Стефанович П.С.
В історичних роботах, присвячених середньовічної Русі, нерідко доводиться зустрічати думку, що висловлюється зазвичай як само собою зрозуміле, що в домонгольський період князі Рюриковичі і їх дружини керувалися таким собі «лицарським кодексом честі». Особливо часто про «лицарських ідеалах» мова заходить у зв'язку зі «Словом о полку Ігоревім», причому ключовими тут стають поняття «честь» і «слава», які неодноразово використовуються автором цієї видатної пам'ятки домонгольської Русі. Наприклад, Є. В. Барсов вже на самому початку свого дослідження впевнено постулює як не підлягає сумніву положення, що автор «Слова» «дорожить дружинними поняттями лицарської честі й слави» 1.
На тім морі літератури про «Слово», яка з'явилася в кін. XIX - XX ст., Рідкісна робота обійдеться без висловлювань, іноді більш обережних, іноді більш різких, про «феодальної» або «лицарської» ідеології, яка відбилася в цьому творі. Такого роду твердження стали майже штампом в умовах панування в радянській історичній науці концепції, згідно з якою всі явища давньоруського життя оголошуються типологічно подібними з явищами західно-європейського феодалізму. Якщо В. Т. Пашуто знаходив на матеріалі Іпатіївському літописі прямі аналогії західно-європейського рицарству2, то характеристика Б. А. Рибаковим згадуються в «Слові о полку Ігоревім» курських дружинників Всеволода Святославича як «лицарів» сприймається вже зовсім естественной3.
Слідом за істориками про «феодально-лицарської» сутності «Слова» (як правило, саме у зв'язку з поняттями «честь» і «слава») говорять і філологи - більш обережно про «лицарської войовничості» «Слова» 4, але в більш сильних виразах про його «феодальної ідеології». Д. С. Лихачов приділяє кілька сторінок книги про «Слово» міркувань про важливість уявлень про «честь» і «славу» в рамках «феодальної моралі». Теза, з якого виходить Д. С. Лихачов, утверджується як непорушна істина у відношенні Стародавньої Русі: «Феодалізм виробив своєрідний кодекс моралі - поняття про дружинної та князівської честі і слави» 5.
На жаль, такий підхід - дуже поширений, якщо не загальноприйнятий, - до оцінки понять «честь» і «слава» в «Слові о полку Ігоревім» супроводжується навіть у найбільш серйозних роботах лише дуже поверхневими термінологічними дослідженнями. При аналізі цих понять у «Слові» звичайно наводяться лише вибіркові порівняння з їх вживанням в літописах; лише Є. В. Барсов також провів порівняння «дружинної» лексики «Слова» та Іпатіївському літописі, включаючи обидва розглянутих слова, з давньоруським перекладом «Історії Іудейської війни »Йосипа Флавія6. Між тим, висновки, як видно, робляться дуже сміливі. Нам видається, що зміст зазначених понять зовсім не вкладається в рамки певної (ніким і ніде, до речі, не охарактеризованою навіть у загальних рисах) «феодальної моралі» і далеко не однозначно співвідноситься з лицарськими (або навіть просто військово-дружинними) ідеалами і уявленнями. Перш ніж переходити до власного аналізу, хотілося б тільки трохи затриматися на одній цікавою дискусії, де було прямо порушено - єдиний раз в історіографії - зміст давньоруських термінів «честь» і «слава».
У 1967 р. Ю. М. Лотман виступив зі статтею «Про опозицію честь-слава у світських текстах Київського періоду» 7. У цій роботі хоч і отримала найбільш яскраве втілення загальна тенденція розглядати «Слово о полку Ігоревім» з точки зору «феодальної моралі» або «лицарських ідеалів», але в той же час було запропоновано нове, і досить оригінальне, розуміння давньоруських понять «слава» і «честь» і їх смислової взаємозв'язку. Так як Ю. М. Лотман торкнувся проблеми автентичності «Слова», то його висловлювання викликали критику О. А. Зіміна, який, як відомо, обстоював погляд про підробленості цього твору. У результаті вийшла досить цікава дискусія двох вчених - філолога, одного з засновників так званої «семіотичної школи», і відомого радянського історика. Оскільки ця дискусія, на жаль, не привернула належної уваги в історіографії і, з іншого боку, які поставлені в ній питання мають саме пряме відношення в нашій темі, то нам здається потрібне докладніше викласти позиції сторін.
Ю. М. Лотман відштовхувався від одного відомого вислову в «Слові о полку Ігоревім», повтореного двічі в цьому творі. Спочатку «куряни, св ‡ доми к'меті» - дружинники Всеволода Святославича - порівнюються з «сірими вовками», які скачуть в полі «шукаючи собі шануй, а князю слав ‡». Потім, коли об'єднані сили двох князів вже прийшли в половецьку степ, про російських воїнів йдеться наступним чином: вони «велика поля чрьленимі щити прегородиша, шукаючи себ ‡ шануй, а князю слави» 8.
Деякі випадки спільного вживання слів «честь» і «слава» Ю. М. Лотман розглянув у Лаврентіївському та Іпатіївському літописах, а також в перекладних пам'ятниках Стародавньої Русі - головним чином, в Ізборнику 1076 р. і «Історії Іудейської війни" Йосипа Флавія. Зіставлення цих прикладів і виразу «Слова о полку Ігоревім» «шукаючи собі шануй, а князю слави» призвело Лотмана до наступного висновку. На його думку, зазначене вираз «Слова» не було тавтологічне повтором (як зазвичай трактується ця формула в літературі), і «честь» і «слава» «аж ніяк не були синонімами». «Честь» в «феодальну епоху» є «атрибутом молодшого феодала», вона «завжди має матеріальне вираження», і її треба отримати від «старшого на ієрархічній драбині». Практично це означало наступне: видобуток, яка була завойована в битві, або ті «дари», які отримувала дружина від переможених ворогів або ж у дружньому обміні з союзниками, дружинники-васали повинні були віддати князю-сюзерену і отримати їх від нього назад уже в Як «знака» їх «лицарської честі» 9.
«Слава», на думку Ю. М. Лотмана, відповідала вищих щаблів «драбини соціальних цінностей». Це - нагорода ідеального характеру, що не має матеріального вираження. Вона - «атрибут того, хто вже не потребує матеріальних знаки», тобто сюзерена. Якщо честь добути можна тільки у перемозі, «бо честь невіддільна від захоплення трофеїв», то «слава байдужа до результатів - її феодал може завоювати і в перемозі, і в поразці, якщо він реалізує при цьому вищі норми лицарської поведінки» (серед них Лотман особливо виділяє ідеальність або навіть «хімерічность», як він висловлюється, цілі військового підприємства, певні ритуали - наприклад, поєдинок з ворогом і ін.) Слава - вища поняття лицарського кодекса10.
У «Слові о полку Ігоревім» Ю. М. Лотман побачив «надзвичайно послідовно проведене протиставлення» «слави» і «честі». Російська дружина в «Слові» прагне до видобутку, що для неї є «знаком честі». По відношенню до князів Ігоря і Всеволода застосовується поняття «слави» у тих випадках, коли вони виступають самостійними «сюзеренами», а їхні дії як «васалів» київського князя Святослава невипадково, з точки зору Лотмана, характеризуються словом «нечесно» 11. Опис того, як б'ється Всеволод - «забувши шануй і живота», - Лотман тлумачить наступним чином: Всеволод забув про видобуток і життя, оскільки він «прагне до вищого - слави». Для пояснення заключного вигуки «Слова» «князем слава а дружин ‡» 12 Ю. М. Лотманом доводиться приймати кон'юктуру Р. О. Якобсона: нібито в кінці пропущено слово «честь» 13.
Відновлюючи або, вірніше, вибудовуючи таку складну систему уявлень про «честь» і «славу» в Стародавній Русі, Ю. М. Лотман сам переслідував якусь ідеальну мету: він намагався показати, що «Слово о полку Ігоревім» є справжнім пам'ятником, тому що автор його виходить із тієї «моделі світу» (за висловом вченого), з тих цінностей і уявлень, які відповідали епосі середньовіччя, але ніяк не «епосі класицизму», коли «Слово» могли підробити.
А. А. Зимін піддав критиці положення Ю.М.Лотмана14. Зимін визнав важливість підходу Лотмана до оцінки пам'ятника з точки зору «моделі світу» тієї епохи, який належить пам'ятник. Однак, на його думку, цей-то підхід і змушує сумніватися в автентичності «Слова» - його автор надто незалежний від позицій та інтересів князів кін. XII в., Надто вільний у своєму суді над ними, і це як раз не відповідає «епосі феодальної роздробленості».
А. А. Зимін спробував довести, головним чином на основі літописів, що теза Лотмана про «соціальне відмінності у вживанні понять" честь "і" слава "» не знаходить підтвердження в джерелах. Історик не виявив прикладів, де б «слава» «сюзерена» протистояла «честі» «васала». Слово «честь», на його думку, не мало значення «видобуток» або «дари». Вираз «шукаючи собі честі, а князю слави», Зімін розцінив, слідом загальноприйнятій думці з цього поводу15, як «традиційну військову формулу», яка дістала у «Слові о полку Ігоревім» «індивідуальне тлумачення» (така «індивідуалізація засобів художнього зображення» і « відмова від середньовічних штампів »служать йому ще однією підставою для того, щоб віднести створення« Слова »до пізнішої епохи). Крім того, було абсолютно справедливо вказано на те, що в «Слові» термін «слава» вживається ще кілька разів, незалежно від «честі», але застосовується по відношенню до дружини, а не князям, тобто до «васалам», а не «сюзеренам«, що суперечить тезі Лотмана. У цілому, побудови Лотмана Зімін назвав «умоглядними».
Відповідаючи на критику О. А. Зіміна, Ю. М. Лотман не відмовився від своїх початкових поглядів, але тільки трохи скорегував їх і підкріпив паралелями з західно-європейських лицарських романов16. Коригування полягала в уточненні поняття «слава» - Лотман визнав існування паралельно з «феодально-лицарським» розумінням «слави» ще й «християнсько-церковного». На підставі того, що ці два розуміння «слави» могли бути «змішані», Лотман вважав вживання в літописах і терміна «слава», і формули «честь і слава» як непоказовим: в цьому випадку «дружинна специфіка» понять «честь» і «слава» (яка виступає в «Слові о полку Ігоревім» в чистому вигляді) «починає стиратися».
З нашої точки зору, ця суперечка є досить повчальним прикладом того, як навіть великі фахівці і видатні вчені можуть опинитися в полоні власних теоретичних уявлень і змушені вдаватися до явно натягнутим і надуманим інтерпретацій джерел. Звичайно, абсолютно справедлива критика А. А. Зиміним складних побудов Ю. М. Лотмана. Дотепне зауваження О. А. Зіміна з приводу одного з висловлювань Ю. М. Лотмана дуже точно говорить про «метод» роботи філолога (на жаль, характерному і для інших представників «семіотичної школи», що пустилися в історичні штудії): «в даному випадку Ю. М. Лотман забуває про модель [світу, властивої] Стародавньої Русі, і розглядає погляди автора Пісні крізь призму своїх уявлень про васалітет »17. У той же час, не можна не визнати плідність заявленого Ю. М. Лотманом підходу до оцінки «Слова о полку Ігоревім» з точки зору, як би ми сказали тепер, картини світу, властивої тій епосі, коли створювався твір; уявлень, цінностей, понять , ідей, які тоді панували.
Тим не менш, як нам видається, не слід розглядати цей спір тільки як «історіографічний казус». У деяких міркуваннях Ю. М. Лотмана, як побачимо нижче, все-таки міститься деяке раціональне зерно, і в будь-якому випадку вони наштовхують на певні роздуми і подальші дослідження. А. А. Зимін висловив сильні критичні зауваження, однак не навів відповідної аргументації на захист будь-яких положень. У цілому, незважаючи на повторювані в історіографії висловлювання про те, що на Русі існував дружинний «кодекс честі», «лицарські ідеали», «феодальна мораль» тощо, так і залишається незрозумілим, що ж у Стародавній Русі мали на увазі під поняттями «слава» і «честь», яке це мало відношення до князів і їх дружинам, чи було в цьому щось «лицарське» або «феодальне».
Звернення до словників старослов'янської і давньоруської мов показує, що вже в найдавніших писемних пам'ятках XI ст. терміни «слава» і «честь» не тільки широко вживаються, але і зближуються один з одним в стійкі вирази. Всі ці пам'ятники є релігійно-богослужбову перекладну літературу, і, зрозуміло, поняттю «слава» тут відводиться особливе місце (і дуже часто вживається відповідне слово) внаслідок його видатного значення в християнській традиції. «Слава» в Біблії мислиться як необхідна приналежність сакрального, Божественного, і обов'язком людей є віддавати «славу» Богу, «славити» його. У Новому Завіті наполегливо і послідовно (особливо в Євангелії від Іоанна) проводиться думка про причетність Ісуса Христа цієї божественної слави; почесне місце перебування Господа в небесній ієрархії - "престол слави своєї» (Матв., XIX, 28). Вже в Євангелії від Луки (II, 14) знаходиться одна з найдавніших християнських пісень (молитов) - так зване славослів'я, - яка займає важливе місце в богослужінні.
Не тільки в Біблії з сучасного синодальному переводу18, але і в наших найдавніших рукописах нерідкі випадки, коли в контексті урочистого вихваляння Бога до основного речі, найбільш важливого і вживаною - «слава» - приєднуються інші слова з більш-менш близькими значеннями. Знаходимо, наприклад, такі формули: Ісусу Христу «слава і хвала» 19, Святій Трійці «слава, чьсть, дрьжава» 20, «слава і держава, і честь, і покланянье» і т. п. Найбільш вживаним серед цих формул стало висловлення «слава і чьсть» 21. Такі словосполучення можуть вживатися як в укладенні будь-яких розділів твори або всього твору в цілому (як правило, з додаванням «нині і повсякчас, і в [століття] століттям»), так і по ходу оповідання в тій або іншій вільній інтерпретації. Наприклад, в Ізборнику 1076 декілька творів закінчуються формулою «слава (і) чьсть» 22, але є схожа формула і в основному тексті одного з творів, які увійшли до складу Ізборника, - автор «Стословца Геннадія» повчає читача: Віруй в Бога і єдиносущну Трійцю, «єдину славу, єдину чьсть і об'єднані поклоніння од вьсея тварі і від аггел' і человек' пріемлюштю» 23.
По всій видимості, зближення слова «честь» з основним, центральним поняттям «слава» для прославлення Бога, висловлення йому максимальної пошани, подяки всієї суми мислимого пошани не було випадковим. Як у грецькій мові, так і в старослов'янською, а потім і в давньоруському слово «честь» (грец. τιμή) означало в цьому контексті «пошана», «повага», «честь», «повага». Це значення дають і словники старослов'янської і давньоруської мов - деякі як основне 24, деякі як друге 25. Ті словники, які це значення дають як друге, першим (очевидно, основним) вважають те, яке позначають словом сучасної російської мови «честь» 26. Сучасне поняття «честь» має на увазі перш за все усвідомлення деякого боргу, зобов'язання, пов'язаного з особистою гідністю; в цьому сенсі говорять про «справу честі», «кодекс честі» і т. д. Автори статей згаданих словників, а слідом за ними і багато дослідників давньоруської історії та літератури, заявляють або мають на увазі, виходять «за замовчуванням» з того, що щось подібне описувалося словом «честь» і в Стародавній Русі 27. Чи так це? На це питання можна відповісти, лише звернувшись безпосередньо до пам'ятників давньоруської перекладної і оригінальної літератури. Ми не претендуємо на всеохоплюючий термінологічний аналіз, але розглянемо деякі приклади вживання слова «честь» в одному контексті з поняттям "слава".
Поняття «слава» використовувалося як у Біблії, так і в усій християнській літературі, що прийшла на Русь, далеко не тільки в релігійному контексті, для прославлення Бога, але і застосовувалося до характеристики людей і їх цілком «земних» діянь. Слово це вживалося з тими ж основними значеннями, які воно має і в сучасній мові: з одного боку, «популярність», «репутація» кого-небудь, з іншого - «хвала», «винесення» кому-небудь. Правда, особливі смислові відтінки і асоціації, цілком визначені для середньовічної людини, «слава» набувала в рамках дуже важливого для християнства протиставлення «небесної» і «земний» слави. На цю «концепцію двох слав», на жаль, не зверталося належної уваги в нашій історіографії (мигцем згадав про два «розуміннях слави» Ю. М. Лотман, як говорилося вище), хоча вона була дуже популярна в середньовічній літературі і знайшла відображення і живий відгук і в давньоруської писемності. Думка про протистояння земної і небесної слави містилася в Євангелії і була потім розвинена в апостольських посланнях і святоотецької літературі. Суть її зводиться до засудження прагнення людей до багатства, влади, пошани на шкоду пошуку порятунку власної душі; при цьому підкреслюється, що не можна зневажати злидні й убогість, тому що справжня духовність належить до внутрішнього світу людини і не виражається в зовнішніх знаках.
Тоді, коли мова йде про «мирських» справах, «земних» події, використовується і поєднання «слава і честь». Приклади такого роду в Біблії з давньоруським рукописів підібрані В. М. Перетц 28. Це словосполучення проникає і в оригінальну давньоруську літературу. Але перш ніж переходити до її аналізу, затримаємо ще увагу на перекладній літературі, зазначивши вживання слів «честь» і «слава» не у вигляді формули, а просто в одному контексті (зокрема, в протиставленні слави земної і небесної). Нас також зацікавив той факт, що в цих випадках досить частим стає вживання і похідних слів від «честі» - перш за все слова «безчестя», яке, як відомо, мало особливе значення в історії російської культури та права.
«Безчестя» в цілому ряді випадків вживається як протилежне за значенням слову «слава». Мабуть, це сталося внаслідок постійного зближення понять «слава» і «честь» і їх майже синонімічного вживання. Такі випадки знаходимо вже в Біблії. Наприклад, так говориться в книзі пророка Осії про покарання народу, який загруз у гріху (Осія, IV, 7): «славу їх у бещьстіе покладу» 29. Одне вираження Євангелія від Іоанна з цими словами часто цитувався в релігійній літературі, і від нього, без сумніву, відштовхувалися і давньоруські книжники: «нь дякує ма прославлю, - говорить Ісус учням, - а не чьтиі мене бе-щьсті будеть» 30. Тут ми бачимо не тільки зближення слів «честь» і «слава», але і протиставлення «слави» і «безчестя». Очевидно, «безчестя» тут означає відсутність пошани, ганьба, причому не виключено, що мається на увазі не тільки людське неповагу, але і впадіння у гріх, тобто нечестивість. В усякому разі, є приклади, коли божественної слави противополагается не «безчестя», а «безбожність». Так, в Слові на Хрещення Господнє Григорій Богослов так каже про грішників: «в'нечьстіе їм б ‡ Подоба в той вьніті і Божа слави от'пасті».
Тим не менш, основним значенням «безчестя» було все-таки саме відсутність пошани і поваги без будь-яких релігійних конотацій (релігійний сенс надавався іншим словотвір - «нечьстіе», «нечьстівиі» і т. п. 31). Таке вживання цього слова знаходимо, зокрема, в різних творах Ізборника 1076 Деякі висловлювання Ізборника послужили Ю. М. Лотманом підставою для висунення тези про «соціальної ієрархії» цінностей, а А. А. Зиміна - для відкидання цієї тези, тому ми звернемо більш пильну увагу на спірні місця цього рукопису.
Однією з центральних тем «Стословца Геннадія» є проповідь смирення і заклик шукати внутрішнього вдосконалення, а не земних благ. «Слави земльния нікоемь ж д ‡ л ‡ НЕ похошті ..., - повчає автор читача, - іже хочеть славьн' бити вь сім світ ‡, ть бештьстья НЕ тьрпіть, в ‡ ру ж дрьжяі беславіе любити, думаючи сказане од Господа: како убо можете в ‡ роваті славу од человек' пріемлюште, слави ж яже од іночядааго не шукаєте ... »32 Тут же знаходимо й нагадування про тлінність всього сущого:« Пом'яни первия прослув'шая в'храб'рьств ‡, в богатьств ‡ ж і слав ‡, і вьсі яко без ш ‡ сти от'ідоша і беспамятьні бишя », а« худіі ж та УБОЗ », але попрацювали про свою душу,« на небі прославлення »33. Прямо протиставляються «милості від вічної» і «земльниі» як несумісні: «аште бо б слава цього світу наближена ся слав ‡ небесно ‡ і, не бишя сини світу цього розіп'яли Господа слави» 34. У руслі повчання про смирення знаходиться і наказ почитати можновладців і багатих: «Всякому богату главу свою покланяюсь с'м ‡ ренію заради ... Пріім'шеі бо влада і їм ‡ ня од князя свого, од друг' своїх слави хотять, а від мьньшііх' поклоніння просячи і чьсті »35.
Остання фраза і наштовхнула Ю. М. Лотмана на його побудови. Однак навряд чи можна побачити тут якусь «соціальну ієрархію» в розподілі «слави» і «честі» (слава відповідає носіям вищої влади, честь - «васалам»). Навпаки, в «Стословце» в першу чергу підкреслюється відносність мирських благ і почестей, справжня слава - у вірі, а тут на землі прямий шлях до неї лежить через «беславіе» і «бештьстье». Тут ми маємо справу не з «соціальної» ієрархією цінностей, а духовної. У останньому ж процитованому реченні просто близькі за значенням слова розподілені так, щоб уникнути стилістичного повтору: дійсно, від людей більш низьких по положенню логічніше чекати почестей, ніж від рівних, від яких зате очікується розповсюдження чуток, «слави» про твої успіхи. За логікою Ю. М. Лотмана, довелося б визнати, що «князь» варто взагалі поза цією «соціальної ієрархії» цінностей.
Слово «честь» тут вжито в абсолютно нейтральному значенні, не обтяженому ніяким «соціальним» змістом. І в інших місцях Ізборника воно використовується так само. Наприклад, в тому ж «Стословце» міститься наказ «усякою чьстью почьсті» священніков36. Cледуя логіці Ю. М. Лотмана, незрозуміло, як же розцінювати священиків: як «васалів» або «сюзеренів»? У «Премудрості Ісуса сина Сираха» міститься повчання «Про чьсті батьків», де мова йде про шанування батьків - предмет, зовсім далекому від будь-якої «соціальності». У цьому творі ми також знаходимо вживання слів «честь», «слава» і «безчестя» в одному (нерелігійних) контексті, де перші два слова виступають практично синонімами. «Не славиться в'бештьстьі отця свого, - пише мудрий наставник, - н ‡ сть бо ти слава Кь Бешт, слава людині од чьсті отця свого і паплюження чадом' мати в'беславьі» 37. «Честь» тут вбирає в себе такі значення як «пошана», «статус», «репутація» і тим самим максимально наближається до поняття «слава». Не дивно, що й слова «безчестя» і «ганьбу» використовуються практично як синоніми.
«Премудрість Ісуса» важлива для нас ще й остільки, оскільки до неї зберігся грецький оригінал, з якого був зроблений давньоруський переклад. При порівнянні оригіналу і перекладу виявляється, що останній слідував першого майже буквально, і на всьому протязі тексту російською словами «слава» і «честь» відповідають грецькі δόξα і τιμή (таке ж відповідність і в їх словотворення) 38. Зазначимо це обставина зважаючи спостережень над давньоруським перекладом з грецької, поданих нижче.
Нарешті, ще один яскравий приклад вживання слів «честь» і «слава» в синонімічному ряду, а також розгорнутий виклад концепції «двох слав» можна знайти в збірнику Златоструй, складеному з повчань, що належать перу Івана Золотоустого чи приписаних йому. В одному з Слів Златоструя міститься міркування про те, що справжнє блаженство - це страх Божий і покладання надії на Бога, а на землі ніколи не може бути досягнуто повне щастя: людину завжди чекає якась біда - або бідність, або хвороба, або ще що -то, «або аще здрава є пл'ть і багатство є, а слави не має, ні чьсті», або ж «любім' будеть вьс ‡ ми і строіно йому вься життя поідете, слава і честь і наб'д ‡ ня», але попадеться «дружина з'лонрава »39. «Слово о в ‡ р ‡ і про т'щі слав ‡» (в іншому списку воно називається «Слово о в ‡ р ‡ і про честь і про т'щі слав ‡») присвячено прославлянню «небесноі слави» («Божіеі слави») і засудження прагнення до слави «сеї життя нинешьніі» і людському шанування («честі»). «Любовластіе і т'щеславіе», - на думку автора Слова, - то «вьсе развращаеть і ізгубляеть»; слава земна насправді «бещьстна є і сквьрньна» і «худа і ружьна» 40.
Таким чином, в перекладній літературі релігійного характеру (богослужбової або церковно-учительської) поняття «честь» і «слава», особливо друга, займають помітне місце. Вже в найдавніших рукописах ці слова зближуються, очевидно, внаслідок схожих значень, і навіть складаються в стійке поєднання, багато в чому, мабуть, завдяки тому, що приклади таких зближень були в Священному писанні (як у Старому, так і в Новому Завітах) . І словосполучення, і обидва слова окремо можуть застосовуватися як в релігійному контексті, так і при описі людей і «земних» справ. Основним значенням слова «честь» є «пошана», «повага» (друге його значення - «сан», «чин» - виявляється також у багатьох випадках). Нам не зустрілося жодного місця, де б «честь» мала сенс близький до сучасного, тобто означала гідність особистості, що зобов'язує до чого-небудь. «Ганьба» в найдавніших російських письмових пам'ятках не означало нічого більш, як «відсутність пошани, поваги». Нерідко це слово використовується фактично як антонім «слави».
Ці спостереження можна перевірити на перекладних пам'ятниках не чисто релігійного, але більш світського характеру.
До творів, що займає проміжне положення між релігійною і світською літературою, можна зарахувати «Повість про Варлаама і Іоасафа». Чи не головною темою цього твору є вже знайоме нам протиставлення істинної слави (релігійне просвітлення і чесноти) і помилкової, зовнішньої (мирські «принади»). Ця тема отримує розвиток у різних притчах, що увійшли до складу «Повісті», але як основний мотив усього твору вона задана вже на самому початку, в зав'язці сюжету. Тут ми, з одного боку, знаходимо описи слави, багатства, сили і розкоші держави язичницького царя Авнера, а з іншого боку, на противагу всьому цьому відразу ж наводяться обширні міркування про «вічні блага», душевної користь і спасіння, які несе християнська віра . Ці повчальні міркування вкладаються в уста якогось сановника, що служив раніше у царя, але потім, хто сповідує християнство і прийняв чернечий сан. Свої промови сановник вимовляє у відповідь на звернення до нього царя Авнера, «Сум і гн ‡ лівому купно» виконані: «Про нерозумна умовредне, що заради пр ‡ м ‡ ні честь студом' і велику славу, нел ‡ пую цю одежу і образ вьзложи на ся і ... не тільки нашея дружби і відвагу далече таіньство приклади, але і свого роду прости, ні своїх чад' милістю пріім', богатьство ж і всього жітіа св ‡ тлость ні в що ж вом ‡ нів' і дещиця беславіа зволив паче великої слави ‡ Та що ти будеть і що від т ‡ х'пріобрящеші, яко НД ‡ х'ж Бог і челов ‡ до глаголемаго Христа паче почесті жітіа жестокаго і нел ‡ Паго, в'злюблених' і солодких і в'спріатьних' жітіа цього відкину від себе ‡ »41.
У цих словах бачимо той самий набір лексики, що і в перекладних пам'ятниках релігійного характеру, а «слава» і «честь» знову йдуть «рука в руку». Протиставлення істинних «слави і честі» і помилкових проходить червоною ниткою через всю «Повість», але найбільш яскравий і відомий приклад розвитку цієї теми міститься в притчі «про чотири ковчегах». «Н ‡ кий цар велій славен'» вирішив провчити своїх вельмож за те, що вони обурилися тими почестями, які він вирішив віддати двом Постніков (царські сановники «негодоваша про сім'єю, яко негідно царьскіа слави се Створити», так як це «досажает» « висоту і славу царьскаго в ‡ нца »). Цар велів зробити чотири ковчега - два обкласти «златом' і кост ‡ мерьтваго смердяща вложіті в ня», а два інших, «помазав' смолою, і пеклом'», наповнити їх «камик' честних' і бісер' багатоцил ‡ нних', нд ‡ х'сморід благоуханних' ісполнів'». Вельможі, покликані царем, природно, спокусившись гарним виглядом перших двох ковчегів, вирішили, що вони містять і всередині щось цінне і прекрасне. А цар їм сказав, щоб «не подобаеть» розуміти «чювственима очима чювьствений образ», але треба «утреніма очима всередину лежаче» розгледіти, «Чи честь, чи бещестіе». Відкривши золоті ковчеги, цар сказав: «Се образ є в'св ‡ тлия і славния оболченим, потугою славою і силою пишається і в'нутрь суть мерця смердяча кістки і злих' дел' виконано». Брудні ж ковчеги з «золотим» вмістом послужили прикладом внутрішніх чеснот, прихованих невибагливою зовнішністю. Про почесті постником цар сказав: «Я ж, разумнима очима доброту їх і честь душевну розум ‡ в', чудівся нею доторк, лучее в ‡ нца і лучее царьскаго ОБД ‡ чесно ‡ йшая вм ‡ них». «Тако осрамі велможа своя і навчи а про видимим не блазнітіся, але про разумних' вніматіся», - укладає автор42.
На прикладі слововживання в цій притчі дуже добре видно, яким чином значення позитивної цінності, спочатку міститься в понятті «честь», стало застосовуватися для характеристики того, що істинно прекрасно і гідно поваги. Середньовічне клерикальну світогляд бачило по-справжньому цінне в тому, що відноситься до сфери Божественного, служить прославленню Бога, є чеснотою з християнської точки зору. Таким чином, «честь» вже може означати не лише зовнішній шану і повагу, але і внутрішня гідність, якусь цінність, співвіднесених з вічною і нетлінною Божественної «славою». У цьому сенсі «Повість» каже про «честь душевної» ченців-Постніков і називає їх «чесна» (так слід розуміти і складання відомої російської традиції іменувати ченців, старців і святих епітетом «чесний»). Таке семантичний розвиток слово «честь» отримує завдяки тому, що спочатку використовувалося в релігійному контексті разом з поняттям Божественної слави і потім одержало особливу семантичне навантаження в умовах протиставлення істинних слави і честі і помилкових. У той же час не слід бачити якусь систематичність і жорсткі правила у вживанні термінів «слава», «честь», «безчестя» та їх похідних. Ці слова могли вживатися, повторимося, і в нейтральному контексті, поза концепції «двох слав», для опису самих різних предметів. У тій же «Повісті» кожне зі слів «честь» і «слава» вживається понад 50 разів (більш точну цифру автор «Словоуказателя» до цього твору не дає), причому ніяких «несподіваних» відхилень в їх смисловому наповненні НЕ наблюдается43.
У перекладних творах суто світського змісту, природно, переважає використання обох слів поза релігійного контексту; прославляння Божественної слави, якщо й зустрічається, то носить маргінальний характер, а проповідь смирення, засудження гордості і марнославства, протиставлення істинних і хибних цінностей практично зовсім не помітні. І «слава», і «честь» зберігають ті ж значення, які спостерігаються за ними в розібраних нами творах перекладної літератури; використовується і словосполучення «слава і честь» (але вже зі «світським наповненням»). Тим не менш, деякі особливості вживання цих слів в іншому контексті варто відзначити.
В «Олександрії» «слава» використовується в більшості випадків для характеристики військових діянь і держави Олександра Македонського; один раз протиставляється «сорому» воєнної неудачі44. «Честь» використовується для характеристики сану, наприклад, «цесарьская честь», для опису почесного прийому або зустрічі: зустріти «з честю», або «вжити честь» від будь-кого (тобто отримати дари, почесний ескорт і т. п. ). У поєднанні обидва слова використовуються, наприклад, при передачі слів Олександра: «Що єсте задумав, про Пр'сі, яко хотяще ми оставити вас' без слави і без честі ‡» 45.
У «Повісті про Акіра Премудрого» також зустрічається ця формула. Цар, у якого радником і «кнігьчіем» був Акір, звертається до нього: «Аз тя б ‡ х'в'звисіл' в'честь і славу ...» 46 В повчаннях мудреця Акира, побудованих за принципом «нанизування» афоризмів, нерідко згадується і «слава », і, особливо,« честь ». Ніяких принципово нових значень цих слів не вловлюється, але є висловлювання з цікавими смисловими відтінками. Наприклад, Акір вимовляє такий наказ: «Синові, ім'я і слава чьстн ‡ е є челов ‡ ку, ніж краса особиста, зане слава в у ‡ ки пр ‡ биваеть, а ліче по убив увядаеть» 47. Мова йде не про Божественну славу, а про славу людини серед людей, однак ця слава не тільки не розцінюється негативно, але виявляється перебуває «в веки», тобто не миттєвою, не минущою, а більш-менш постійною.
У більшості випадків словом «честь» перекладається грецьке τιμή. Правда, іноді «честь» використовується для перекладу та інших грецьких слів: наприклад, ευφημία (радість), δόσις (дарування), γερας (нагорода). Н. А. Мещерський побачив у цих прикладах вживання слова «честь» «у повній відповідності з поняттям феодальної честі» 63. Ю. М. Лотман використовував цей висновок Мещерського у своїй інтерпретації «лицарської честі». Навряд чи, однак, з цими оцінками можна погодитися. По-перше, абсолютно не ясно, що мається на увазі під цією «феодальної честю». Н. А. Мещерський не потрудився цього пояснити (і навіть не послався на Є. В. Барсова); побудови ж Ю. М. Лотмана з цього приводу, як ми бачили, грунтуються на його власних теоретичних викладках, а не на даних джерел. По-друге, настільки різні грецькі слова переводяться російським словом «честь», що навряд чи тут можна побачити взагалі якусь систему і якесь особливе «поняття», яке б об'єднувало всі ці значення. Насправді, вихідним значенням, з яким вживалося слово «честь», було все те ж - «шану, повагу, почесті»; просто в тому чи іншому контексті це значення могло виявитися і «радістю» (шану - це радість для того, кому він відплачується), і «нагородою» (нагорода - це завжди почесть) і ще чим-небудь. Все це ні про що не свідчить, крім як про звичку перекладача звертатися до вживання цього слова в різних контекстах, що пов'язано, мабуть, з семантичної широтою початкового поняття «честі» в давньоруській мові.
Переходимо до пам'ятників оригінальної давньоруської літератури.
Поєднання слів «честь» і «слава» як стійку формулу знаходимо вже в найдавніших творах. У «Сказанні чудес святою Романа і Давида» в ув'язненні розповіді про урочисте перенесення мощей святих до нової церкви в 1072 р. (за участю князів Ізяслава, Святослава та Всеволода) говориться: «І ізвідти ‡ утвьрді ся таковия праздьнік' місяці маия в'20 в'славу і чьсть святиіма мученікома благодаттю Господа нашого Ісуса Христа »64.
Якщо в «Сказанні» це словосполучення використовується саме для прославлення святості, то в «Слові про закон і благодать» митрополита Іларіона воно додається до людини, - хоча й заслужив, з точки зору автора, «небесної слави» і прилучення до сонму святих. В урочистому зверненні до князя Володимира, хрестителю Руської землі, митрополит не скупиться на піднесені епітети і характеристики: Володимир, у хрещенні Василь, називається «славниі від славниіх' рожься, благороден' від благородниіх», «честния і славниі в'землениіх владиках, пр ‡ мужьствениі Василя ». Вихваляючи Володимира, Іларіон хоче показати, що «великий каган» удостоївся всій мислимої слави - як земний, так і небесної. Від більш низького патетичне велеречіе веде автора до вищих матерій.
«Усі країни та гради і людіє шанують і слов'ян коегождо їх вчителі, іже научіша я православна ‡ і в ‡ ре, - починає Іларіон. - Похвалім' ж і ми, по сил ‡ нашеі, малі похвалами велетень і дівнаа с'творьшааго нашого вчителя і наставника, велікааго кагана наше землі Володимер, в'нука старааго Ігоря, сина ж славнааго Святослава, іже в'своа л ‡ та владичествующе, мужьством' ж і храбор'ством' Слухати у країнах многах' і поб ‡ дами і кр ‡ постою поминаються нин ‡ і словуть ». Так охарактеризована «земна слава» Володимира. Тут відзначаються «мужність» і «храборство» як «державні чесноти» князя і його популярність у багатьох країнах: і те, й інше ми вже відзначали в перекладній літературі. Далі митрополит переходить до твердження про порятунок Володимира і причетності його «небесної» славі (власне про святість Володимира тоді ще не йшлося, його канонізація відбулася, мабуть, позже65): «Показаеть ни і ув ‡ ряется сам Спас' Христос, како тя слави і чьсті сподобіл' є на небес ‡ х'». Порівнюючи руського князя з імператором Костянтином, Іларіон пише: «Його ж убо подобнік' сиі, з т ‡ м'ж едіноя слави і честі обещьніка с'творіл' тя Господь на небес ‡ х'Благов ‡ ріа твого ради, еже їм ‡ в'живіт ‡ своєму» 66.
Таким чином, Іларіон не лише використовує формулу «слава і честь» для вираження всієї суми належних Володимиру пошани і хвали, а й з'єднує два розуміння «слави» (хоча зберігаючи їх принципова розрізнення): російський князь славний як на землі, так і на небесах . Ця формула використовується також і в «Молитві», твір якої приписується Іларіону, - але тут вже в традиційному контексті звернення до Бога. Щоправда, автор «Молитви» не підносить сам «славу і честь» Богу (як звичайно це робилося в кінці твору), а затверджує (на початку «Молитви»), що Бог «нагороду» «славу ж і честь» праведникам «противу працею »їх і творить їх« причасниками свого Царьства »67. В цілому, виходить, що «слава» і «честь» є атрибутом Божественного і святого (при цьому люди можуть розправитись їх Бога та святих, так і самі стати причетні цих вищих цінностей), але з іншого боку, існують і на землі в «мирських» умовах, і епітетами «славний» і «чесний» нагороджуються і смертні (долучені як святості, так і земної слави). Так - у різних контекстах і ситуаціях - ці слова вживаються і в багатьох інших творах давньоруської літератури, іноді разом, у більш-менш стійких сполученнях, іноді порізно. При цьому, підкреслимо, слово «честь» не означає нічого більше, крім як «пошана», «повага», «почесті», незалежно від того контексту, в якому вживається (релігійному, світському). Або ж цим словом може позначатися також якась цінність, гідна поваги і шани - точно так само, як і «слава» може означати «популярність», «вихваляння», але в той же час і якусь абстрактну сутність. Мабуть, ми маємо справу просто з особливістю стародавнього мислення та мови: абстрактна цінність не відокремлювалася від втілення її, здійснення в тих чи інших конкретних, видимих, речових формах.
Якщо Іларіон описує земну і небесну «славу» в одному пориві вихваляння заслуг і чеснот Володимира, то в інших зразках давньоруської духовної літератури зустрічається і протиставлення двох іпостасей «слави» в тому ж дусі, в якому воно розвивається в перекладних пам'ятниках. Серед найдавніших творів таким підходом відрізняється Житіє Феодосія, написане Нестором. Зрозуміло, в тому, як описано прагнення Феодосія з ізмальства до духовного подвигу і зречення його від мирських благ і суєт, позначається общежітійний канон. Однак, канонічні ідеї і топоси ще не стали стереотипами для автора Житія, вони викладаються дуже жваво і осмислено, і їм надається нове звучання в умовах і реаліях молодого християнського Російської держави. Живими і природними виглядають образи матері Феодосія, яка вважала його релігійні пошуки і смиренне поведінка «докором» і «хулою» їх «роду», або Варлаама, боярського сина, який «в'злюбі з ‡ ло» чернецтво і «в'схоте» «вься презьреті в' житії сім, славу і богатьство ні в що ж положів' »68. «Слава світу цього» і його «красьнаа звів» не засуджуються Нестором (за ними, так би мовити, визнається право на існування), але навмисно і послідовно протиставляються істинної, вічною і нетлінною славі у Христі.
Тема двох іпостасей слави розробляється дуже посилено і в Києво-Печерському Патерику, де також всіляко підкреслюється тленность «слави світу цього». Якийсь Василь, посланий тисяцьким Ростовським з дарами в Києво-Печерський монастир, виявляється покараний і засоромлений за те, що вважав за краще «честь» від князя чи вельможі поїздці в монастир і прилучення «славу» святого Феодосія69. Чернець Агапіт, який прославився даром зцілення, відмовляється вийти з монастиря за покликом князя: «не буди мені слави заради людської перед монастирське врата ізиті і злочинцеві бити обітниці свого». Мойсей Угрин прославляється за те, що відмовився від «благ' і чьті», запропонованих йому знатної полячкою, заради чернечого подвигу. Нарешті, натхненно описано зречення князя Святослава Давидовича від «принади жітіа цього суетнаго». «Честь» і «слава» як основні «принади» мирського життя двічі згадуються у Слові, присвяченому князю на прізвисько Святоша. Спочатку автор Слова розповідає, як Святослав «прости князювання і честь і славу, і влада» і, «вся та ні в що вменів'», постригся в Києво-Печерському монастирі. Потім у вуста княжого лікаря Петра, який прийшов умовляти ченця княжого походження не зводити на свій рід «докору» і повернутися у світ, вкладається жалісливе вигук: «Како від таковия слави і честі в останню убозтво приде ‡» 70 Втім, словосполучення «честь і слава »додається в Патерику не тільки до земного життя, але і до святого місця - єпископ Симон у посланні до Полікарпа пише з натхненням:« Розумій ж, брате, колька слава і честь монастиря того! »71.
У Повісті временних літ (далі - ПВЛ), в значній своїй частині належить також, мабуть, перу Нестора, не зустрічається словосполучення «честь і слава» (або «слава і честь») як стійка формула. За окремо обидва слова досить широко вживаються (згідно з «Словоуказателю» до ПВЛ по Лаврентіївському списку О. В. Творогова: перше - більше 20 згадок, друге - більше 10, не рахуючи словотворів). Контексти вживання і значення обох слів - приблизно ті ж, що спостерігалися в розібраних нами пам'ятниках.
«Слава» в більшості випадків відноситься до сфери Божественного і святого72. Тим не менш, це поняття може застосовуватися і до земних подій і діянь. У такому контексті йдеться в «етимологічним легендою» про походження назви міста Переяслав. У статті під 992 р. розповідається, як князь Володимир виступив з військом проти печенігів, і полки стали один проти одного на місці, де пізніше було засновано місто Переяслав. Якийсь юнак з російського війська переміг у поєдинку печенізького воїна, і місто було так названий, оскільки в тому місці «перея славу отрока ть». Тут же йдеться, що завдяки цьому подвигу росіяни перемогли, і Володимир вернувся до Києва «з поб ‡ дою і з великою славою» 73. В оповіданні про повстання в Києві в 1068 р. «обрання» Всеслава полоцького київським князем городянами, звільнили його з порубу, описується так: «і прославіша і середовищ ‡ двору к'няжа» 74. Можливо, як вважають деякі вчені, «прославити» - це якийсь terminus technicus, що позначає оголошення князя володіють тієї чи іншої «волостю». Може бути, це слово було вибрано літописцем, так як з якихось причин не відбулося звичайне «посажение» Всеслава на княжому «столі» (судячи з мініатюр Радзивилловской літописі і уривчастих літописними даними, такі «столи» перебували в головних міських соборах, і «посажение» князя передбачало особливий ритуал). Так чи інакше, «слава» тут характеризує князівську владу як таку.
Одного разу літописець з'єднує, подібно митрополиту Іларіону у «Слові про закон і благодать», два роди слави - земну і небесну - для того, що прославити перемогу російського війська над половцями в 1111 р. Укладаючи розповідь про перемогу, він пише: російські князі повернулися « в'своясі с'славою до своїх людем' і до всім' странам' далнім' ... [Перераховується, до яких] на славу Богу завжди і ниня і повсякчас во в ‡ ки. Амінь »75. Військова перемога, таким чином, не тільки принесла популярність російським воїнам по всіх країнах, але і прославила християнського Бога - очевидно, тому, що переможені були язичники, споконвічні вороги Русі.
Інший раз мирська «слава» також з'являється в поєднанні з релігійними мотивами. Однак тепер мова йде не про протиставлення (або зіставленні), а про іншу релігійно-моральної темі: засудження гордині і проповідь смирення. З цією темою ми вже стикалися, розбираючи «Стословец Геннадія». Вона отримує особливий розвиток в пізнішому літописанні (у тому числі в повісті Лаврентіївському літописі про похід Ігоря Святославича 1185 р.), де ми знаходимо так чи інакше сформульовані заклики до руських князів не шукати слави, руйнуючи братську «любов» (тобто згоду між князями Рюрікова будинку), проливаючи кров християн і завдаючи шкоду Руській землі. Однак початки цих думок, поки ще не сформульованих настільки прямо, можна знайти і в Повісті временних літ. Мабуть, не випадково саме «гордим» затаврований Святополк76. За «смисл' буї» і «словеса величава» засуджується Олег Святославіч77. У руслі цієї теми знаходиться міркування літописця про причини загибелі князя Бориса Вячеславича в 1078 р. у братовбивчій «січі» на Нежатиній ниві: князь загинув тому, що «похвалів'ся велми, не в ‡ диі, яко Бог гордим' противиться, см ‡ реним' дає благодать , і хай не хвалиться сілниі силою своєю »78.
Для нас же цікава та покаяльная мова, яку вимовляє Василько теребовльський в Повісті про його засліпленні. Вже осліплений князь роздумує про те, за що послана йому така кара, і визнає, що її «Бог наведу за моє в'звишенье»: справа в тому, що він замишляв поодинці різні військові заходи - «любо нал ‡ зу соб ‡ славу, а любо голову свою склавши за Руську землю ». Такі задуми розцінюються як гординя, і за цей порок князю послідувало покарання: «кинь ма Бог і принизь», - кається Васілько79. Таким чином, тут «слава» теж оцінюється скоріше негативно, але з іншої точки зору - не як символ тлінність земного життя, а як причина і предмет «високоумних» помислів.
Про «честі» в ПВЛ йдеться, в основному, при описі яких-небудь важливих і урочистих подій, для характеристики пошани зустрічі, прийому, проводів і т. д. Як правило, беруть і відпускають «з честю» послів (або їм дається « честь велика ») 80. В останню путь проводжають тіло князя «з честю» 81. Загалом, «честь» згадується тоді, коли описується відплата почестей, нагород за заслуги або як належне у зв'язку зі статусом тієї особи, яку слід «вшанувати». Крім послів і князів «честь» може даватися також бояріну82. Все-таки «честь» відокремлюється від «дарів», хоча вони часто згадуються рядом83. Враховуючи те, що в «Історії Іудейської війни» російське слово «честь» одного разу відповідає грецькому слову, що означає «ескорт» (див. вище), а також та обставина, що померлому князеві на похороні вже не потрібні дари, але необхідно супровід до місця упокоєння, можна здогадатися, що під «честю» в ПВЛ мається на увазі перш за все почесне та урочисте супровід. До цього схиляє і опис, яку «честь» створила Ольга послам деревлян: їх несли у човні, чому вони стали «гордящеся». Розповідь про «місце» Ольги свідчить також, наскільки важливий для людей Київської Русі був цей зовнішній шану при спілкуванні на "офіційному рівні»: Ольга просить древлян, щоб вони прислали до Києва для супроводу її на весілля до Малу «чоловіка навмисні», - інакше , говорить Ольга, «не пустять мене людье Кіевьстіі» (і цей аргумент був прийнятий) 84.
У складі ПВЛ по Лаврентіївському списку збереглися твори князя Володимира Всеволодовича Мономаха, які в рамках нашої теми заслуговують окремої згадки. Незважаючи на те, що автором був чоловік світський, все життя провів у «мирських» турботах (про що він сам повідомляє зі стриманим гідністю), переважним настроєм і «Повчання», і листи Олегу Святославичу є релігійно-моральне. У цьому загальному тоні добре помітні і відгомін двох простежуються нами тим, викладених Володимиром у тісному взаємозв'язку, - проповідь смирення і роздуми про тлінність земного буття. Невипадково поява в цьому контексті слів «честь» і «слава».
У «Повчанні» спочатку серед тих настанов, які Мономах вибрав з повчання св. Василя «Како личить людині бити» (що ввійшов до складу Ізборника 1076 г.85), знаходимо наказ «ні в кую ж їм ‡ ти, котре від Нд ‡ х честь» 86. Потім слід заклик не підноситися в гордості і буесті «марнотою світу цього» і в «пустошн ‡ мь сім житьи» мати в душі завжди страх Божий, хвалити і «прославляти» Бога, жити по Христовим заповітам. В кінці «Повчання» автор виправдовується, що описав свої військові та інші «мирські» діяння, не сам хвалячись, а вихваляючи Бога; наказ «славити» Бога дається потомкам87. У листі Олегу Володимир майже дослівно повторює те, що вже писав в Повчанні про гордість, смиренні та світської марність: «Господь бо нашь НЕ человек' є, але Бог всеї вселив ‡, іже хощет в мегновеньі ока вся Створити хощет, то сам зазнає ‡ богозневаг й плювання, і наголос, і на смерть вдася, животом влад ‡ я і смертю. А ми що есми человеці гр ‡ шні і лиси ‡ - днесь живи, а ранок мертвий, днесь в слав ‡ і в шануй, а зранку в труну ‡ і біс пам'яті ... »88
В останній фразі «слава і честь» відноситься до земного буття, проте в «Молитві» це словосполучення застосовується для прославлення святої Троіци89. Очевидно, як ми бачили і в інших випадках, обидва слова самі по собі нейтральні за значенням і наповнюються певним оціночним вмістом в залежності від контексту. І в «Повчанні» вони вживаються далеко не тільки в моралізаторської ключі. Наприклад, з гордістю (дозволенною, очевидно, в даному випадку) Мономах говорить про свого батька, що той знав п'ять мов і «в'Томь бо честь є від ін ‡ х'землі» 90. Особливо важливим для Володимира є шанування батьків і старших людей. З цього приводу він і цитує Василя Великого (не можна «срамлятіся старий ‡ іших»), і сам висловлюється кілька разів. Наприклад, Мономах вважає, що якщо його діти будуть слухатися його настанов, то йому «будеть бе-сорома». Потім він повчає взагалі: «стария шануй яко батька, а молодия яко братью». Тут же додає, кого ще варто почитати: священиків, а «більш ж будете боятися гість, откуду ж до вас прийде чи прост', або добр', або сол', аще не можете задарма, - Брашна і питтям; ти бо мімоходячі прославять челов ‡ ка по НД ‡ м землям' любо добрим, любо злим' »91. Цей наказ вже скоріше нагадує повчання Акіра Премудрого, ніж Варлаама з «Повісті про Варлаама і Іоасафа». Але особливого протиріччя в тому, що такого роду повчання з'єднуються з релігійною тематикою, не було. Якою б «пустошней» земне життя не була, вона не відкидалася у принципі, і, більше того, люди думали про те, як прожити його більш гідно, так, щоб не було «сорома» перед предками, сучасниками і нащадками. Зрозуміло, обидва підходи - «земний» і «піднесений» - могли вступати в протиріччя і конфлікт (на такі випадки спеціально звертається увага в Житії Феодосія і Патерику - коли відреклися від світу звинувачують в тому, що вони завдають «докір» роду), але все-таки в принципі вони більш-менш мирно співіснували в деякому балансі. У «земній», життєвому відношенні до життя поняття «слави» і особливо «честі» так само займають своє важливе місце, як і в духовному здіймання до вічних цінностей.
У частині Лаврентіївському літописі, що відноситься до домонгольського часу (крім ПВЛ), немає розгорнутих пасажів з вживанням цікавлять нас слів (за винятком кількох місць, які лунають в Іпатіївському літописі і, мабуть, висхідних до переяславської або київського літопису, - вони будуть розглянуті нижче при аналізі Київського зводу кін. XII ст.). «Слава» майже завжди згадується стосовно до сфери Божественного і святого. Якщо у заключній частині ПВЛ, відновлюваної по Іпатіївському літописі (під 1111 - див. вище), про повернення князів з перемогою говорилося: вони прийшли «з великою славою», - то в Лаврентіївському літописі «з славою» приносять ікону92, а повернення з перемогою описується двома виразами: повернулися або «хвалячи і славлячи Бога» 93, або просто «з перемогою» 94. Повернення князів з невдачею одного разу описується так: «в'звратішася з соромом велікім' в своясі» (Ольговичі не змогли взяти Галич і повернулися до Чернігова) 95. Двічі літописець цитує «мудрого Соломона» фразою, де «слава» має «мирської» характер: «лайку славна лучьше тобто світу холодцю». У другому випадку цією фразою виправдовується небажання Всеволода Юрійовича укладати мир з рязанськими князями, а єпископ Чернігівський Порфирій, потерпілий крах з миротворчою місією і допустив, на думку літописця, якусь «брехня» при переговорах, засуджується: про нього сказано, що він повернувся до Чернігова, «ісполнів'ся сорому і бещестья» 96.
«Честь» згадується, в основному, в тому ж сенсі, що і в ПВЛ. «З честю» або «з честю великою» зустрічають або проводжають, а також ховають, князя97, зустрічають і проводжають послов98, зустрічають митрополита, вводять на кафедру нового епіскопа99. Один раз йдеться про запрошення одним князем інших «на честь Піренеї» 100.
Поєднання слів «слава» і «честь» як формула використовується тільки двічі, обидва рази в особливих випадках. Вперше знаходимо цю формулу при описі перемоги Михайла Юрійовича над Мстиславом Ростиславичем: Михайло приїхав у Володимир, перемігши ворога, захопивши колодників і видобуток, - тобто «з честю і з великою славою» 101. Другий раз про «славу» і «честі» говориться в повісті про похід Ігоря Святославича (в ультрамартовского статті під 6694 [1186]). Літописець дивиться на це підприємство з релігійно-моралізаторської точки зору і засуджує «величання» князів: те, що вони пішли «самі про соб ‡» заради того, щоб добути «соб ‡ хвали». З іронією і жалем він передає слова князів: «оже ни буде ту поб ‡ так, йдемо по них (половців - П.С.) і цибулі моря, гд ‡ ж не ходили ні д ‡ ді наші, а возмем до кінця свою славу і чть », -« а не в ‡ дуще Божа будівлі », - додає летопісец102. Характерно, що про військову перемогу і «славу і честь» кажуть тут князі, осуджені літописцем, - для нього самого така лексика чужа.
Найменш уживані поняття «слава» і «честь», особливо перший з них, в Новгородській Першої літопису (далі - НПЛ). Повернення новгородських дружин після перемог і взагалі з військових підприємств описується так: «придоша всі здорові» 103 або «в'звратішася з любов'ю» 104. «З любов'ю» також зустрічають або приймають на кафедру (архі) епіскопов105. Цей вираз може бути замінено знайомим нам виразом «з честю», яке з'являється в НПЛ вперше тільки під 1163 106 «З честю» також зустрічають і проводжають послів. Князів новгородці приймають теж «з честю», «з великою честю» або «з усією правдою і честю» 108.
Якщо відносини з князем під час його правління в Новгороді складалися добре, то його проводжають «з честю» 109; якщо ж виникає конфлікт, то вимушений відхід князя (зазвичай супроводжується погромом його дружини і прихильників серед новгородців) розглядається останньою як «безчестя». У 1228 р. псковичі образили Ярослава Всеволодовича тим, що не прийняли його, коли він прийшов до них: «затворішася в'місто ‡, не пустіша до соб ‡. Князь же, постояв' на Дубровно ‡, в'спятіся в Нов'город, пром'кла бо ся в ‡ сть, бяше сі в'Пльскове, яко везе кайдани, хоча коваті вяцьшее мужі ». Те, що князя не зустріли з належною пошаною, Ярослав розцінює як «безчестя», тим більше, що, за його твердженням, він віз не кайдани для псковичів, а дари: «не мисліл' єсмь до пльсковічь груба нічегоже, нь везл' єсмь був в коробьях' дари, паволоки і овощь, а вони ма обещьствовалі »,« і поклади на них скаргу велику », - додає летопісец110. Очевидно, Ярослав розраховував на зустріч «з честю» і підготував відповідну «честь», тобто дари111. Ярослав розцінює те, що сталося як образа - чи то його княжого достоїнства, чи то його особисто, чи то й того, й іншого, - і тим самим поняття «честь» і «безчестя» отримують деяке нове смислове наповнення. Про це повороті в розумінні «честі» більш ясно можна судити за даними Іпатіївському літописі.
У Київському літописному зводі кін. XII в. практично не знаходить відображення протиставлення слави земної і небесної. Більш того, слово «слава» взагалі рідко вживається в контексті вихваляння Божественного або святого. Навіть у Слові про побудову стіни у Видубицькому Михайлівському монастирі, заключающем літописний звід і витриманому в релігійному дусі, славиться не тільки свята обитель, пожертвування в неї «на славу Божу», але і «держава самовладно» Рюрика Ростиславича, титаря монастиря, «ко Богу статуї славою паче зв ‡ зд' небесних', не тільки і в руських концех' в ‡ будинку, але і сущім' в мор ‡ далеко на всю землю ізіідоша ... »112
Київський звід - твір значно більш світське, ніж Повість временних літ або Лаврентіївський літопис. Тим більше важливо, що автори цього зводу не відмовилися від іншої теми, на яку ми вказали в перекладній літературі, в ПВЛ і в творах Володимира Мономаха, - проповіді смирення і засудження гордості князів, які, «вознесясь розумом», можуть піти на поступки, чреваті бідами як для них самих, так і для Російської землі, за яку вони несуть ответственность113. Мотиви цієї теми знаходимо в оповіданні про похід Ігоря Святославича, хоча вони тут і не настільки різко засуджують, як у повісті Лаврентіївському літописі. Автор повісті, вміщеній в Іпатіївському літопис, швидше навіть співчуває князю Ігорю та його «братії». Він абсолютно в нейтральному тоні передає слова Ігоря після першого успішного зіткнення з половцями: «се Бог силою своєю возложіл' на ворога наша поб ‡ ду, а на нас честь і слава». Однак літописець також викладає покаяльную мова Ігоря (де той шкодує про пролиту ним християнської крові) і вустами його бояр дорікає Ігоря в «бундючність». Ігор, згідно повісті, не хотів втекти з полону, кажучи: «аз' слави д ‡ Щоб не б ‡ жах' тоді (під час битви - П.С.) від дружини, і нин ‡ неславним' шляхом не імам' напуває». А «Ігореві думці» заперечували йому: «думки високо і не завгодно Господеві їм ‡ їж в соб ‡», залишившись у полоні погубиш і себе. і свою землю - «да не будеть слави тоб ‡, ні живота» 114.
Автор цієї повісті, таким чином, подібно автору Повісті про осліплення Василька Теребовльского, незважаючи на всі співчуття своєму героєві, твердо стоїть на певної моральної позиції, обережно натякає на те, які уроки слід винести з нещасних подій, і виявляється не чужий певних релігійних ідей ( в кінці повісті навіть розвивається теорія «страт Божих»). Однак, на відміну від володимирського літописця, не засуджується пошук слави князями сам по собі, навпаки, зізнається, що славу за первісну перемогу на Игореву дружину поклав Бог, а в словах «думців» у жодному разі не заперечується сам факт того, що « слава »повинна бути завжди притаманна князю. Про протиставленні земної слави і небесної немає і згадки, хоча посилання на цю ідею для цього моралізаторів була б тут цілком доречна.
В інших місцях Київського зведення «слава» досить часто згадується для характеристики перемог російської зброї. При розповіді про саму перемозі нерідко повідомляється про Божої допомоги, а для опису почесного повернення російських князів і дружин використовується формула: повернулися (або увійшли в місто і т. п.) «з честю і славою» 115.
Ця ж формула застосовується ще в одному випадку: коли йдеться про заняття князем якого-небудь «столу», причому, мабуть, мається на увазі якась урочиста процедура, включаючи в'їзд князя до міста, зустріч його з городянами, сидіння на княжому столі в міському соборі і т . п. 116 Згадки цієї сталої формули в Київському зводі так рясні, що дослідники зазвичай не беруть до уваги цей другий випадок її вживання і розцінюють її як «традиційну військову формулу» 117. Між тим, якщо для пізніших «військових повістей» 118 і ще більш пізнього російського епосу така оцінка і вірна, то для домонгольського часу говорити про якусь військової специфіці вживання цього виразу не доводиться. Незрозуміло, наприклад, що «традиційно військового» у наступному повідомленні літописі під 1194: помер київський князь Святослав Всеволодович «і по ‡ ха Рюрик Киеве, изидоша противо йому зі хрести мітрополіт', ігумені вси і кияни вси від малого і до великого з радістю великою. Рюрік' ж вшед' у святую Софію і поклонися святому Спасу і святий ‡ й Богородиці ‡ і з ‡ де на стіл ‡ д ‡ так свого і батька свого славою і з честю великою ... »119
По всій видимості, в XII ст. поєднання слів «честь» і «слава», звичне для давньоруських книжників з релігійної, в основному, перекладній літературі, тільки почало складатися в стійку формулу. Область застосування цього словосполучення (у якому жанрі, в якій ситуації і т. д.) ще не визначилася до кінця. Традиційним для того часу швидше було вживання його в церковно-богослужбової сфері або, у всякому разі, для прославлення сакрального початку. Під внерелигиозной контексті намітилася тенденція використовувати словосполучення для характеристики визначної події «державного» масштабу (перемоги російських полків або «посаження» князя на «стіл»). Однак навряд чи цю тенденцію можна назвати стабільною. Поряд з цим словосполученням у Київському зводі використовуються для опису тих же ситуацій і інші формули: «з честю і похвалою великою», «з великою радістю і честю», «з достохвалною честю» і др.120 Навіть у Галицько-Волинському літописі, творі поза сумнівом, більш світського характеру, пронизане «військовим» духом, ця формула в чистому вигляді зустрічається тільки два раза121, хоча нерідко використовуються близькі вирази: дружини і князі приходять «зі славою», «з перемогою і честю великою», «з честю» та ін .122 Враховуючи ці обставини, можна правильно оцінити і використання цього словосполучення в «Слові о полку Ігоревім». Проте, оскільки в «Слові» «честь» і «слава» згадуються і окремо, в різних контекстах, то для повноти картини, перш ніж звертатися до «Слова«, розглянемо, що мається на увазі в літописі під поняттям «честь».
У більшості випадків у Київському зводі, як і в інших літописах, за допомогою слова «честь» описуються урочисті зустрічі і проводи князів (а також їхні похорони), послів і церковних ієрархів. Дуже часто «честь» у таких місцях згадується разом з дарами (якими «вшановуються» князі, посли) та святковими бенкетами; нерідко також вказується, що зустрічі князів пройшли не тільки «з честю», але і «з любов'ю» (пор. вище таке ж вираження Новгородського літопису) 123. Само собою зрозуміло, як і в інших літописах та інших пам'ятках давньоруської літератури, «честь» відплачується духовенству (в цьому контексті часто використовуються такі словотворення, як «чтити», «чесний» і т.п.) 124.
У деяких випадку в Київському зводі «честь» вживається практично тотожно «славу», і, безумовно, це свідчить про те, що поєднання цих слів, дійсно, стало стійким і обидва слова взаємозамінні. Ми бачили вище (у ПВЛ, Слові про побудову стіни Михайлівського монастиря), що популярність Руської землі, перемог і досягнень її князів виражається поняттям «слава» (сприйняття цього поняття в такому - «просторовому, ландшафтно-географічному аспекті» - «в епоху монументального історизму »особливо виділяв Д.С.Ліхачев125); причому вказується, що це Бог« прославив »Руську землю. Цілком в такому сенсі говорить про образ Руської землі серед «чужих мов» князь Ізяслав Мстиславич перед битвою з угорцями, посилаючись, однак, не на «славу», а на «честь»: «братія і дружино, Бог завжди Руська земля ‡ і Руських синов' в'бещестьі НЕ положіл' є, на всих м ‡ стех' честь свою стягували суть. Нині ж, братіє, ревнуіми того всі: у цих землях' і перед чюжімі мова даї ни Бог честь свою взяти ». Князь Мстислав Ізяславич так само, як і його батько, у вираз, в якому зазвичай використовується поняття «слава», вставляє слово «честь»: «братье, пожальте сі про Рускои землі», - звертається київський князь до своєї дружини, закликаючи її в похід на половців, - «а л ‡ з ни було, братье, в'зряче на Божу допомогти і на молитву свято ‡ Богородиці поіскаті отець своїх і д ‡ обід своїх шляхи і своеи честі» 126.
Найбільш цікаво, однак, вживання слова «честь» у викладі межкняжескіх переговорів і взагалі в контексті відносин Рюриковичів. У цих випадках це поняття може означати не тільки ту пошану, який слід віддавати князеві, а й саму князівську владу з її атрибутами і навіть гідність княжого сану і самого князя. Натяк на такий сенс «честі» вже можна було розгледіти в словах ображеного псковичами Ярослава Всеволодовича, переданих Новгородської літописом. Невипадково і в Київському зводі все частіше з'являються такі такі слова, як «безчестя» і «сміттям».
Спочатку в літопису при описі княжих відносин, як здається, в слово «честь» не вкладається ніякого іншого змісту, крім традиційного - повагу, пошану. Наприклад, у 1146 р. говориться, що В'ячеслав Володимирович, відібравши у Ізяслава Мстиславича, тільки що закнязював у Києві, кілька «російських» міст, тим самим «не приклади шануй до Ізяславу». Трохи пізніше вже Ростислав Мстиславич звертається до брата Ізяслава з вдячністю, що той питає його ради, чи укладати мир з Ольговичами: тим самим, каже Ростислав, ти, «брата, на мн ‡ честь покладиваешь» 127. Проте вже скоро стає ясно, що семантика слова «честь» у Київському зводі дещо складніше.
У тій же річний статті, в якій цитуються слова Ростислава, розповідається про те, як до Ізяслава в Київ прийшов син Юрія суздальського Ростислав, скаржачись на те, що батько не виділив йому волості. Ізяслав прийняв Ростислава, проте вже скоро, запідозривши їх у зраді, вигнав від себе. Ростислав повернувся до Суздаля, скаржачись батькові на Ізяслава, що той «нас є обеществовал'», і закликаючи помститися. Юрій, «в сміттям ‡ сина свого сжалів' соб ‡», вирішив шукати в «Руській землі» (тобто в даному випадку в області, підпорядкованої влади Київського князя) собі «частини». Вже задумавши похід на Київ, Юрій як на привід своїх дій посилається саме на те, що Ізяслав, не виділивши волості Ростиславу в Руській землі і вигнавши його, «сором' на мя в'зложіл'». «А любо сором' складний і землі своеи мьщю, любо честь свою нал ‡ зу, паки чи а голову свою склав» 128. Таким чином, у загальному мова йде знову начебто про те, що князю не віддали належної шани. Проте насправді ситуація дещо складніша: тут виявляються порушені не тільки проблема зовнішнього пошани, але і політичне питання про «частини» Юрія як найстарішого князя в «Руській землі», а також його особисту гідність як батька, якому завдали образи, образивши його сина . Слово «безчестя» тут вжито не просто в сенсі «відсутність належної поваги», але фактично ототожнюється з «сорома». «Сором» ж в давньоруському праві іменувалося саме образу особи (дією чи словом) 129. А діти, як і інші близькі родичі й члени родини, - найбільш вразлива сфера: батько несе за них відповідальність, а їх поведінку і ті образи, які терплять вони, можуть сприйматися як «сміттям» батькові (пор. вище турботу Володимира Мономаха про те , щоб йому не було «сорома» від дітей).
«Налезть честь» для Юрія в даному випадку означає одночасно і отримати «волость» в «Руській землі», і помститися за своє і синівське образу, тобто в цілому затвердити свою гідність так, як це відповідає його сану і його становищу як батька. Причому гідність особи і княжого сану в риториці Юрія та викладенні літописця фактично не розрізняються.
Великі міркування про «честь» знаходимо у викладі взаємовідносин князя В'ячеслава з його племінниками Ізяславом і Ростиславом Мстиславичем. У 1150 р. Ізяслав вигнав з Києва (без військового зіткнення, але під загрозою застосування сили) В'ячеслава, але майже відразу ж, при загрозі війни з Володимиром Галицьким і Юрієм Суздальським, знову покликав його на київський стіл. Коли Ізяслав закликав В'ячеслава повернутися до Києва, той спочатку «с'гн ‡ лівому» відмовлявся, посилаючись на те, що вигнаний був звідти «з веліком' соромом'», але потім все ж таки піддався на вмовляння Ізяслава, який визнав, що буде «їм ‡ ти Отцем В'ячеслава ». Цей договір був скріплений хрестоцілування князів та їх дружин, причому «мужі» князів зобов'язалися «межи има добра хот ‡ ти і честі нею стеречи» 130. Знову ми бачимо, що «честь» хоч не прямо, але побічно, протиставляється «сорому» (і на цей раз мова йде про втрату «волості» і вигнанні), а зобов'язання дружин «стерегти честь» князів на увазі не тільки убереженіе князів від взаємних образ, подібних тому, що тільки що переніс В'ячеслав, але і взагалі охорону політичного союзу між ними, що припускає і певний розподіл «волостей».
Дуже скоро Ізяслав знову образив В'ячеслава в «волостях», і знову йому довелося каятися «поперед Богом'» і перед дядьком у тому, що він «честі не положіл'» на ньому, і пропонувати київський престол. В'ячеслав не став сваритися з Ізяславом і відповів йому: «синові, Бог ти допоможи, оже на мене єси честь в'зложіл', то коли б ти і давно тако вчинив, то ци мене єси почестіл' ‡ - Бога єси почестіл' ...» 131 Тут, таким чином, під покладанням «честі» вже прямо зрозуміло пропозицію княжого «столу», а те, що така пропозиція відповідало умовам хрестоцілування і освяченому традицією і церковної проповіддю порядку старійшинства, дає підставу вважати, що тим самим віддається належне не особисто В'ячеславу, а Богові . Початкове значення «честі» «повага, шана» ще добре відчутно в цих словах, але все-таки початкове поняття тут наповнюється вже зовсім новим змістом.
В'ячеслав далі ще кілька разів на переговорах з різними князями посилається на свої стосунки і остаточний договір з Ізяславом, характеризуючи свої «образи» у волостях як «бещестье», а поведінка племінника як покладання «честі» дядькові. Ізяслав же з Ростиславом, слідуючи домовленостям, висловлюють готовність або «голови своя сложіті» за В'ячеслава, «паки чи а честь» його «нал ‡ сти» 132. Під «честю» вони мають на увазі, очевидно, так само, як і Юрій Долгорукий, взагалі князівська гідність В'ячеслава. Звичайно, головним змістом князівської влади було володіння волостями і сидіння на «столі», і ми бачили, що під «честю» може матися на увазі київський «стіл». Але, з іншого боку, В'ячеслав має на увазі під «честю» і повагу його як найстарішого князя безвідносно до того, сидить він у Києві чи ні. Коли, наприклад, в Києві за згодою В'ячеслава сіл Ростислав, то він отримав від дядька такий наказ: тримай Київ і ряди всі ряди, але «ма їм ‡ і Отцем і честь на мн ‡ тримай, якоже і брат' твої Ізяслав' честь на мн ‡ держал' і Отцем їм ‡ звелів, а се полк мої і дружина моя, ти ряди ». Віддаючи всю повноту влади Ростиславу, В'ячеслав, однак, зберігає свою гідність як найстарішого князя. Такий порядок визнають правильним і кияни, які говорять Ростиславу: «якоже і брат твої Ізяслав' честіл' В'ячеслава, тако ж і ти честі» 133.
Про зв'язок поняття «честь» з гідністю княжого сану і самого князя свідчить ще одне цікаве звістка. На початку 1170 помер Дорогобужский князь Володимир Андрійович і його вдову вигнав з міста князь Володимир Мстиславич. Княгиня взяла тіло чоловіка і пішла до Вишгорода, де тоді княжив Давид Ростиславич. Звідти вона хотіла піти до Києва, щоб поховати чоловіка, але дружина Дорогобузька не захотіла з нею йти, боячись помсти киян (нещодавно дорогобужци брали участь у розграбуванні Києва). Ігумен Києво-Печерського монастиря Полікарп попросив Давида дати супровід княгиню: «княже, се дружина його не ‡ дути з нім ', а пусти своє ‡ дружини н ‡ скільки - н ‡ хто ні кінь довівши, ні стягу доніс». Очевидно, ігумен хотів, щоб проводи князя в останню путь відбулися «з честю», - тобто, щоб почесний ескорт довів коня з тілом князя і доніс стяг до місця поховання. Давид не захотів давати нікого зі своєї дружини, виправдовуючись: «того стяг' і честь з душею іщьла», - і дав у супровід тільки духовних ліц134. Таким чином, «честь» тут згадується разом зі стягом (який, згідно традиції, завжди повинен був бути біля труни померлого князя135) - головним атрибутом княжого достоїнства - і, очевидно, об'єднує всі інші атрибути, знаки й приналежності влади і сану князя. Дуже важливо також зауважити, що це князівське достоїнство зв'язується в словах Давида з «душею» померлого князя: мабуть, у силу конкретності, матеріальність, чуттєвості середньовічного мислення гідність князівської влади мислилося не абстрактно, а нероздільно від його носія. Ні князя, немає і його княжого достоїнства, немає його «честі». Гідність сану було одночасно і гідністю особистості, їм володіє, і самі ці «особи» (князі), що володіли саном (князівським), не поділяли, як ми бачили, шкоди собі особисто від утрати їх гідності як носіям влади. Навіть якщо вони смиренно говорили: «почестей не мене, але Бога» (як В'ячеслав), то в цьому було стільки ж визнання правильності встановленого Богом порядку влади, скільки і особистого смирення (за що В'ячеслав, до речі, прямо і вихваляється літописцем).
Про «честі» в Київському літописному зводі говориться і в інших місцях саме в такому сенсі, тобто як про сукупність змістовних і зовнішніх елементів княжої влади (як правило, мова йде про найбільш важливому та цінне - тобто княжих «столах »і« волостях »). Наприклад, Ізяслав Мстиславич дякує Володимира Мстиславича за те, що той вів переговори з угорською королем про союз і допомогу в боротьбі Ізяслава за київський стіл: ти, брат, потрудився «моєї д ‡ ля честі і своея», тобто заради того, щоб ми зберегли свою владу, свої волості і столи. Гліб Рязанський радіє, що на нього «ч ‡ сть воскладивають» - через нього його «шурьям» пропонують суздальський престол. Всеволод Юрійович не задоволений, що йому не виділили волості в «Руській землі» - тобто «честі не поклали». Коли ж він отримує бажане, обділеним виявляється Роман Мстиславич, який тепер хоче виконати «честь свою». Ольговичі збираються ділити здобуті волості і кажуть: «возмем' честь свою» 136.
Не залишилася осторонь від цієї лексики і риторики і знати. Дружина оголошує Ізяславу, що готова померти, але його «честь налезть» - так як це говориться перед битвою за володіння Києвом, очевидно, що під «честю» мається на увазі князівська влада в її зримо і конкретному втіленні - київському «столі». Юрію Суздальського заявляють берендичі, що вони вмирають за Руську землю і «голови своя» складають «за честь» його: звичайно, вони мають на увазі перш за все добування їм київського столу. Галицькі «мужі» говорять своєму молодому князю Ярославу, тільки що зійшла на галицький престол після смерті батька, перед вирішальною битвою з Ізяславом за Галич: «како ни будеть отець твої корміл' і любіл', а хочем' за батька твого честь і за твою голови своя сложіті. ., ти єси у нас князь один, оже ся тоб ‡ што учинити, то што нам' д ‡ яті ... »137« Честь »тут теж узагальнене поняття, під яким розуміється і перемога в цій конкретній битві (поразка була б« сорома »), і князівська влада в Галичі в особі Ярослава і його батька, і навіть, можливо, ті почесті і нагороди, які дружина отримувала від Володимира і Ярослава і цінність яких теж у тому, що вони виходять від князя.
Останній приклад - один з рідкісних випадків, коли є підстави припускати, що і по відношенню до дружини може говоритися про «честь». Ще раз у Київському зводі про «честь» знаті йдеться, коли літописець засуджує бояр-зрадників Ігоря Ольговича, які, прийнявши від свого князя «велику честь», порушують йому верность138. Тут слово «честь» вжито в тому ж сенсі, як і в ПВЛ в оповіданні про зраду Блуда - тобто почесті та нагороди від князя своєму наближеному. Прямий смислового зв'язку з поняттям про статус того, хто їх отримує, і з його особистою гідністю тут не відчувається.
У Галицько-Волинському літописі вживання слова «честь» приблизно така сама з тим, яке ми детально прослідкували на матеріалі Київського літописного зводу: цим словом описуються урочисті події і князівський сан, княжа влада. На жаль, немає яскравих прикладів, коли в понятті «честь» (або «безчестя») розпізнав би відтінок особистої образи, хоча в цьому творі для опису межкняжескіх відносин нерідко використовується також поняття «сміттям», яке теж зближується за значенням з «ганьбою» . Ми звернемо увагу лише на два випадки, коли слово «честь» застосовується у відношенні не князів і не духовенства, - обидва рази мова йде про знаті.
Під 1219 розповідається, як князь Мстислав, який зайняв галицький престол, «показав милість» галицькому боярину Судислава і «честю великою почтів' його і Звенігород' дасть йому». Під 1231 згадується про смерть в бою одного з дружинників Данила Романовича, якогось Шельвів, і йому дається така характеристика: «б ‡ бо храбр' і у великій ‡ чьсті умерт'» 139. Якщо в першому випадку ми маємо справу зі знайомим по більш раннім літописом пожалуванням боярина «честю» (тут мається на увазі, мабуть, призначення на посаду посадника), то в другому вперше додається до людини, не наділеного князівським саном, той оборот, який раніше вживався тільки по відношенню до князів. Цей факт змушує припускати, що й інші значення та смислові відтінки поняття «честь», в тому числі виявлені нами по Київському зводу, могли, напевно, застосовуватися не тільки до князів, але й іншим світським людям - наприклад, представникам знаті.
Більше уваги в Галицько-Волинському літописі приділяється зовнішньої, "світської" осторонь подій, особливо військовим діянь, тому невипадково, що поняття «слава» більше використовується для характеристики земних справ і, особливо, військових успіхів і подвігов140. Ми не будемо аналізувати всі випадки, коли «слава» з'являється на сторінках цього твору (тим більше, що тоді ми вийдемо далеко за наші хронологічні рамки), але відзначимо тільки одну особливість її розуміння в літописі. Раніше ми мали справу із земною славою, описуваної в її «просторовому аспекті», за висловом Д. С. Лихачова: як у «Девгеніевом діянні», так і ПВЛ та Київському зводі кін. XII в. слава про людину, подію або Руській землі розходилася «по всіх країнах». Але в Галицько-Волинському літописі слава характеризується не тільки просторово, а й, так би мовити, хронологічно: вона не тільки поширюється по землі, а й перебуває в часі, залишається в пам'яті людей, в кожному поколінні відгукуючись новими славними (або безславно) діяннями.
Наприклад, «слава» перемог і діянь Данила Романовича кілька разів порівнюється з досягненнями його попередників, в тому числі Володимира «великаго, іже б ‡ землю крестіл'». Порівняння Данила з його батьком Романом преподано так: Данило повернувся після перемоги над ятвягами «зі славою на землю свою, спадщину шлях батька свого Великого Романа, іже б ‡ нагострили на погания яко лев', бо тобою половці д ‡ ти страшаху» 141. Сам Данило, за словами літописця, плекав бажання перевершити предків славою: коли його покликали угорці воювати в Чехію, Данило погодився, «слави хоча, не б ‡ бо в земл ‡ Русц ‡ і первее, іже б ‡ воевал' землю Чьшьску - ні Святослав'; Хоробра , ні Володімер' святії »142.
Кілька разів в літописі описуються військові подвиги, здійснені окремими героями. Наприклад, при описі взяття татарами Судомир розповідається, як якийсь «лях», із захисників міста, «не боярін', ні доброго роду, але прост' сиі человек'», «створи д ‡ ло пам'яті гідний» - убив татарина на міській стіні. Описується також мужнє поводження двох дружинників Володимира Васильковича - один з них був «прусін родом'», інший «дворниі його слуга улюблені сьшь боярьскіі Михайлович іменемь Рах'»: вони «не поб ‡ госту» в бою, «але створіста д ‡ ло гідний пам'яті і на частини ся бити мужеск »і загинули« мужественимь сердцем, оставлеша по соб ‡ славу посл ‡ вдень у ‡ ку »143. Не виключено, що в описі цих подвигів позначився вплив на літописця російського перекладу «Історії Іудейської війни» - деякі висловлювання збігаються майже дослівно (пор. з наведеними нами вище цитатами). Однак не так важливо збіг з іншим твором, а важливо те, що автор літопису порахував можливим використовувати ці вирази - очевидно, вони збігалися з його власним стилем і умонастроєм.
«Слава» у всіх цих прикладах не тільки розглядається цілком позитивно і навіть шанобливо, але навіть розуміється як певна цінність, яка існує в пам'яті поколінь аж до «останнього століття». Воїн може внести свій внесок у загальну «скарбничку» подвигів, здійснених поколіннями героїв, проявивши «мужність». Для російського князя цілком природним є поревнувати слави предків, яка вже існує в часі, передається із століття в століття, і залишити по собі свою «славу». Індивідуальна слава героя співвідноситься із загальною «внеположенность» славою.
Таке уявлення про «славу» князя чи воїна - не тільки як популярності, поширюється по землі, по «всім країнам дальнім», але і як «слави предків», що існує як якась «позачасова», вічна цінність, яка служить ідеалом і зразком для нових поколінь, - вже було відмічено в нашій історіографії та розкрито, виходячи з коротких, але ємких, виразів «Слова о полку Ігоревім». Д. С. Лихачов вказав на те, що розгортання часу в Стародавній Русі не відповідало сучасному і була ніби зворотним: минулий час було «переднім», а майбутнє і сьогодення (які фактично не розрізнялися) - «заднім». У зв'язку з цим він звертав увагу на те, що «предней слава» в словах Ігоря і Всеволода позначає саме цю славу предків, славу минулого, а «задня» слава відноситься до задуманого братами походу. Таке ж «поділ слави» - на здобуту попередниками, пов'язану з минулим, і на ту, яку ще треба добути в сьогоденні - Д. С. Лихачов вбачав у виразі «Слова» «звиваючи слави обидва поли цього часу» 144.
Розвиваючи міркування Д. С. Лихачова, Ю. М. Лотман в пізнішій статті, в якій він вже обходить мовчанням свої побудови про «славу» сюзеренів і «честі» васалів, стверджував, що в «Слові» відбилася така особливість міфологічного (середньовічного ) свідомості, як спрямованість до початку, до прообразу, архетипу і осмислення всього, що відбувається як оновлення цього споконвічного архетипу. «Лежачі в основі світопорядку" перші "події не переходять в примарне буття спогадів - вони існують у своїй реальності вічно. Кожне нове подія такого роду не є щось окреме від "першого" його прообразу - воно лише представляє собою оновлення і зростання цього вічного "столбового" події ». «Слово о полку Ігоревім» теж, на думку Ю. М. Лотмана, повернене до витоків і похід Ігоря трактується теж як оновлення того, що було ще закладено і вчинено «дідами». Зокрема, слава в пісні «мислиться як щось предсуществующей з часів дідів-зачинателів (слава завжди" дедняя "). Її можна змусити потьмяніти, якщо не підновляти новими героїчними справами, але тим не менше вона не зникне, продовжуючи буття в деякому позачасовий світі ». Тоді, коли в «Слові» йдеться: «вискочісте із' д ‡ днеі слав ‡» 145, - мається на увазі негідну звернення зі славою, тоді ж, коли використовується вираз «звонячи в'Прад ‡ днюю славу» 146 - це гідне оновлення «передній» слави147.
Свідоцтва Галицько-Волинському літописі, наведені вище, здається, підтверджують висновки Д. С. Лихачова та Ю. М. Лотмана про існування у свідомості давньоруської людини подання про славу предків як про таку собі ідеальної цінності, на яку потрібно орієнтуватися. Представлення це мало на увазі саме військові дії і перш за все князів, хоча славу «останнім століттям» міг в принципі залишити по собі і будь-який воїн (і навіть не знатного походження - хоча це і було винятком, який викликало спеціальне зауваження літописця). У «Слові о полку Ігоревім» слава також, як правило, відноситься до князів, хоча є винятки: у «прадедню славу» телефонують «кову», а остання фраза проголошує «князем слава а дружин ‡» 148 (спроби - наприклад, Р. О. Якобсона і слідом за ним Ю. М. Лотмана - якось переінакшити цей вислів не переконливі; союз «а», як доведено, мав на давньоруській мові сполучне значеніе149). Те, що військова слава могла ставитися і до дружини, і навіть до окремих її представників, доводять підібрані нами приклади з літопису (не кажучи вже про такі перекладних пам'ятниках, як «Девгеніево діяння» та «Історія Іудейської війни»). Не може бути ніяких сумнівів і в тому, що представників знаті могли взагалі назвати «славними», - досить згадати опис «слави» Варлаама, боярського сина, у «Житії Феодосія».
Можна тільки погодиться із загальноприйнятою думкою, що поняття «слави» займає в «Слові о полку Ігоревім» особливе, видатне місце. Нам би тільки хотілося підкреслити, що при певному своєрідності розуміння слави в «Слові» не було якимось унікальним в давньоруській літературі.
Своєрідність полягає насамперед у виключно земне, світському розумінні слави автором «Слова» і в тому, що в його викладі вона набуває характеру якоїсь особливої, внеположенность цінності, існуючої самостійно в часі і в просторі. Вона може дзвеніти в містах і рокотали в різні часи, її можуть співати різні народи150. До неї, як до заповітної мети прагнуть князі, намагаються її «претрепать» або «розбити» або навіть «викрасти» і «поділити» 151. Але вона в жодному разі не є лише результатом і наслідком їхніх дій, навпаки, вона сама може зіграти з ними злий жарт і ввести в нещастя: Бориса Вячеславича «слава на суд' наведені», а Ізяслав син Васильків, який «прітрепа славу д ‡ ду своєму Всеславу », сам у підсумку виявився« под чр'ленимі щити на ліжко ‡ трав ‡ прітрепан' »152. Гореславічем з Святославича став і Олег, засновник князівської гілки Ольговичів, своїми подвигами які кували «крамоли» і «усобиці» 153. Нарешті, прагнення до слави Ігоря і Всеволода також обернулося «тугий», «хулою» і «злиднями».
Однак, як не дивно, саме в такій подвійності в «образі» слави, яка легко може обернутися горем і смертю, виявляються точки дотику «Слова» і сучасної йому літератури домонгольської Русі. Як автор «Слова», захоплюючись мужністю і доблестю князів і дружин, ніколи не оспівує смерть і загибель, так само він і не робить славу якоїсь ідеальної цінністю. Він сприймає її скоріше як дволикого Януса і вказує на її умовність описом тієї «темряви», яка «св ‡ т'покрила», тобто всесвітньої катастрофи, яка сталася через те, що князю, спраглому слави, «спала умь похоті і жалість знамення заступи »154. Про справжні цінності автор «Слова» прямо не говорить, але він натякає на них, коли, описуючи подвиги Всеслава Полоцького і згадуючи, що той «разшібе славу Ярославу», укладає пасаж про Всеслава «приспівки» «смисленого» Бояна: «ні хитру, ні горазду, ні птахи горазду суду Божіа не хвилини »155. Автор «Слова», таким чином, добре усвідомлює умовність, кінцеву марноту перед "судом Божим» всіх «славних» діянь. Звичайно, у такому ставленні можна угледіти імпліцитно присутнє в «Слові» знання про те, що, окрім земного, існує ще й вища, небесна слава156.
Нам залишилося оцінити вживання виразу «шукаючи собі честі, а князю слави» і поняття «честь» у «Слові о полку Ігоревім».
Зрозуміло, ідея Ю. М. Лотмана про те, що «слава» в цьому виразі відповідає «сюзерену», а «честь» - васалу, не може бути прінята157. У пам'ятках літератури домонгольської Русі і військова, і інша «мирська» «слава» додається по відношенню до дружини і знаті. «Честь», як ми бачили по Київському зводу кін. XII ст., Є одним з основних понять межкняжескіх відносин, і в літописі, навпаки, значно рідше використовують щодо дружини і знаті, ніж у відношенні князів.
У літописі поєднання «слава і честь» як стійка формула використовується, зокрема, і для характеристики військових перемог (хоча було б неправильно, як говорилося вище, розцінювати її як «традиційну військову формулу»). У тих випадках, якщо мова йде про походи і перемоги російських полків, на голову люду, особливо половцями, слава і честь у Київському зводі можуть бути навіть взаємозамінні: російські князі і дружини шукають і добувають як честь, так і славу. Нічого дивного в тому, що автор «Слова» використав це вираження при описі військового походу руських князів на половців, немає. У той же час в літературі домонгольської доби поєднання слів «честь» і «слава» могло використовуватися в самих різних контекстах і ситуаціях, і стійкою формули, яка б застосовувалася не в контексті вихваляння Бога і святості, ще не склалося. Поєднання цих слів могло абсолютно по-різному складатися у різні вирази в залежності від жанру, стилю твору, художнього смаку автора. Наприклад, в тому ж Київському зводі літописець у некролозі Ярославу Галицькому знаходить таку форму слововживання: «б ‡ ж князь мудр' і р ‡ чен' мовою і богобоін' і честен' в землях' і славен' полки ...» 158 Автор «Слова о полку Ігоревім» використовував свої засоби художньої виразності і традиційне словосполучення інтерпретував дещо по-своєму, і ні про що окрім його оригінальності і творчої сміливості це не говорить.
Крім цього виразу, в «Слові» ще один раз згадується слово «честь»: Всеволод б'ється, «забив' шануй і живота». Два рази в одному місці повторюється словотвір «нечесно» - Святослав Всеволодич з «злато слово» звертається до Ігоря і Всеволода: «рано єста початку Половецьку землю мечі цв ‡ лити, а себ ‡ слави іскаті. Нь нечесно здолавши ‡ сте, нечесно бо кров погану проліясте »159.
Інтерпретація цих місць Д. С. Лихачовим стала загальноприйнятою (їй в цілому слід і Ю. М. Лотман у своїх побудовах). «Честь» тут інтерпретується як «феодальна»: князі виступили в похід свавільно, «без дозволу їх старшого князя», тому йдеться, що Всеволод «забув» свої «васальні зобов'язання» перед київським князем, а потім Святослав дорікає князів за «свавілля» 160.
Ми не можемо погодитися з таким висновком. У літописах та інших пам'ятках літератури домонгольської Русі ми не знайшли жодного натяку на те, що поняття «честь» пов'язане з якимись «васальними зобов'язаннями». Навряд чи можна побачити і щось «феодальне» у тих значеннях, які має давньоруське слово «честь». Основне значення цього слова - «шану, почесті, повага». У силу конкретності середньовічного мислення, мало що оперував абстрактними поняттями, під «честю» могли розуміти не тільки те повагу, яке слід було надавати особі, наділеній тією або іншою владою або саном, володіє тим чи іншим статусом, а й сам сан, статус, влада. З іншого боку, так як повага, як правило, виявляється в конкретних формах, то і ці форми могли позначатися словом «честь» - у ту епоху це були звичайно зовнішні знаки шанування (поклони і т. п.), дари, нагороди, почесне супровід. У Древній Русі навіть відома подати традиційно-патріархального характеру під назвою «почестей» - дари (з часом чітко визначені за формою і розміром) залежного населення своїм господіну161.
Шанування в принципі міг удостоїться хто завгодно. Зрозуміло, першим і основним об'єктом шанування був Бог. «Честь» воздавалась також церковним ієрархам, ченцям та іншим людям, залученим до сакрального. Серед світських осіб, які удостоюються «честі», в наших джерелах згадуються, головним чином, князі і зрідка посли і представники знаті162.
У Київському літописному зводі кін. XII в. і в Галицько-Волинському літописі в ряді випадків простежується позначення словом «честь» княжого сану, гідності та змісту князівської влади. Під «честю» розуміються князівські «столи», володіння «волостями» без «образи» з боку, зовнішні атрибути влади. Однак, так як у середньовічному свідомості влада зливалася в нероздільне ціле з її носієм, ту образу князівському сану розцінювалося і як особисту образу самого князя, і навпаки. У цій ситуації в рамках опису межкняжескіх «образ» все частіше вживається поняття «сміттям». Разом з ним і слово «безчестя», спочатку означає лише «відсутність пошани, поваги», стало вживатися у значенні образи князю, а значить, і князівського статусу (або, якщо завгодно, навпаки) 163. Тут бачиться зародок тієї системи компенсацій за образи по «безчестя», яка добре відома за документами Московського періоду. Проте ні в якому разі не можна, як це часто роблять учение164, зіставляти поняття «честі» (або «безчестя») з тією системою відшкодування шкоди, яка була прийнята в Стародавній Русі згідно з нормами Руської Правди: «образа» і «сміттям» Руської Правди та інших юридичних пам'ятників до XV ст. можуть позначати особисту образу, проте не мають ніякого відношення до понять «честі» і «безчестя», пов'язаним зі статусом, саном, «чином» (використовуючи термінологію пізнішу) особи.
Нарешті, завдяки постійному зближенню спочатку в релігійних текстах, а потім і в світських, понять «честь» і «слава», в деяких випадках початкове значення «шану» все більше набувало сенс «репутація», «популярність», і тоді слова «честь »і« слава »могли бути взаємозамінні.
Всі ці можливості вживання слова «честь» нічого спільного з феодалізмом, васалітету, кодексом честі, лицарством і т. д. не мають.
Як же тоді тлумачити зазначені місця «Слова о полку Ігоревім»?
Нам видається, що автор «Слова», коли писав про поведінку Всеволода в бою, мав на увазі «честь» у звичайному для того часу сенсі: розумілося його князівська гідність, його особливий (шанований, почесний) статус і той зовнішній вигляд, зовнішні атрибути, які притаманні князеві. Автор просто хоче сказати, що князь у захваті битвою забув про все на світі: про своє життя, дружині, Чернігові і, головне, про те, як він сам зовні виглядає і що собою представляє. Сьогодні ми сказали б: князь, забувши про все, втратив здатність дивитися на себе з боку.
Дещо складніше зміст слова «нечесно». Ті значення, які дає В. Л. Виноградова на основі слововживання в інших пам'ятниках літератури, - «нечестиво», «нечемно, нешанобливо» - не підходять по смислу165. Простіше всього було б перекласти «безславно» (як це іноді й робиться), виходячи з того, що «честь» саме в контексті військових підприємств проти половців могла вживатися в значенні «слава» (див. вище приклади з Київського зводу). Використовувати більше уживане слово «ганьба» було б образливим для князів і дружини, - тоді було б занадто явно вказівку на ганьбу поразки і, головне, «сміттям» полону князя166, тому автором, який був явно близький учасникам походу, було вибрано інше, не настільки однозначне за асоціаціями, слово.
Таким чином, звернення до сучасних «Слова о полку Ігоревім» пам'ятників писемності та більш уважний термінологічний аналіз не тільки дозволяє прояснити значення деяких спірних місць «Слова», а й змушує відмовитися від тих стереотипів, що склалися в нашій історіографії і які насправді нічого не пояснюють у житті давньоруського суспільства, але лише заплутують і вводять в оману.
Список літератури
Барсов Є.В. «Слово о полку Ігоревім» як художній пам'ятник Київської дружинної Русі. Т. IM, 1887. С. XV.
Пашуто В.Т. Нариси з історії Галицько-Волинської Русі. М., 1950. С. 145.
Рибаков Б.А. Петро Бориславич. Пошук автора «Слова о полку Ігоревім». М., 1991. С. 66. В іншій роботі Б. А. Рибаков прямо говорить про давньоруському боярстве (вже з IX ст.) Як про «російською лицарство»: Київська Русь і руські князівства. М., 1993 (2-е МЗД.). С. 251.
Наприклад, А. С. Орлов вважав, що походження «Слова» з «дружинної середовища» доводиться, зокрема, його «загальним тоном лицарства войовничості, вираженої термінами і метафорами військового побуту, гаслами військової" честі "і" слави "» (Героїчні теми давньої російської літератури. М. - Л., 1945. Глава II. «Слово о полку Ігоревім» як твір дружинної поезії. С. 33).
Лихачов Д.С. «Слово о полку Ігоревім» і культура його часу. Л., 1978. С. 117, 118 - 126.
Барсов Є.В. Указ. соч. Глава III. «Слово» як вираження школи Київської дружинної Русі. С. 219 і слід.
Лотман Ю.М. Про опозицію «честь» - «слава» у світських текстах Київського періоду / / Вчені записки Тартуського державного університету. Вип. 198. Праці з знаковим системам. Т. III. Тарту, 1967. С. 100 - 112. Ця стаття перевидана: Лотман Ю.М. Вибрані статті. Т. III. Таллінн, 1993. Далі цитати наводяться за цим виданням.
Ироическая пісня про похід на Половцов удельнаго князя Новгорода-Северскаго Ігоря Святославича, писана старовинним російським мовою в результаті XII століття з перекладанням на вживане нині наріччя. М., 1800. С. 8, 10. Тут і далі «Слово о полку Ігоревім» цитується по факсимільному відтворення видання 1800 року; у спірних випадках і при цитуванні «темних місць» враховується реконструкція тексту «Слова», вироблена в академічному виданні під редакцією В.П.Адріановой-Перетц (М. - Л., 1950), а також інші пропоновані в літературі реконструкції і поправки.
Лотман Ю.М. Вибрані статті. Т. III. С. 111 - 113.
Там же. С. 115, 117.
У «златом слові» Святослава Всеволодича.
Ироическая пісня ... С. 46.
Лотман Ю.М. Вибрані статті. Т. III. С. 116 - 118.
Зимін А.А. Про статтю Ю. Лотмана «Про опозицію честь - слава у світських текстах Київського періоду» / / Вчені записки Тартуського державного університету. Вип. 284. Праці з знаковим системам. Т. V. Тарту, 1971. С. 464 - 468.
Див, наприклад, коментар В.П. Адріанової-Перетц до цього словосполучення: Адріанова-Перетц В.П. «Слово о полку Ігоревім» і пам'ятники російської літератури XI - XIII століть. Л., 1968. С. 67 - 68.
Лотман Ю.М. Ще раз про поняття «слава» і «честь» у текстах Київського періоду / / Вчені записки Тартуського державного університету. Вип. 284. Праці з знаковим системам. Т. V. Тарту, 1967. С. 469 - 475. Ця стаття також перевидана: Лотман Ю.М. Вибрані статті. Т. III. Таллінн, 1993. С. 121 - 126.
Зимін А.А. Указ. соч. С. 467.
На жаль, ми не мали можливості порівняти відповідні місця (які легко знаходяться по Симфонії до Біблії) з давньоруських рукописів з церкновнославянскім перекладом біблійних текстів.
У так званому Синайському евхологіі глаголического листи XI ст., Цит. по: Старослов'янська словник (за рукописами X - XI століть). М., 1994. С. 760.
Буділовіч А. XIII Слів Григорія Богослова в давньослов'янській перекладі за рукописом імп. Публічної бібліотеки XI століття. СПб., 1875. С. 15.
Приклад одного з найдавніших вживань цього словосполучення в згаданому Синайському евхологіі: Старослов'янська словник. С. 609.
Ізборник 1076 р. М., 1965. Л. 62, л. 257.
Там же. Л. 29.
Старослов'янська словник. С. 786 - 787; Словник-довідник «Слова о полку Ігоревім». Сост. В.Л. Виноградова. Вип. 6. Л., 1984. С. 157 - 159.
Ще одне значення слова «честь» у давньоруському, що виділяється в усіх словниках - це: «сан», «чин», «високе становище, статус» (таке значення має і грецьке τιμή). «Старослов'янська словник» та «Словник-довідник» В. Л. Виноградової обмежуються фактично цими двома значеннями.
Срезневський І.І. Матеріали для словника давньоруської мови. Т. III. СПб., 1896. Стлб. 354; Словник російської мови XI - XVII ст.
Наприклад, Л.А. Чорна розрізняє «три основні групи значень» поняття «честь»: як гідність людини, як слава (особливо військова), як святість (Чорна Л.О. «Честь»: уявлення про честь і безчестя в російській літературі XI - XVII століть / / Давньоруська література. Зображення суспільства. М., 1991. С. 56). Насправді, друга і третя «групи значень» слова «честь», що виділені Л. А. Чорної, входять в початкове гніздо зі значеннями «пошана», «повага» та ін Просто в одному випадку мова йде про почесті, воздававших Богу , святим, взагалі сфері сакрального, а в іншому - про шану, який заслуговує видатна людина (не обов'язково воїн, але і князь, сановник і т. д.). Про військовий славу і честь див. нижче.
Перетц В.М. До вивчення «Слова о полку Ігоревім». «Слово» і Біблія / / Известия Відділення російської мови та словесності РАН 1924 року. Т. 29. Л., 1925. С. 40. Наприклад в Апокаліпсисі є таке місце: «добрими д ‡ янии славу і честь принесуть».
Фраза ця потрапила в Парімейнік, а значить, повинна була бути знайома давньоруським людям, що відвідували церкву. Див: Григорович Парімейнік. Вид. Р.Ф. Брандт. Вип. 3. М., 1904. Цит. по: Перетц В.М. Указ. соч. С. 31.
Цит. по: Успенський збірник XII - XIII ст. М., 1971. Л. 157а (ці слова Ісуса наводяться в «Повісті Поливаючи єпископа Рінокурского про кончаніі житія святого архієпископа Кіпрського»).
Старослов'янська словник. С. 378; Словник російської мови XI - XVII століть.
Ізборник 1076 Лл. ЗЗоб. - 34.
Там же. Арк. 37об. - 38.
Там же. Арк. 48об. - 49.
Там же. Л. 47.
Там же. Л. 59. СР також окреме повчання в Ізборнику під ім'ям Іоанна Златоуста «Како подобаеть попа чьстіті» (лл. 257об. - 259об.).
Там же. Л. 156 - 156, об. Останнє слово в рукопису написано помилково «вославьі».
Там же. С. 762, 789, 790.
«Слово про блаженний ‡ мужі»: Малінін В.М. Десять слів Златоструя XII століття. СПб., 1910. С. 75 - 76.
Там же. С. 78 - 82.
Повість про Варлаама і Іоасафа. Пам'ятник давньоруської перекладної літератури XI - XII ст. Вид. І. М. Лебедєва. Л., 1985. С. 116. Давньоруський переклад, на думку І. М. Лебедєвої, був зроблений в кін. XI - поч. XII в. Цікаво, що найдавніший список «Повісті» (XIV ст.) Знаходиться в рукописі (Кирило-Білозерського монастиря) разом з Києво-Печерському патерику (Там же. С. 37). Як побачимо нижче, теорія про те, що є «дві слави» - земна і небесна - також дуже важлива для упорядника Патерика: чи випадково, що обидва твори були об'єднані в одну рукопис?
Там же. С. 131 - 132.
Словоуказатель до тексту «Повісті про Варлаама і Іоасафа», пам'ятника давньоруської перекладної літератури XI - XII ст. Сост. І. М. Лебедєва. Л., 1988. Переклад в цілому, на думку І. М. Лебедєвої, досить точно слід грецького оригіналу, і стійким є переклад цікавлять нас слів. «Честю» в абсолютній більшості випадків перекладається грецьке τιμή, у декількох випадках σέβας - «благоговіння», «побожне шанування або страх», а також δορυφορία - «ескорт, охоронці». «Слава» майже завжди відповідає грецькій δόξα.
Істрін В.М. Олександрія російських хронографів. М., 1893. Перша редакція: с. 96 - 97.
Там же. С. 71.
Повість про Акіра Премудрого. Вид. О. В. Творогов / / Бібліотека літератури Київської Русі. Т. 3. СПб., 1999. С. 42. Рукописи з «Найдавнішою» редакцією «Повісті» - не старіше XV ст., Проте переклад був виконаний, згідно з висновками фахівців, в XI - XII ст.
Там же. С. 34.
Там же. С. 34, 36, 38.
Там же. С. 32, 36.
Про «Історії Іудейської війни» у колі давньоруської літератури див: Мещерський Н.А. Історія Іудейської війни Йосипа Флавія в давньоруському перекладі. М. - Л., 1958. С. 78 - 120. Порівняння «Історії» зі «Словом о полку Ігоревім» провів Є. В. Барсов (див. виноску 6). Мотив викрадення нареченої «Девгеніева діяння» використав у своїх побудовах Ю. М. Лотман. Про жанрі «військових повістей» див., напр.: Орлов О.С. Ук. соч.; Прохазка Є.А. Про роль «загальних місць» у визначенні жанру давньоруських військових повістей / / ТОДРЛ. Т. 42. Л., 1989.
Девгеніево діяння. Вид. О. В. Творогов / / Бібліотека літератури Київської Русі. Т. 3. СПб., 1999. С. 64, 68. «Діяння» дійшло до нас у списках XVII - XVIII ст., Проте переклад був виконаний, згідно з висновками фахівців, в XI - XII ст. «Діяння», як відомо, перебувало і у згорілій рукописи зі «Словом о полку Ігоревім» (рукопис зводять зазвичай до другої пол. XV - поч. XVI ст.), І потрапило воно туди, по всій видимості, не випадково.
Там же. С. 88.
Там же. С. 66.
Там же. С. 84.
Там же. С. 68, 80, 84, 88.
Мещерський Н.А. Указ. соч. С. 302. Згідно з висновками Н. А. Мещерського, давньоруський переклад «Історії» був зроблений «не пізніше XII ст.», «На півдні Росії, найімовірніше, на південно-сході», «православною людиною, добре знав церковні тексти», але «світським , ймовірно, близьким до військово-дружинної середовищі »(Там же. С. 120.).
Там же. С. 303.
Там же. С. 308, 309.
Там же. С. 435.
Напр.: Там же. С. 293.
Там же. С. 312.
На це вказав Н. А. Мещерський: Там же. С. 79.
Мещерський Н.А. Указ. соч. С. 78. Однак, першим звернув увагу на ці приклади Є. В. Барсов, який не пов'язував їх з чим-небудь «феодальним», а писав у самому загальному плані: «Поняття честі, слугувало головним моральним мотивом в житті дружинної Русі, помітно відчувається» у цих місцях перекладу (Барсов Е. В. Указ. соч. Т. I. С. 219 - 220). Втім, це твердження Барсова здається не менш сумнівним, ніж думка М. А. Мещерського.
Успенський збірник. Л. 21а (с. 63). Цієї фрази немає в оповіданні Повісті временних літ про перенесення мощів: ПСРЛ. Т. 1. Стл. 182.
Голубинський Є.Є. Історія канонізації святих в Російській церкві. М., 1903. С. 63 - 64.
Слово про закон і благодать митрополита Київського Іларіона. Вид. А.М. Молдован / / Бібліотека літератури Київської Русі. Т. 1. СПб., 1997. С. 42, 44, 48, 50 (публікація по Синодальному списку сер. XV ст.). СР також: Покровський Ф.І. Уривок Слова митрополита Іларіона про закон і благодать у списку XII - XIII ст. / / ІОРЯС. Т. 11. Кн. 3. СПб., 1903. С. 412 - 417.
Слово про закон і благодать. С. 52.
Успенський збірник. С. 75, 87. Те, що Варлаам, з боярського роду, відрікається від «слави», скидає з себе «світлі і славні» одягу і т. д., зайвий раз говорить про те, що поняття «слава» застосовувалося в Стародавній Русі далеко не тільки до князів й іншим «сюзеренам», як стверджував Ю. М. Лотман.
Патерик Києво-Печерського монастиря. СПб., 1911. С. 62 - 63. Зрозуміло, в даному випадку «честь» як така не протиставляється «славу» взагалі, - йдеться про протиставлення істинних, вічних цінностей і мирської «принади»: просто одне виявилося пов'язано з почестями, які виявляються послу на прийомі у знатного особи, а інше - зі славою святого.
Там же. С. 94, 104, 83 - 84.
Там же. С. 76.
ПСРЛ. Т. 1. Стл. 108, 113, 177 і ін У зв'язку зі святими Борисом і Глібом і з чорноризцями Печерського монастиря використовується і концепція двох іпостасей слави (ПСРЛ. Т. 1. Стл. 138, 195; Т. 2. Стл. 281 - 282).
ПСРЛ. Т. 1. Стл. 124.
ПСРЛ. Т. 1. Стл. 171.
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 273.
ПСРЛ. Т. 1. Стл. 139.
ПСРЛ. Т. 1. Стл. 230.
ПСРЛ. Т. 1. Стл. 201.
ПСРЛ. Т. 1. Стл. 266.
ПСРЛ. Т. 1. Стл. 56, 106, 108 і ін
Напр.: ПСРЛ. Т. 1. Стл. 206.
Воєвода князя Ярополка Святославича Блуд зрадив свого князя, коли Володимир обіцяв йому «многу честь». Літописець засуджує Блуда за зраду того князя, від якого він вже «пріім' чьті многи» (ПСРЛ. Т. 1. Стл. 76 - 77.).
ПСРЛ. Т. 1. Стл. 77 («честь чи дари»), 106 (Володимир, «дари многі вдав'» послу, «відпусти і з честю великою»), 108 (послів відпустили «з дари великі і з честю»).
ПСРЛ. Т. 1. Стл. 56 - 57.
Ізборник 1076 Лл. 101об. - 108об. Звичайно, звернення Мономаха до Ізборник не було випадковим - див. про це: Лихачов Д.С. Призначення Ізборник 1076 р. / / ТОДРЛ. Т. XLIX. СПб., 1990.
ПСРЛ. Т. 1. Стл. 243.
ПСРЛ. Т. 1. Стл. 251 - 252.
ПСРЛ. Т. 1. Стл. 253.
ПСРЛ. Т. 1. Стл. 256.
ПСРЛ. Т. 1. Стл. 246.
ПСРЛ. Т. 1. Стл. 243, 246.
ПСРЛ. Т. 1. Стл. 353.
ПСРЛ. Т. 1. Стл. 296, 322, 396, 416, 434 та ін
ПСРЛ. Т. 1. Стл. 388, 449 і ін
ПСРЛ. Т. 1. Стл. 426.
ПСРЛ. Т. 1. Стл. 403, 405.
Напр.: ПСРЛ. Т. 1. Стл. 343, 365, 370, 379, 382, 404.
ПСРЛ. Т. 1 Стл. 406, 416, 422, 423 та ін
ПСРЛ. Т. 1. Стл. 347, 453.
ПСРЛ. Т. 1. Стл. 440.
ПСРЛ. Т. 1. Стл. 376 - 377. Опис подій після смерті Андрія Боголюбського вважається заключною частиною Володимирського зводу 1177
ПСРЛ. Т. 1. Стл. 397 - 398.
Новгородський перший літопис старшого і молодшого ізводів. М. - Л., 1950. С. 52 - 53, 56 і ін
НПЛ. С. 27, 29.
НПЛ. С. 38, 40.
Єпископа ховають «з честю» - НПЛ. С. 31. Див також: с. 31, 40, 60 і ін
НПЛ. С. 42, 44 та ін
НПЛ. С. 43, 51 і ін
НПЛ. С. 64 і ін
НПЛ. С. 66.
У НПЛ, на відміну від ПВЛ і Лаврентіївському літописі, «дари» і «честь» можуть ототожнюватися. Наприклад, після перемоги в липицької битві, Костянтин Всеволодович «даруй честю князі й новгородьці бещісла» (НПЛ. С. 56).
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 713.
Вже під 1123 знаходимо звернення літописця до «братії і дружині» з повчанням про «смиренні» і засудженням «гордості» (ПСРЛ. Т. 2. Стл. 287 - 288). Відомий епізод з конфліктом Андрія Боголюбського і Ростиславичів трактується літописцем теж з цієї точки зору, і Андрій звинувачується в «бундючність» (Там же. Стл. 572 - 574). У цьому ж дорікали також новгородці, які своєю гордістю і постійними обманами вводять князів у «безчестя» і «сміттям» (цей відомий пасаж присутня як в Іпатіївському, так і Лавернтьевской літописах): ПСРЛ. Т. 1. Стл. 362; Т. 2. Стл. 561.
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 640, 650.
Вперше під 1120: Юрій Суздальський «поб ‡ ді» булгар і «воевав' приде по здорову з честю і славою» - ПСРЛ. Т. 2. Стл. 286; див. також: стл. 479, 608, 633, 659 і ін Відзначимо, що в більшості випадків мова йшла про перемоги росіян над люду, але іноді і про перемоги у внутрішніх конфліктах - наприклад, після взяття Києва Мстислав Андрійович повертається до Суздаля до батька «з великою честю і славою »(Там же. Стл. 546). Більш докладно ці приклади не розбираємо, оскільки в літературі вже неодноразово зверталася увага на вживання цієї формули в Іпатіївському літописі (наприклад, В.П.Адріановой-Перетц і А. А. Зиміним - див. вище).
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 327, 571, 607 і ін
СР виноску 15. Висловлювалася ще точка зору про близькість формули «честь і слава» патріотичним формулами («за землю Руську», «за князя нашого» і т. п.), проте на матеріалах домонгольської Русі ми такого зближення не спостерігали (Prochazka HY On concepts of Patriotism , Loyalty and Honour in the Old Russian Military Accounts / / The Slavonic and East-European Review. Vol. 63. No. 4. Oct 1985. Pp. 493 - 495).
Як трафаретний формула вираз «честь-слава» використовується, наприклад, вже в «Повісті про розорення Рязані Батиєм» (складеної в XV - XVI ст.): Лихачов Д.С. Повісті про Николі Заразського / / ТОДРЛ. Т. VII. М. - Л., 1947.
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 681.
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 441, 454, 504 і ін
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 826 (під 1254 р.), 835 (під 1256 р.). Більш-менш близькою вираженням до нашої формулою можна вважати наступну фразу: російські «возвратістася ... в домь свої з честю, Богу ПОСП ‡ вающих има, ... і внідоста зі славою у землю свою »(ПСРЛ. Т. 2. Стл. 758).
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 732, 813, 856, 862, 878, 896 та ін
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 340, 369, 385, 386, 419 - 420, 473, 480, 559, 679, 682, 696, 707 та ін
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 291, 531 - 532, 563, 550, 611, 703 і ін
Лихачов Д.С. «Слово о полку Ігоревім» і культура ... С. 44 - 45. Тут же підібрані різні приклади такого розкриття цього поняття.
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 448 - 449, 538. Трохи нижче князі говорять про військових діях проти половців: «тобто нам' на честь [за ХП; Іпат.:" Частина "] і нд ‡ Руські ‡ землі» (Там же. Стл. 541).
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 330, 365.
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 373 - 376.
У Руській Правді основним терміном для позначення будь-якого збитку - майнового, морального тощо - служить «образа». Разом з тим вже у Великій Правді, а потім все частіше в інших юридичних пам'ятниках Стародавньої Русі, зустрічається слово «сміттям», що підкреслює саме образливий характер заподіяної шкоди. Докладніше про цих термінах у праві Стародавньої Русі див.: Kollmann NS Was there Honor in Kiev Rus? / / Jahrbuecher fuer Geschichte Osteuropas. Bd. 36. Hf. 4. 1988. У контексті військово-дружинних чеснот під «сорома» також розумілися боягузтво під час бою (втеча з поля бою), ухилення від прямого військового зіткнення, поразка і полон. У такому сенсі «сміттям» згадується, наприклад, в «Девгеніевом діянні» (див. вище), а також неодноразово в Іпатіївському літописі: ПСРЛ. Т. 2. Стл. 389, 451, 668, 695 і ін Як «сміттям пущеі смерті», відповідно до літописної повісті, розцінює Ігор Святославич відмова від походу на половців після сонячного затемнення: Там же. Стл. 639.
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 399.
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 418.
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 419 - 422, 429 - 430, 437.
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 470 - 471.
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 547 - 548. Повідомивши про похорон князя в київському Андріївському монастирі, літописець вже не згадав, як зазвичай, про те, що вони відбулися «з честю».
Про стягові як атрибут влади у труни померлого князя згадується у зв'язку зі смертю Андрія Боголюбського: ПСРЛ. Т. 2. Стл. 593.
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 407, 595, 685 - 687, 693.
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 427, 480, 466 - 467.
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 324.
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 738, 764.
Хоча саме відмінність земної і небесної слави було, безсумнівно, актуально для автора літопису. Просто він теж вважає за краще не підкреслювати протиставлення двох слав, а говорити про них у єдності. Наприклад, такі слова приписуються героїчним захисникам Козельська в 1238 р.: за князя свого «припустимо жівот' свої і зро славу цього св ‡ та прийнявши, і там небесні в ‡ нца від Христа Бога пріімемь» (ПСРЛ. Т. 2. Стл. 781 ).
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 758, 813.
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 821.
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 853, 887.
Ироическая пісня ... С. 6. Лихачов Д.С. Ук. соч. С. 199 - 204.
Ироическая пісня ... С. 34 - 35.
Ироическая пісня ... С. 27.
Лотман Ю.М. «Дзвиняч в прадеднюю славу» / / Вибрані статті. Т. III. С. 108, 110. Вперше опубліковано в: Вчені записки Тартуського державного університету. Вип. 414. Праці про російську та слов'янської філології. Т. 28: Літературознавство. Тарту, 1977.
Ироическая пісня ... С. 46.
Див: Барсою Є.В. Ук. соч. Т. III: Лексикологія «Слова о полку Ігоревім». А - М. М., 1890. С. 1 - 4; Словник-довідник «Слова». Вип. 1. Л., 1967.
«Дзвенить слава в'Київ ‡», струни Бояна «самі князем славу рокотаху», «ту н ‡ МЦІ і венедіці, ту Греції і моравами співають славу Свят'славлю» (Ироическая пісня ... С. 4, 7, 22).
«Нь рекосте: чоловіка ‡ ся самі, предней славу самі похітім', а задню ся самі під ‡ лім'» (Ироическая пісня ... С. 27).
Ироическая пісня ... С. 15 - 16, 33 - 34.
Ироическая пісня ... С. 16.
Ироическая пісня ... С. 6.
Ироическая пісня ... С. 37.
Питання про християнство автора «Слова о полку Ігоревім» ще дуже мало розроблений. Вплив християнства на «Слово» Г. П. Федотов вбачав у неприйнятті автором «Слова» кровопролиття і страждань, в настрої «сердечної м'якості і ніжності, що утримують войовничий запал» (Федотов Г. П. Російська релігійність. Ч. I. Християнство Київської Русі . X - XIII ст. / / Зібрання творів у дванадцяти томах. Т. X. М., 2001. С. 301 - 307). Деякі дослідники бачать у «Слові» відображення Притчі про блудного сина і намагаються знайти «катарсис» або «покаяння» головного героя (Лихачов Д.С. і Гаспаров Б.М.).
З застереженнями і обмеженнями з ідеєю Ю. М. Лотмана погодився Б.М. Гаспаров, вписуючи протиставлення «честі» і «слави» в вибудовуємо їм «образну систему» «Слова» (Гаспаров Б. М. Поетика «Слова о полку Ігоревім». М., 2000. С. 124 - 126). Однак, у цій «системі» дане протиставлення носить явно другорядний характер, і ми нітрохи не порушимо поетику «Слова», якщо від нього відмовимося.
ПСРЛ. Т. 2. Стл. 656.
Ироическая пісня ... С. 13, 26.
Слово о полку Ігоревім. М. - Л., 1950. С. 407, 433. У тому ж дусі Д. С. Лихачов висловлюється в книзі «Слово о полку Ігоревім та культура його часу».
Залізняк А.А. Давньоновгородський діалект. М., 1995. С. 285 (грамота перв. Підлогу. XII ст.), 388 (грамота 20-30-х років XIII ст.), 402 - 403 (грамота 60 - 70-х років XIII ст.).
У трьох новгородських грамотах XII ст. згадується «честь» в посланнях, написаних городянами і адресованих городянам (Залізняк А. А. Ук. соч. С. 309, 311, 373). Судячи з усього, значення слова тут традиційно: «шану, повагу», хоча берестяні грамоти заслуговують окремої розмови.
Зрозуміло, основну роль у тому, що склалася така ситуація, зіграло те обставина, що міжкнязівські відносини, що носили в XII ст. вже характер розвиненою і складної політичної системи, складалися на основі понять і термінології приватного та сімейного права. Наприклад, термін «образа» був надзвичайно багатозначний і міг означати як незначний майновий збиток (згідно з нормами Руської Правди), так і неправильний розподіл княжих «волостей».
Див, наприклад, міркування Д.С. Лихачова про «ієрархії честі» у зв'язку з нормами відшкодування «образи» по Руській Правді: Лихачов Д.С. Людина в літературі Київської Русі. М., 1970. С. 27 - 28. Так само міркує Ю.М. Лотман на початку статті «Про опозицію честь-слава у світських текстах Київського періоду». Про помилковість такого підходу справедливо писала Ненсі Колман, що випустила нещодавно цікаве дослідження про систему «безчестя» в Росії в XVI - XVII ст., У більш ранній статті: Kollmann NS Op. cit. P. 489 - 492.
Словник-довідник «Слова». Вип. 3. Л., 1969. С. 162.
Про це «сорома» прямо говориться в повісті Іпатіївському літописі про похід, хоча автор цієї повісті теж намагався бути тактовним у відношенні Ігоря.