Л. знаходить собі місце виключно поза шлюбом (як реальний зв'язок або обожнювання здалеку), але підпорядковується власним законам чемності, тонкощі і шляхетності . Цей специфічний культ дами пройшов через поезію трубадурів і мінезингерів, знайшовши відгук в образах Беатріче у Данте і Лаури в Петрарки. Петрарка вилучив традицію одухотворення Л. зі сфери феодального побуту, передавши її освіченим міським колам і з'єднавши її з віяннями Відродження. «Петраркізм» у Л. і любовної поезії поширюється в Західній Європі, вульгарізуясь до поверхневої моди на ідеалізоване почуття. Ренесанс проявляє інтенсивний інтерес до платонівської теорії «еросу», що від естетики чуттєвого до естетики духовного («Діалоги про Л.» Леоне Ебрео, 1501-02). Спіноза радикально переосмислив схоластичне поняття «інтелектуальної Л. до бога», вивівши його з контексту традиційних уявлень про особисте бога як суб'єкт, а не тільки об'єкті Л.: це центральне поняття «Етики» Спінози означає захоплення думки перед глибинами світового буття, не очікує для себе ніякої відповідної Л. з цих глибин. Філософія енциклопедистів 18 століття, полемізуючи проти аскетизму, підкреслювала радісну природність почуття Л. і пов'язаний з ним «правильно зрозумілий інтерес» індивіда (в дусі концепції «розумного егоїзму»). Недооцінюючи властиві Л. можливості трагічного самовідданості, вона часто змішувала Л. зі «схильністю» і «доброзичливістю», а щастя з гедоністичним самозадоволенням. Корективи були внесені що йде від Ж. Ж. Руссо рухом сентименталізму і «Бурі і натиску», подготавливавших романтизм; завдяки цьому руху напередодні та в епоху Великої Французької революції Л. була зрозуміла як порив, що руйнує рамки станових перешкод і соціальних умовностей, возз'єднуються в стихійному єдності «те, що строго розділив звичай» (Ф. Шіллер). Представники німецького романтизму (Новаліс, Ф. Шлегель, Ф. Баадер) і німецького класичного ідеалізму (І. Г. Фіхте, Ф. В. Шеллінг, молодий Гегель), відроджуючи платонівську філософію «еросу», тлумачили Л. як метафізичний принцип єдності, знімає вважаємо розумом розколотість на суб'єкт і об'єкт. З цією гносеологізаціей проблеми Л. у романтиків сусідить вникання в «темну», «нічну», ірраціональну психологію Л., часом предвосхищающей психоаналіз, і підкреслено глибокодумне, філософськи розроблене звеличення почуттів, стихії (наприклад, в «Люцинда» Ф. Шлегеля). Так романтичний ідеал Л. коливається між екзальтацією і аморалізм, зливаючи те й інше воєдино; німецька романтика і загальноєвропейський «байронізм» роблять реабілітацію легендарного Дон Жуана як носія сумує Л. до невтіленими досконалості, в ім'я цієї Л. дозволив собі систематичну нелюдяність до «недосконалим »коханим. Ця сторона ідеалу романтиків була до кінця 19 століття доведена до логічного межі в доктрині Ф. Ніцше про «Л. до дальнього »(на противагу« Л. до ближнього »): тут на місце конкретної Л. до людини, який є, ставиться внутрішньо порожня Л. до надлюдини, якого немає. Найважливіша лінія осмислення Л. протягом 19 століття пов'язана з протиставленням її «раціональному» буржуазному діляцтва. У гранично узагальненому (і відверненому) принципі Л. для Л. Фейєрбаха лежить родова сутність людини, що піддається відчуженню та перекручення у всіх релігіях світу. Деякі мислителі і поети готові шукати «тепло», відсутню «холодного» і «безстатевого», лицемірно-расчетливому світу комерсантів, в чуттєвій Л. (мотив «реабілітації плоті», що знайшов відлуння в русі Анфантен, у Г. Гейне і «Молодої Німеччини », у творчості Р. Вагнера і т.п.). Інші, як Ч. Діккенс і Ф. М. Достоєвський, протиставляють егоїзму принципової нелюдськості Л. як жалість і совість, Л. - самопожертва, яка «не шукає свого». Одночасно з цим в песимістичній філософії 19 століття ставиться завдання «викрити» Л., що було спровоковано екзальтацією романтиків і підготовлено їх власним «разоблачітельством». Для А. Шопенгауера Л. між статями є ілюзія, за допомогою якої ірраціональна світова воля змушує ошуканих індивідів бути сліпим знаряддям продовження роду. На рубежі 19-20 століть З. Фрейд зробив систематичне переставлення платонівської доктрини Л. Як і Платон у «Бенкеті», Фрейд постулює принципову єдність витоку, що з'єднує прояви статевої пристрасті з явищами духовного життя, але якщо для Платона одухотворення «еросу» означало його прихід до власних сутності і мети, то для Фрейда це лише обман, підлягає розвінчанню переряжіваніе «подавляемого» статевого потягу («лібідо»). Єдино реальним аспектом Л. (притому всякої, не тільки статевий Л.) оголошено біологічний, до нього і пропонується зводити без залишку все багатство проявів Л. і творчості. Після Фрейда західноєвропейський ідеалізм робить ряд спроб відновити розуміння Л. як шляху до глибинної істині і одночасно самої цієї істини. У «філософії життя» Л. виступає в якості одного з синонімів самої «життя», почала творчої свободи та динаміки (так у А. Бергсона поняття «пориву Л.» безпосередньо пов'язане з ключовим поняттям «життєвого пориву»). Оскільки, однак, Л. не зводиться до своїх стихійним аспектів і не може бути позбавлена особистісного характеру, метафізика Л. була для багатьох одним із способів перейти від «філософії життя» до персоналізму і екзистенціалізму. У цьому плані показова фігура М. Шелера, який бачив у Л. акт «восчувствованія цінності», завдяки якому особистість входить в духовний простір свободи, що характеризує ціннісний світ, і вперше по-справжньому стає особистістю. Л. є для Шелера не лише єдиний модус відношення до «цінностей», але єдиний спосіб пізнання "цінностей". Мотив абсолютної свободи Л. у сенсі її недетермінірованності підхоплюється екзистенціалістами. Представники релігійного екзистенціалізму (М. Бубер, Г. Марсель) говорять про Л. як спонтанному прорив зі світу «воно» у світ «ти», від безособового «мати» до особистісного «бути». Вся ця філософія Л. розгортається на тлі гострої і досить безнадійної критики «відчуженого», безособового і безлюбого світу капіталістичної цивілізації, що стоїть під знаком «мати».
Протест проти цього «холодного» світу на ім'я якогось «тепла», хоча б і «звіриного», часто наділяється на Заході в суперечливу форму так званої сексуальної революції. Постійно будучи сусідами з антіконформістскімі, антивоєнними і антирасистський настроями, вона, однак, сама є вираз відчуження і стимулюючий фактор легального комерційного еротизму.
С. С. Аверинцев.
У марксистській філософії Л. трактується в контексті діалектико-матеріалістичного розуміння особистості, її духовного світу, співвідношення з суспільством. Саме поняття особистості не можна мислити поза її емоційного життя, одним з найважливіших компонентів якої є Л., що виявляється у формі переживання, душевного хвилювання, оцінного ставлення та виборчої активності особистості. У всьому різноманітті своїх форм Л. безпосередньо і глибоко зачіпає суттєві сторони життя як кожної людини, але й суспільства в цілому, висловлюючи собою соціально-групову і загальнолюдську солідарність і будучи джерелом відданості і навіть героїзму. Л. з її суперечностями, драматичними колізіями є постійною темою світового мистецтва і літератури, народної творчості.
Л. є надбання суспільно розвиненої людини. Вона має свої біологічні передумови у тварин, що виражаються в батьківських і статевих інстинктах, пов'язаних з продовженням і збереженням роду. Історія суспільства, соціально-трудова діяльність, спілкування, мистецтво підняли ці біологічні інстинкти до рівня вищого морально-естетичного почуття справді людського Л. Л. є переживання, завжди детермінована зовнішнім впливом, яке заломлюється через внутрішні умови духовного життя людини, а також через інстинктивні потреби і потяги. Статева Л., за Марксом, є своєрідне мірило того, якою мірою людина у своєму індивідуальному бутті є суспільною істотою. У результаті процесу соціалізації, прилучення до історично склалася культурі, на основі вироблених у суспільстві норм і цінностей людина і любить і знаходить способи задоволення цього почуття. Разом з тим Л. носить глибоко особистісний характер. Люди розрізняються не тільки по тому, як вони люблять, але і як вони проявляють це почуття. Л. індивідуальна і в якомусь сенсі унікальна, відображаючи неповторні риси життєвого шляху кожної людини, побут і звичаї народу, своєрідність певної культури, положення певної соціальної групи і т.п. «... Якщо скільки голів, стільки розумів, то й скільки сердець, стільки пологів любові »(Толстой Л. Н., Зібрання творів, 1952, том 8, с. 148). Разом з тим у цьому почутті у всіх людей є і щось загальне, що і дає можливість говорити про Л. в гранично узагальненій формі.
Відомо, що структура емоційної життя змінюється у відповідності зі зміною історичних епох. У зв'язку з цим видозмінюється і почуття Л., яке несе на собі і друк класових відносин, і перетворення самої особистості як носія цього почуття, зміна ціннісних орієнтацій. К. Маркс зазначав, що не тільки звичайні п'ять почуттів, але і так звані духовні почуття, практичні почуття (любов, воля і т.д.), одним словом, людські почуття, людяність органів почуттів виникають лише завдяки буттю їх предмета, завдяки олюдненої природі (див. К. Маркс і Ф. Енгельс, З ранніх творів, с. 593-594). Ф. Енгельс характеризував Л. в сучасній її формі індивідуально-виборчого відчуття як складний продукт тривалої історії. «Сучасна статева любов істотно відрізняється від простого статевого потягу, від еросу древніх. По-перше, вона передбачає у коханої істоти взаємну любов; в цьому відношенні жінка знаходиться в рівному положенні з чоловіком, тоді як для античного еросу аж ніяк не завжди було потрібно її згоду. По-друге, сила і тривалість статевого кохання бувають такими, що неможливість володіння і розлука представляються обом сторонам великим, якщо не найбільшим нещастям, вони йдуть на величезний ризик, навіть ставлять на карту своє життя, щоб тільки належати один одному ... З'являється новий моральний критерій для засудження та виправдання статевого зв'язку; запитують не тільки про те, чи була вона шлюбної або позашлюбної, але і про те, чи виникла вона по взаємній любові чи ні? »(К. Маркс і Енгельс Ф., Твори, 2 видання, тому 21, с. 79-80). Специфічною характеристикою Л. є і виборча активність особистості, і відносне самозабуття, і безкорислива самовіддача, і ідеалізація об'єкта Л.
Духовна близькість у Л. відчувається як постійне уявне взаємне спілкування, як таке відношення люблячих, коли одна людина направляє свої помисли і почуття до іншого і оцінює свої вчинки, матеріальні та духовні цінності в постійному співвідношенні з тим, як би на це подивився кохана людина. Л. є складна динамічна інтелектуально-емоційно-вольова система, що складається з безлічі мінливих елементів. Випробовуючи почуття Л., людина переживає ніжність, пристрасть, бажання вірності, тривогу і страх, ревнощі, гнів, радість та ін На противагу швидкоплинному, швидко минущому почуттю захоплення справжня Л. передбачає глибину переживань, відрізняється повнотою свого прояву і цілісністю, нероздільність, «недробімостью».
Л. не обов'язково передбачає взаємність. «Якщо ти любиш, не викликаючи взаємності, тобто якщо твоя любов як любов не породжує у відповідь любові, якщо ти своїм життєвим проявом в якості люблячої людини не робиш себе людиною коханим, то твоя любов безсила, і вона - нещастя» (Маркс К. і Енгельс Ф., З ранніх творів, 1956, с. 620). Л. виявляється в її спрямованості не просто на істота іншої статі, а на особистість з її унікальністю, яка виступає як щось надзвичайно цінне завдяки своїм емоційно-вольовим, інтелектуальним, моральним і естетичним якостям, немовби заповнює те, чого «не вистачає» люблячому людині. Індивідуальності з їх природними та духовними відмінностями, доповнюючи один одного, утворюють щось ціле. У Л. немає однозначної об'єктивної цінності, незаперечній для всіх. Один і той самий людина може служити об'єктом і Л., і ненависті або навіть презирства з боку не тільки різних людей, але навіть одного й того ж людини в різний час і в різному стані. Цінність об'єкту Л. визначається його значенням для даної особистості, для її потреб, інтересів та ідеалів, що і створює умови для актуалізації механізмів Л. Л. суспільно розвиненої людини носить в цілому свідомий характер, разом з тим підкоряючись і влади несвідомих спонукальних сил, які виражають себе і в самому факті народження цього почуття, і у виборі об'єкта Л., і в формах свого прояву, хоча в останньому влада розуму могутніше. Як виборче, вільне і разом з тим органічно примусове вираз природних і духовних глибин особистості, Л. ні в своєму виникненні, ні в згасанні не «програмується» розумом і волею, хоч і знаходиться під їх контролем.
Л. включає в себе життєстверджуючі інстинкти і потяги «живої плоті» і навіть немислима без них ні в своєму генезі, ні по суті. Однак у своїх вищих проявах і плотське початок у Л. набуває рис справжньої краси і пов'язане з естетичною насолодою. Мати милується своїм немовлям, а любляча - коханим. Л. до ідеї, до творчості, до батьківщини може також доставляти інтелектуальне, моральне та естетичне задоволення. У СРСР в 1920-ті роки набула деякого поширення концепція так званої вільної Л., проти якої різко виступив В. І. Ленін: «Ви, звичайно, знаєте знамениту теорію про те, що нібито в комуністичному суспільстві задовольнити статеві прагнення і любовну потребу так само просто і незначно, як випити склянку води. Від цієї теорії "склянки води» наша молодь сказилася, прямо сказилася. Ця теорія стала злою долею багатьох юнаків і дівчат ... Я вважаю знамениту теорію "склянки води» зовсім не марксистською і понад те протівообщественной. У статевого життя проявляється не тільки дане природою, але і привнесене культурою, будь воно піднесено або низько ... Звичайно, спрага вимагає задоволення. Але хіба нормальна людина при нормальних умовах ляже на вулиці в бруд і буде пити з калюжі? Або навіть зі склянки, край якого Захватані десятками губ? Але найважливіше суспільна сторона. Пиття води справа дійсно індивідуальне. Але в любові беруть участь двоє, і виникає третя, нове життя. Тут криється суспільний інтерес, виникає борг по відношенню до колективу »(« Спогади про В. І. Леніна », том 2, 1957, с. 483-484).
Л. відіграє величезну виховну роль, надаючи облагораживающее вплив на формування особистості і в філогенезі, і в індивідуальному розвитку людини. Це почуття сприяє усвідомленню особистістю самої себе, розвитку її духовного світу, викликає пориви до самовдосконалення, робить особистість багатшою, змістовною.
Л. - велике прикрасу людського життя. Вона зіграла і грає величезну роль у становленні і розвитку мистецтва, яке в свою чергу всіма своїми засобами опоетизував Л., додало їй характер чогось величного, піднесеного, благородного. Л. складає моральну основу шлюбних відносин.
А.Г. Спиркин.
Розроблена термінологія різних типів Л. існувала у давньогрецькій мові. «Ерос» - це стихійна й пристрасна самовіддача, захоплена закоханість, спрямована на плотське чи духовне, але завжди дивиться на свій предмет «знизу вгору» і не залишає місця для жалості чи поблажливості. «Філія» - це Л. - дружба, Л. - приязнь індивіда до індивіда, зумовлена соціальними зв'язками й особистим вибором. «Сторге» - це Л. - ніжність, особливо сімейна, «агапе» - жертовна й снісходящіе Л. «до ближнього».
Осмислення Л. у міфі і найдавніших системах філософії бере Л. як «ерос», вбачаючи в ній космічну силу, подібну силі тяжіння. Бог Ерос згаданий в міфологічному епосі Гесіода як один з Породитель і організаторів світобудови, що народився відразу після Хаосу і Матері-Землі; ще більше почесна роль відводиться йому в космогонії орфиков. Для Емпедокла вся історія космосу - це протиборство Л. («філіа») як конструктивного початку і ненависті як почала дисоціації. Це міфологічно-філософське вчення про Л. як будує, об'єднувальна, рушійною та співмірними енергії світобудови характерно для грецької думки в цілому з її гілозоізм. Навіть Аристотель бачить у русі небесних сфер прояв якоїсь вселенської Л. до духовного принципу руху - нерухомого першодвигуна (що було теологічно переосмислено в середньовічній філософії і відбилося в заключному вірші «Божественної комедії» Данте: «Любов, що рухає сонце і світила»). Продовжуючи цю ж лінію, Посідоній розробив вчення про всесвітню «симпатії» речей і природних сил, надзвичайно популярне в останні століття античності, а пізніше приваблює багатьох мислителів і поетів Ренесансу і нового часу (аж до Й. В. Гете). Інша лінія античної філософії Л. починається з Платона, витлумачивши у діалозі «Бенкет» чуттєву закоханість і естетичний захоплення перед прекрасним тілом як нижчі сходинки духовного сходження, що веде до ідеальної Л., предмет якого - абсолютна Благо і абсолютна Краса (звідси спрощене житейська вираз «платонічна Л.»). Доктрина Платона, платоніки і неоплатоніків про «еротичному» шляху до абсолюту типологічно порівнянна з індійською містичної доктриною про «бгакті» - екстатично Л., що представляє собою один з 4 можливих шляхів просвітління.
Але як в індійській традиції трансцендентні захоплення «бгакті» стоять поруч з розумовим і прагматичним гедонізмом «Камасутри» - незвичайного «підручника» любовних насолод, що намагається прискіпливо систематизувати і «раціоналізувати» відносини чоловіка і жінки, так і в культурі Стародавньої Греції між плотським «Ерос »і абстрактно-духовним« Ерос »залишалося мало місця для« душі », для Л. до конкретного, живого, страждаючому людині, що потребує допомоги, співчутті, повазі. Еллінська любовна лірика, що досягла надзвичайної тонкості в пластичних описах, як і в езопової фіксації афектів закоханості, безсила зрозуміти Л. між чоловіком і жінкою як протистояння, суперечка чи гармонію двох особистостей. Жінка, що відмовляється бути простим знаряддям чоловіки в сім'ї або його іграшкою поза сім'єю, може виступити лише за одноіменною трагедією, наділений рисами злочинниці (Клітемнестра в Есхіла) або іноземкі-відьми (Медея у Евріпіда). З цим корінним зневагою до духовного світу жінки пов'язане характерне для античної Греції принципове перевагу гомосексуальної Л., яка приймала найрізноманітніші форми (військове товариство, взаємини духовного наставника і учня тощо). За відомим зауваженням Ф. Енгельса, «... для класичного поета давнину, котрий оспівував любов, старого Анакреонта, статева любов у нашому сенсі була настільки байдужа, що для нього байдужий був навіть підлогу коханої істоти »(К. Маркс і Енгельс Ф., Твори, 2 видання, тому 21, с. 79 ). У цьому відношенні з Анакреонтом цілком солідарний Платон. Крок вперед робить римська любовна поезія (Катулл, Тібулл, Проперций, епізод Дідони в «Енеїді» Вергілія), яка відкрила в улюбленій жінці автономну особистість, то лякаючу своїм загадковим свавіллям, то викликає поряд із закоханістю ніжність і співчуття. Іронічно задумана спроба Овідія створити систематичну і кодифіковану «теорію» Л. виявилася початком традиції, що пережила розквіт в середні віки, - епоху схоластики і казуїстики.
Християнство побачило в Л. як сутність свого бога (який, на відміну від богів античної релігії, не тільки любимо, але і сам любить всіх), так і головну заповідь людині. Але це була зовсім особлива Л. («агапе»), не схожа ні на чуттєвий «ерос», ні на дружбу з вибору («філіа»), ні на патріотичну солідарність громадян. Мова йшла про жертовну, «все покриває» і безмотивної Л. до «ближнього» - не до «близькій» за родом чи з особистої схильності, не до «свого», але до того, хто випадково опиниться близько, і особливо до ворога і кривдникові.
Передбачалося, що саме така Л. зможе спонукати люблячих прийняти всі соціальні дисгармонії на себе і тим як би скасувати їх. Але якщо по відношенню до людей запропонована снісходящіе «агапе», то по відношенню до бога християнська містика слідом за язичницької наважується говорити про захопленому «ерос» (таке слововживання особливо характерно для невідомого християнського неоплатоника V століття, написав так звані Ареопагітика, і для всієї створеної ним традиції).
Як християнська «агапе», так і християнський «ерос» мали аскетичний характер. Для внеаскетіческіх сфер життя в пізнє середньовіччя була розроблена «куртуазна» теорія Л. між чоловіком і жінкою з феодальної середовища: така Л. знаходить собі місце виключно поза шлюбом (як реальний зв'язок або обожнювання здалеку), але підпорядковується власним законам чемності, тонкощі і шляхетності . Цей специфічний культ дами пройшов через поезію трубадурів і мінезингерів, знайшовши відгук в образах Беатріче у Данте і Лаури в Петрарки. Петрарка вилучив традицію одухотворення Л. зі сфери феодального побуту, передавши її освіченим міським колам і з'єднавши її з віяннями Відродження. «Петраркізм» у Л. і любовної поезії поширюється в Західній Європі, вульгарізуясь до поверхневої моди на ідеалізоване почуття. Ренесанс проявляє інтенсивний інтерес до платонівської теорії «еросу», що від естетики чуттєвого до естетики духовного («Діалоги про Л.» Леоне Ебрео, 1501-02). Спіноза радикально переосмислив схоластичне поняття «інтелектуальної Л. до бога», вивівши його з контексту традиційних уявлень про особисте бога як суб'єкт, а не тільки об'єкті Л.: це центральне поняття «Етики» Спінози означає захоплення думки перед глибинами світового буття, не очікує для себе ніякої відповідної Л. з цих глибин. Філософія енциклопедистів 18 століття, полемізуючи проти аскетизму, підкреслювала радісну природність почуття Л. і пов'язаний з ним «правильно зрозумілий інтерес» індивіда (в дусі концепції «розумного егоїзму»). Недооцінюючи властиві Л. можливості трагічного самовідданості, вона часто змішувала Л. зі «схильністю» і «доброзичливістю», а щастя з гедоністичним самозадоволенням. Корективи були внесені що йде від Ж. Ж. Руссо рухом сентименталізму і «Бурі і натиску», подготавливавших романтизм; завдяки цьому руху напередодні та в епоху Великої Французької революції Л. була зрозуміла як порив, що руйнує рамки станових перешкод і соціальних умовностей, возз'єднуються в стихійному єдності «те, що строго розділив звичай» (Ф. Шіллер). Представники німецького романтизму (Новаліс, Ф. Шлегель, Ф. Баадер) і німецького класичного ідеалізму (І. Г. Фіхте, Ф. В. Шеллінг, молодий Гегель), відроджуючи платонівську філософію «еросу», тлумачили Л. як метафізичний принцип єдності, знімає вважаємо розумом розколотість на суб'єкт і об'єкт. З цією гносеологізаціей проблеми Л. у романтиків сусідить вникання в «темну», «нічну», ірраціональну психологію Л., часом предвосхищающей психоаналіз, і підкреслено глибокодумне, філософськи розроблене звеличення почуттів, стихії (наприклад, в «Люцинда» Ф. Шлегеля). Так романтичний ідеал Л. коливається між екзальтацією і аморалізм, зливаючи те й інше воєдино; німецька романтика і загальноєвропейський «байронізм» роблять реабілітацію легендарного Дон Жуана як носія сумує Л. до невтіленими досконалості, в ім'я цієї Л. дозволив собі систематичну нелюдяність до «недосконалим »коханим. Ця сторона ідеалу романтиків була до кінця 19 століття доведена до логічного межі в доктрині Ф. Ніцше про «Л. до дальнього »(на противагу« Л. до ближнього »): тут на місце конкретної Л. до людини, який є, ставиться внутрішньо порожня Л. до надлюдини, якого немає. Найважливіша лінія осмислення Л. протягом 19 століття пов'язана з протиставленням її «раціональному» буржуазному діляцтва. У гранично узагальненому (і відверненому) принципі Л. для Л. Фейєрбаха лежить родова сутність людини, що піддається відчуженню та перекручення у всіх релігіях світу. Деякі мислителі і поети готові шукати «тепло», відсутню «холодного» і «безстатевого», лицемірно-расчетливому світу комерсантів, в чуттєвій Л. (мотив «реабілітації плоті», що знайшов відлуння в русі Анфантен, у Г. Гейне і «Молодої Німеччини », у творчості Р. Вагнера і т.п.). Інші, як Ч. Діккенс і Ф. М. Достоєвський, протиставляють егоїзму принципової нелюдськості Л. як жалість і совість, Л. - самопожертва, яка «не шукає свого». Одночасно з цим в песимістичній філософії 19 століття ставиться завдання «викрити» Л., що було спровоковано екзальтацією романтиків і підготовлено їх власним «разоблачітельством». Для А. Шопенгауера Л. між статями є ілюзія, за допомогою якої ірраціональна світова воля змушує ошуканих індивідів бути сліпим знаряддям продовження роду. На рубежі 19-20 століть З. Фрейд зробив систематичне переставлення платонівської доктрини Л. Як і Платон у «Бенкеті», Фрейд постулює принципову єдність витоку, що з'єднує прояви статевої пристрасті з явищами духовного життя, але якщо для Платона одухотворення «еросу» означало його прихід до власних сутності і мети, то для Фрейда це лише обман, підлягає розвінчанню переряжіваніе «подавляемого» статевого потягу («лібідо»). Єдино реальним аспектом Л. (притому всякої, не тільки статевий Л.) оголошено біологічний, до нього і пропонується зводити без залишку все багатство проявів Л. і творчості. Після Фрейда західноєвропейський ідеалізм робить ряд спроб відновити розуміння Л. як шляху до глибинної істині і одночасно самої цієї істини. У «філософії життя» Л. виступає в якості одного з синонімів самої «життя», почала творчої свободи та динаміки (так у А. Бергсона поняття «пориву Л.» безпосередньо пов'язане з ключовим поняттям «життєвого пориву»). Оскільки, однак, Л. не зводиться до своїх стихійним аспектів і не може бути позбавлена особистісного характеру, метафізика Л. була для багатьох одним із способів перейти від «філософії життя» до персоналізму і екзистенціалізму. У цьому плані показова фігура М. Шелера, який бачив у Л. акт «восчувствованія цінності», завдяки якому особистість входить в духовний простір свободи, що характеризує ціннісний світ, і вперше по-справжньому стає особистістю. Л. є для Шелера не лише єдиний модус відношення до «цінностей», але єдиний спосіб пізнання "цінностей". Мотив абсолютної свободи Л. у сенсі її недетермінірованності підхоплюється екзистенціалістами. Представники релігійного екзистенціалізму (М. Бубер, Г. Марсель) говорять про Л. як спонтанному прорив зі світу «воно» у світ «ти», від безособового «мати» до особистісного «бути». Вся ця філософія Л. розгортається на тлі гострої і досить безнадійної критики «відчуженого», безособового і безлюбого світу капіталістичної цивілізації, що стоїть під знаком «мати».
Протест проти цього «холодного» світу на ім'я якогось «тепла», хоча б і «звіриного», часто наділяється на Заході в суперечливу форму так званої сексуальної революції. Постійно будучи сусідами з антіконформістскімі, антивоєнними і антирасистський настроями, вона, однак, сама є вираз відчуження і стимулюючий фактор легального комерційного еротизму.
С. С. Аверинцев.
У марксистській філософії Л. трактується в контексті діалектико-матеріалістичного розуміння особистості, її духовного світу, співвідношення з суспільством. Саме поняття особистості не можна мислити поза її емоційного життя, одним з найважливіших компонентів якої є Л., що виявляється у формі переживання, душевного хвилювання, оцінного ставлення та виборчої активності особистості. У всьому різноманітті своїх форм Л. безпосередньо і глибоко зачіпає суттєві сторони життя як кожної людини, але й суспільства в цілому, висловлюючи собою соціально-групову і загальнолюдську солідарність і будучи джерелом відданості і навіть героїзму. Л. з її суперечностями, драматичними колізіями є постійною темою світового мистецтва і літератури, народної творчості.
Л. є надбання суспільно розвиненої людини. Вона має свої біологічні передумови у тварин, що виражаються в батьківських і статевих інстинктах, пов'язаних з продовженням і збереженням роду. Історія суспільства, соціально-трудова діяльність, спілкування, мистецтво підняли ці біологічні інстинкти до рівня вищого морально-естетичного почуття справді людського Л. Л. є переживання, завжди детермінована зовнішнім впливом, яке заломлюється через внутрішні умови духовного життя людини, а також через інстинктивні потреби і потяги. Статева Л., за Марксом, є своєрідне мірило того, якою мірою людина у своєму індивідуальному бутті є суспільною істотою. У результаті процесу соціалізації, прилучення до історично склалася культурі, на основі вироблених у суспільстві норм і цінностей людина і любить і знаходить способи задоволення цього почуття. Разом з тим Л. носить глибоко особистісний характер. Люди розрізняються не тільки по тому, як вони люблять, але і як вони проявляють це почуття. Л. індивідуальна і в якомусь сенсі унікальна, відображаючи неповторні риси життєвого шляху кожної людини, побут і звичаї народу, своєрідність певної культури, положення певної соціальної групи і т.п. «... Якщо скільки голів, стільки розумів, то й скільки сердець, стільки пологів любові »(Толстой Л. Н., Зібрання творів, 1952, том 8, с. 148). Разом з тим у цьому почутті у всіх людей є і щось загальне, що і дає можливість говорити про Л. в гранично узагальненій формі.
Відомо, що структура емоційної життя змінюється у відповідності зі зміною історичних епох. У зв'язку з цим видозмінюється і почуття Л., яке несе на собі і друк класових відносин, і перетворення самої особистості як носія цього почуття, зміна ціннісних орієнтацій. К. Маркс зазначав, що не тільки звичайні п'ять почуттів, але і так звані духовні почуття, практичні почуття (любов, воля і т.д.), одним словом, людські почуття, людяність органів почуттів виникають лише завдяки буттю їх предмета, завдяки олюдненої природі (див. К. Маркс і Ф. Енгельс, З ранніх творів, с. 593-594). Ф. Енгельс характеризував Л. в сучасній її формі індивідуально-виборчого відчуття як складний продукт тривалої історії. «Сучасна статева любов істотно відрізняється від простого статевого потягу, від еросу древніх. По-перше, вона передбачає у коханої істоти взаємну любов; в цьому відношенні жінка знаходиться в рівному положенні з чоловіком, тоді як для античного еросу аж ніяк не завжди було потрібно її згоду. По-друге, сила і тривалість статевого кохання бувають такими, що неможливість володіння і розлука представляються обом сторонам великим, якщо не найбільшим нещастям, вони йдуть на величезний ризик, навіть ставлять на карту своє життя, щоб тільки належати один одному ... З'являється новий моральний критерій для засудження та виправдання статевого зв'язку; запитують не тільки про те, чи була вона шлюбної або позашлюбної, але і про те, чи виникла вона по взаємній любові чи ні? »(К. Маркс і Енгельс Ф., Твори, 2 видання, тому 21, с. 79-80). Специфічною характеристикою Л. є і виборча активність особистості, і відносне самозабуття, і безкорислива самовіддача, і ідеалізація об'єкта Л.
Духовна близькість у Л. відчувається як постійне уявне взаємне спілкування, як таке відношення люблячих, коли одна людина направляє свої помисли і почуття до іншого і оцінює свої вчинки, матеріальні та духовні цінності в постійному співвідношенні з тим, як би на це подивився кохана людина. Л. є складна динамічна інтелектуально-емоційно-вольова система, що складається з безлічі мінливих елементів. Випробовуючи почуття Л., людина переживає ніжність, пристрасть, бажання вірності, тривогу і страх, ревнощі, гнів, радість та ін На противагу швидкоплинному, швидко минущому почуттю захоплення справжня Л. передбачає глибину переживань, відрізняється повнотою свого прояву і цілісністю, нероздільність, «недробімостью».
Л. не обов'язково передбачає взаємність. «Якщо ти любиш, не викликаючи взаємності, тобто якщо твоя любов як любов не породжує у відповідь любові, якщо ти своїм життєвим проявом в якості люблячої людини не робиш себе людиною коханим, то твоя любов безсила, і вона - нещастя» (Маркс К. і Енгельс Ф., З ранніх творів, 1956, с. 620). Л. виявляється в її спрямованості не просто на істота іншої статі, а на особистість з її унікальністю, яка виступає як щось надзвичайно цінне завдяки своїм емоційно-вольовим, інтелектуальним, моральним і естетичним якостям, немовби заповнює те, чого «не вистачає» люблячому людині. Індивідуальності з їх природними та духовними відмінностями, доповнюючи один одного, утворюють щось ціле. У Л. немає однозначної об'єктивної цінності, незаперечній для всіх. Один і той самий людина може служити об'єктом і Л., і ненависті або навіть презирства з боку не тільки різних людей, але навіть одного й того ж людини в різний час і в різному стані. Цінність об'єкту Л. визначається його значенням для даної особистості, для її потреб, інтересів та ідеалів, що і створює умови для актуалізації механізмів Л. Л. суспільно розвиненої людини носить в цілому свідомий характер, разом з тим підкоряючись і влади несвідомих спонукальних сил, які виражають себе і в самому факті народження цього почуття, і у виборі об'єкта Л., і в формах свого прояву, хоча в останньому влада розуму могутніше. Як виборче, вільне і разом з тим органічно примусове вираз природних і духовних глибин особистості, Л. ні в своєму виникненні, ні в згасанні не «програмується» розумом і волею, хоч і знаходиться під їх контролем.
Л. включає в себе життєстверджуючі інстинкти і потяги «живої плоті» і навіть немислима без них ні в своєму генезі, ні по суті. Однак у своїх вищих проявах і плотське початок у Л. набуває рис справжньої краси і пов'язане з естетичною насолодою. Мати милується своїм немовлям, а любляча - коханим. Л. до ідеї, до творчості, до батьківщини може також доставляти інтелектуальне, моральне та естетичне задоволення. У СРСР в 1920-ті роки набула деякого поширення концепція так званої вільної Л., проти якої різко виступив В. І. Ленін: «Ви, звичайно, знаєте знамениту теорію про те, що нібито в комуністичному суспільстві задовольнити статеві прагнення і любовну потребу так само просто і незначно, як випити склянку води. Від цієї теорії "склянки води» наша молодь сказилася, прямо сказилася. Ця теорія стала злою долею багатьох юнаків і дівчат ... Я вважаю знамениту теорію "склянки води» зовсім не марксистською і понад те протівообщественной. У статевого життя проявляється не тільки дане природою, але і привнесене культурою, будь воно піднесено або низько ... Звичайно, спрага вимагає задоволення. Але хіба нормальна людина при нормальних умовах ляже на вулиці в бруд і буде пити з калюжі? Або навіть зі склянки, край якого Захватані десятками губ? Але найважливіше суспільна сторона. Пиття води справа дійсно індивідуальне. Але в любові беруть участь двоє, і виникає третя, нове життя. Тут криється суспільний інтерес, виникає борг по відношенню до колективу »(« Спогади про В. І. Леніна », том 2, 1957, с. 483-484).
Л. відіграє величезну виховну роль, надаючи облагораживающее вплив на формування особистості і в філогенезі, і в індивідуальному розвитку людини. Це почуття сприяє усвідомленню особистістю самої себе, розвитку її духовного світу, викликає пориви до самовдосконалення, робить особистість багатшою, змістовною.
Л. - велике прикрасу людського життя. Вона зіграла і грає величезну роль у становленні і розвитку мистецтва, яке в свою чергу всіма своїми засобами опоетизував Л., додало їй характер чогось величного, піднесеного, благородного. Л. складає моральну основу шлюбних відносин.
А.Г. Спиркин.