Кафедра
Христологічна Єресі VI СТОЛІТТЯ
Калуга
2010
ЗМІСТ
ВСТУП
Глава I. Передумови до виникнення І ІСТОРІЯ РОЗВИТКУ Єресі Монофізитство
I .1 Христологія св.Кирила Олександрійського
I .2 Перші монофізити: Євтихій і Діоскор Олександрійський
I .3 Халкідонський Собор
I .4 Монофізитство після Халкідонського Собору
I .5 Суперечка про «три розділах» та П'ятий Вселенський Собор
Глава II. Христологія Монофізити
II .1 Від евтіхіанства до помірного монофізитство
II .2 Севір Антіохійський
II .2.1 Суперечка Севіром з Іоанном Грамматіков
Глава III. Єресі На грунті Монофізитство
III .1 Єресь афтартодокетізма. Полеміка Севіром Антіохійського та Юліана Галікарнаського
III .2 Актістізм
III .3 Єресь агноітов
Глава IV. Тритеїзм ЯК НАСЛІДОК Монофісійська Христологія
IV .1 Виникнення єресі тритеїзм
IV .2 тритеїзм Іоанна Філопона
IV .3 Трітеіти і кононіти
IV .4 Полеміка з тритеїзм у монофізітській середовищі: даміанізм
IV .5 Єресь ніовітов - проекція тритеїзм на христологію севіріан
ВИСНОВОК
СПИСОК ДЖЕРЕЛ І ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ
ДОДАТОК
ВСТУП
Після указу Костянтина Великого про віротерпимість (313 р.) християнство перестало бути гнаної релігією. У перші століття Церкви доводилося виживати в складних умовах гонінь, неприйняття, тепер же вона здобула свободу і вступила в період свого розквіту. Християнство поступово ставало державною релігією Імперії, і тепер вже язичництво виявилося в положенні ледь терпимого меншини. У Церкви з'явилася владу і вплив у суспільстві, у безлічі будувалися храми, з'явилися великі можливості для соціального служіння. Не відчуваючи більше загрози ззовні, християнська Церква зосередила сили на своїх внутрішніх питаннях. Почалася епоха Вселенських соборів - епоха формування християнської догматики, остаточного оформлення віровчення в систему. Кожен Собор вносив до вчення Християнської Церкви все більшу послідовність, воно систематизувалися і набувало внутрішню стрункість.
VI століття ознаменувався проголошенням християнства єдиною державною релігією Візантійської Імперії (указ Юстиніана Великого 528г.). У цьому столітті релігійні інтереси отримали у Візантії рішуча перевага, а церковне життя помітно виступила на перший план. Церковний і світський елементи вступили в тісне взаємне проникнення. Всі світське отримало релігійний колорит, і не тільки релігійний, але і аскетичний. Стара життя об'єдналася у Візантії з новими початками і просочилася новим духом. Релігійність проникла у всі сторони життя, просочила всі галузі науки і мистецтва, охопила всі класи суспільства. У всій широті розгорнулася візантійська культура, відмітною рисою якої стала глибока релігійність з відбитком аскетичної вимогливості. Нова культура не була повним запереченням сприйнятих і втілення нею культур; вона зберегла всі види мистецтва, науки, права, але лише додала всього цього своєрідне забарвлення. Так, естетичний смак знайшов собі їжу у розвитку богослужіння, у християнському мистецтві, а філософські ідеї використовувалися з метою богослов'я.
Саме в шосте століття творчий синтез ідей, запозичених з античної філософії і почасти ранньої патристики, привів до формування особливого, візантійського типу богословського мислення. «Починаючи з VI ст., Спостерігається широке використання методів логічного вирішення христологічних питань, проникнення в богослів'я форм і методів філософського мислення, що навіть давало можливість деяким дослідникам визначати це століття як« вік візантійської схоластики »1 - пише о. Олег Давиденко. «З одного боку, грецькі християни вважали, що людська мова не може виразити всю повноту богооткровенной істини. З іншого боку, їм була притаманна «оптимістична впевненість в якійсь фундаментальної адекватності» концептуального мови для вираження релігійних істин. Більш того, візантійці вважали, що й саме вічне спасіння, певною мірою, залежить «від точності слів і фраз». Цей грецький «гностицизм», ймовірно, і є поясненням того факту, що візантійці визнавали за людським розумом, а отже, і за філософією, цілком певні права у питаннях віри »2.
Характерною рисою шостого століття і те, що в цей період христологічних питання почало поступово виходити з фази життєвого сотеріологіческого освітлення і переходити у фазу тонкої, але сухий діалектичної боротьби. Бурхливі філософсько-богословські пошуки у сфері христології провокували догматичні конфлікти, породжували нові єретичні вчення.
Дослідженню христологічних єресей VI століття і присвячена дана дипломна робота. Під об'єктом дослідження в даному випадку маються на увазі догматичні помилки щодо втіленого Логоса.
Мета дослідження - розглянути христологічних єресі в ракурсі догматичного богослов'я. Зазначена мета дає можливість сформулювати і конкретні завдання, поставлені автором роботи:
розглянути причини виникнення та історію розвитку єретичних навчань у христології VI століття;
докладно дослідити їх філософсько-богословську концепцію.
Відповідно до завдань будуються розділи основної частини даної роботи. У першу чергу, автором розглядається вчення монофізитів, оскільки саме воно служило головним приводом до христологическим спорах у шостому сторіччі. Полеміка з монофізитами займала християнські розуми вже починаючи з V століття. Розгляду історії виникнення та подальшого розвитку монофізитства присвячена перша глава дипломної роботи. У другому розділі аналізується богослов'я монофізитства в особі видатних його представників. Третя глава оповідає про розділення в монофізитства, що виникли внаслідок суперечки про тлінність або нетлінності тіла Христового і виділилися в самостійні єретичні вчення. В останній, четвертій главі окремо досліджується трітеітская єресь і помилки, що виникли на її основі або внаслідок полеміки з нею. Незважаючи на те, що тритеїзм відноситься до тріадологіческім єресям, він розглядається в даній роботі, оскільки вчення це виникло в середовищі монофізитів, було породжене монофізітській христології, будучи її проекцією на вчення про Трійцю, і в свою чергу вплинуло на подальші розділення в монофізитство.
Говорячи про ступінь дослідженості теми, зауважимо, що до недавнього часу подання церковних істориків про VI столітті були досить непевними. Тільки до середини ХХ століття, після тривалого вивчення богословських трактатів, що збереглися тільки в перекладах (а іноді і оригіналах) на мовах негрецького Сходу, стала складатися хоча б приблизна картина. Сьогодні все ще залишається невивченим або вивченим частково значну кількість джерел, тому VI століття представляє на сьогоднішній день одну з бурхливо розвиваються областей історії християнського богослов'я.
З питань, порушених даним дослідженням, найменш вивченими можна назвати богословську концепцію Петра Антіохійського в питанні воскресіння мертвих і вчення ніовітов.
У своїй роботі автор використовує праці церковних істориків, як відомих вітчизняних авторів (таких як прот. Іоанн Мейєндорф, А. В. Карташов, А. Л. Дворкін, Г. І. Беневіч, М. Е. Постнов та ін) так і зарубіжних дослідників (Адольф фон Гарнак, Самуель В. Ч.). Окремо хочеться згадати працю В.В. Болотова «Лекції з історії Давньої Церкви» в 4-х томах, як найдетальніший джерело з використовуваних в роботі. Також досить глибоко розглядає різні напрями філософсько-богословської думки в VI столітті В.М. Лур'є у своїй книзі з історії Візантійської філософії. Вищої оцінки, на думку автора дипломної роботи, гідні та статті о.Олег Давиденкова про христологічних суперечках.
Крім друкованих джерел у дослідженні широко використовувалися матеріали мережі Інтернет - у першу чергу це книги і статті, надані «Бібліотекою Якова Кротова» (http://www.krotov.info) і науковим порталом «Богослов RU» (www.bogoslov.ru) .
Також слід зазначити, що автор не загострює уваги на історичному огляді монофізитства, докладно описуючи тільки ключові події в його історії. Відповідно до поставленої мети дослідження автор намагається приділити більше уваги догматичному аспекту, прагнучи по можливості докладніше розглянути не історію, а саме богословську сутність омани.
Глава I. Передумови до виникнення І ІСТОРІЯ РОЗВИТКУ Монофізитство
Основною темою христологічних суперечок 5 - 6 ст. було не саме по собі наявність у Христі двох природ, але те, як вони з'єднуються: як саме друга божественна іпостась - Логос - з'єднується з людською душею і тілом Ісуса. Небезпека ніс будь односторонній підхід, незалежно від того, яка з двох природ Христа перебільшувалася - божественна або людська.
Богослов'я Антіохії, з одного боку, і богослов'я Олександрії, з іншого, дали два різних відповіді на це питання. Для того щоб правильно оцінити різні точки зору і винести остаточне судження, потрібно врахувати, що термінологія тоді багато в чому не була вироблена, і потрібно було ще тривалий час для її уточнення.
Антіохійська школа виходить з того, що людська природа Христа перебуває автономної і безущербной; щоб зберегти це положення, вона перш за все дотримується суворого поділу обох природ Спасителя. Тому Антіохійська школа вчить, що дві природи в Христі не з'єднані внутрішньо - вони тільки пов'язані, подібно до двох шматках дерева, які щільно прилягають один до одного, але при цьому не ушкоджуються. Це означало: людині - Ісусу не можна приписувати атрибути Логосу.
Таке розуміння ставило під питання єдність сутності Спасителя, а отже, порятунок; стверджувалося не істинне втілення Логосу, а тільки вселення Логоса в людину, тільки моральне поєднання людини і Бога. Перед нами надмірне акцентування повноти людської природи на противагу вченню аполлінарістов, які саме цю повноту заперечували або ставили під сумнів. Висновок був неминучий: в Ісусі Христі співіснують два роздільних особи - Друга Особа Бога і людина Ісус. Така була теорія Феодора Мопсуестійского з Антіохії.
Ця теорія виявилася значущою для історії Церкви, коли її взяв на озброєння учень Феодора Несторій з Антіохії, який став у 428 р. патріархом Константинополя. Несторій проповідував крайній висновок з цієї теорії, стверджуючи, що Марію не можна називати Богородицею.
Хід думки олександрійського богослов'я був зворотним: воно уникнуло однобічності антіохійської школи. Олександрійське богослів'я виходило як з повноти людства Ісуса, так і з Його Боголюдства. Воно вчило, що обидві Природи справді з'єднані в одній Особі, без змішання. Підкреслювалося реальне, фізичне єдність. Головним представником цієї теорії був патріарх Кирило Олександрійський.
I .1 Христологія св.Кирила Олександрійського
Кирило, патріарх Александрійський - один з найбільш значущих і авторитетних богословів першої половини 5 століття. Ім'я та діяльність його тісно пов'язані з боротьбою проти єресі Несторія, що полягає в суперечках про особу Христа, як Спасителя і рятівника світу, про спосіб з'єднання в Його Особистості божественної і людської природ.
Судячи з творінь св. Кирила, він отримав блискучу освіту, відмінно знав Святе Письмо і філософію. За бажанням свого дядька Олександрійського патріарха Феофіла, Кирило вступив у клір Олександрійської церкви, серед якої користувався великою популярністю завдяки своїм повчальним проповідей. Його суспільно-церковна діяльність у званні єпископа почалася в 412 р. - після смерті Феофіла олександрійські християни вважали за краще Кирила всім іншим кандидатам у архієпископи.
У «донесторіанскій» період свого життя святий. Кирило, підтримуваний християнським населенням Єгипту і коптським чернецтвом, активно боровся із залишками древніх єресей в Єгипті, а також з іудеями і язичниками. Після 428 р. все подальше життя св. Кирила була присвячена боротьбі з несторіанство.
Богословська спадщина свт. Кирила величезна. Першими за часом були його екзегетичні праці з Старого Заповіту («Про поклоніння в дусі і в правді», 13 книжок «Образотворчих висловів»). До донесторіанскому часу відноситься складання великого тлумачення на Євангеліє від Іоанна, а так само два величезні праці, присвячених розкриттю Троіческой догмата - «Скарбниця» (підсумок протівоаріанской полеміки) та 12 томів «Про святу і нероздільної Трійці».
Його твори «несторіанського» періоду носять догматичний характер. У цей час св. Кирилом були написані 5 книг проти Несторія, а так само «Схолії про втілення Єдинородного» та книги «Про правої віри». Після Ефесскаго собору складено «Слово проти небажаючих сповідувати Святу Діву Богородицею» і діалог «Що єдиний Христос». Слід додати також численні листи, багато з яких представляють собою догматичні трактати (листи або послання до Несторію, лист до Івана Антиохійському, листи до Акакія Мілетійскому, Кь Валеріанові Іконійського, два листи Кь Суккенсу, єпископу Діокесарійскому).
Св. Кирило був не тільки дуже яскравим і творчим богословом, а й різким полемістом. Найбільш сильно ці якості проявилися в суперечці з Несторієм. Останній бачив у Христі людини, сина Діви Марії, в якого при самому його народження вселився Бог. Кирило ж стверджував, що вічне Слово Боже стало людиною. Цитата з прологу до Євангелія від Іоанна: І Слово стало плоттю (Йо. 1, 14), - звучала лейтмотивом листи святого Кирила до Несторію, написаного в 430 році: «Письмо говорить, що Слово плоть бисть (Ін. 1, 14), а не те, що Слово поєднало з Собою обличчя людини. Вираз: Слово плоть бисть - означає тільки те одне, що Слово прііскренне сприйняв нашу плоті і крові (Євр. 2, 14); наше тіло Воно засвоїло Собі, і від Дружини походить людина, не перестаючи бути Богом, народженим від Бога Отця, і при сприйнятті плоті пробувши тим, чим Він був »1. Важливо відзначити наступне: св. Кирило підкреслював, що слово "плоть" має на увазі в даному випадку не одне лише бездушне тіло (як вважав єретик Апполинарий), але всю людину - як тіло, так і душу. Він не був аполлінарістом, але, будучи цілком "олександрійців", він не побоювався "антропологічного мінімалізму": Бог, а не людина, є єдиний Спаситель світу.
Крім цього Кирил ввів поняття «ипостасного єдності» двох природ Христа, необхідне, щоб виключити розуміння Христа як «двох синів»: Бог Слово, ставши Еммануїлом, зробив людську природу з її тілом Своїм власним. «Єства, істинно з'єднані між собою, хоча різні, але в з'єднанні обох цих естеств є один Христос і Син. Це ми представляємо не так, що в цьому з'єднанні знищилося відмінність природ, але божество і людство при невимовному та невимовних з'єднанні оті, що перетривали досконалими, являючи нам єдиного Господа Ісуса Христа і Сина ». 2 Особистість Христа єдина - ця особистість є передвічна Іпостась Слова, Яка стала суб'єктом і людського народження Спасителя, і Його людської смерті. Відповідно до цього можна сказати, що народився, страждав і помер Сам Бог, але не божеством Своїм (бо «єство Слова незмінно» - підкреслював святий. Кирило) а людством, Своєю плоттю.
Свят. Кирило гостро усвідомлював, що для порятунку людини Бог мав би насправді стати людиною, по-справжньому сприйняти людську природу, пройти весь шлях до кінця. «Ми сповідуємо, - писав Кирило до Несторію, - що самий Син, народжений од Бога Отця і Бог Єдинородний, хоча і безстрастний за власним єством, тілом постраждав за нас, згідно з Писанням, і в розіп'ятого тілі безстрастно засвоїв Собі страждання власної плоті. За вподобанням Божу, Він прийняв смерть за всіх, зрадивши їй власне тіло, хоча за природою Він є життя і є воскресіння, - щоб в власної плоті, як у початки, невимовною силою перемігши смерть, бути первонародженим з мертвих і почином творива з померлих і відкрити людському єству шлях до досягнення нетління. »1
Згідно святому Кирилу, порятунок для нас здійснюється шляхом життя в Церкві і досягає кожної людини через Євхаристію. У полеміці з Несторієм, доводячи думку свого супротивника до абсурду, Кирил стверджує, що без животворного Слова Божого, що знаходиться в містичному і реальному єдності з плоттю, Євхаристія стає людожерством, а участь у ній - безглуздям. У Євхаристії Дух обожнює людську плоть Ісуса, і, долучаючись до неї, ми спасаємося через участь у житті Бога.
Свої думки, викладені в листах до Несторію, Кирило розвинув у дванадцяти тезах, "анафематізмах", які роз'яснюють різні аспекти христології.
Слабкістю христології св. Кирила, на грунті якої судилося виникнути монофізитство, була нечітка термінологія, а саме, взаємозамінне вживання слів "іпостась" і "природа". Він постійно підкреслював обмеженість нашого розуму, недостатність його понять і логічних формулювань, а тому й не надавав особливого значення їх точності. Особливо це відноситься до вираження μία φύσις του θεοϋ λόγου σεσαρκωμένη - "Єдина природа Бога Слова втілена", яке вживав св. Кирило, вважаючи, що цитує св. Афанасія (насправді ця фраза належала Апполинарий). Саме ця формула надалі стане каменем спотикання для богословської думки, на неї зіпреться вчення монофізитів. Для Аполлінарія сенс формули «μία φύσις» був той, що, згідно з його уявленнями, Логосом сприйнята тільки плоть, але без духу. Як було сказано вище, св. Кирило не мав на увазі нічого подібного, хоча вже однією такою формулою давав антіохійці, розуміє його термінологію буквально, серйозний привід до підозрою в аполлінарізме. Автори-історики, чиї праці використовувалися в даній роботі (Болотов, Карташов, Мейєндорф, Алимов), одноголосно стверджують, що для св. Кирила ця фраза явлась виразом ипостасного єдності, і fv σις вживалося в даному випадку у значенні u π 3 στασις. Дещо по-іншому, більш глибоко, трактує цей момент Лур'є. Він стверджує, що «саме поняття природи Христа у св. Кирила набагато об'ємніше і не обмежується христологическим виміром, а вираз «єдина природа Бога Слова втілена» включає в себе не тільки індивідуальне людство Ісуса, але і всю повноту обпаленій людства-всіх врятованих і спасаємось, тобто всю Церкву »1. Таким чином, Лур'є стверджує, що поняття fv σις втіленого Логоса виявляється у св. Кирила поняттям сотеріологіческая і відповідає поняттю Тіла Христового як Церкви. Як би там не було, в умовах христологічної полеміки того часу ці слова були спокусою як для противників Кирила, так і для його затятих послідовників, які стали монофізитами, тому на Халкидонському соборі 451 р. Церква відмовилася від даної формулювання.
Разом з тим, подальший розвиток православної христології відбувалося в дусі і стилі св. Кирила, незважаючи на те, що в подальшому доводилося не стільки захищати справжню єдність, скільки розрізняти його неслиянность. Батьки Халкідонського собору робили наголос на тому, що вони дотримуються «віри Кирила». Усвідомлюючи величезний внесок святителя у розвиток богословської думки, можна стверджувати, що сила Кирилова богослов'я була не в формулах, часто неточних, що дають можливість неоднозначного тлумачення, а в його живому спогляданні, яке розкривалося в цілісну христологічних систему.
I .2 Перші монофізити: Євтихій і Діоскор Олександрійський
Яра боротьба з несторіанство, вершиною якої став Ефеський собор, породила в христології різкий перегин в протилежну сторону. Тепер в крайній позиції виявилися радикальні послідовники богослов'я св. Кирила, затвердженого як істина на Ефеського собору, але не відрізнявся терміналогіческой чіткістю. Саме вони, кірілловци-фундаменталісти, суворо дотримувалися букви, але не відчували духу вчення св. Кирила, стали родоначальниками єресі монофізитства. Такими були константинопольський архімандрит Євтихій і приймач Кирила на Олександрійській кафедрі Діоскор.
Архімандрит Євтихій, до того часу вже 70-річний старець, був відомий своєю аскетичним життям і користувався великим впливом у чернечому світі. Його почитала православна партія на чолі з імператрицею Євдоксії, а також він був духовним батьком тимчасового Хрісафія, що мав великий вплив на імператора.
Євтихій занадто захоплювався полемічними крайнощами свт. Кирила, доводив до абсурду його богословські неточності. Грунтуючись на фразі "Єдина природа Бога Слова втілена" Євтихій стверджував, що Ісус Христос мав на собі лише одне єство - Божественне. Від цих слів "одне єство" (або "природа" - φύσις) і пішла назва нової єресі: монофізитство.
Основні моменти Євтихієва вчення ємко виражаються двома його фразами:
«Визнаю, що Господь наш складався з двох природ до з'єднання, а після з'єднання сповідую одне єство»;
«Ісус Христос едіносущен Матері, але не має плоті єдиносущній нам» 1.
Першим небезпеку нового псевдовчення побачив блж. Феодорит Кирський. У своїй книзі «Ераніст» він викриває хибність поглядів Євтихія.
У 448 р. На Константинопольському зборі Євтихій був відкрито звинувачений в єресі.
Після смерті Кирила в 444 р. Олександрійську кафедру займав його племінник і послідовник Діоскор. М. Постнов у своїй праці з церковної історії дає вельми невтішну характеристику цьому ієрархові: «Якщо Кирило нагадував свого дядька не тільки честолюбством, запалом характеру, наполегливістю в досягненні мети - талановитістю натури він може бути навіть перевершував його, то Діоскор успадкував від свого попередника, очевидно, лише пристрасть до панування, нестриманість, але без його талановитості, без розуміння історичних обставин і вміння тлумачити їх для себе. Він не розумів основний догматичної точки Кирила, але тим твердіше засвоїв крайності в його висловах, часто лише полемічні випади його. Він належав до крайньої правої Кирилової партії. Якщо Кирило своїм владним словом стримував непомірну ревнощі своїх шанувальників, то Діоскор сам став на чолі цих останніх ». 1
Діоскор поділяв погляди Євтихія. За підтримки імператора Феодосія він домігся права на проведення ще одного собору. Собор відбувся в Ефесі на 1 серпня 449 р. Питання, що пропонується на обговорення даного собору, зводився до розгляду правомірності засудження Євтихія на соборі в 448 р. Склад присутній був ретельно підібраний в інтересах прихильників Євтихія. Учасники Константинопольського собору, засудили Євтихія, були позбавлені права голосу. Легатам папи також не дали слова. Присутні на засіданні паравалани та сирійські монахи, шаленіли при одному згадуванні про дві природи Христа, закликали: «розсічена надвоє поділяють Христа надвоє».
Не дивно, що Ефеський Собор (згодом його назвали «розбійницьким»), організований для зміцнення монофізитства, схвалив сповідання Євтихія, оголосивши його православним. Під загрозою побоїв, від усіх єпископів вимагали підписати це рішення. Були скинуто противники Євтихія: Флавіан Константинопольський, Євсевій Дорілейскій, Феодорит Кирський та ін монофізитських характер, необ'єктивність і безчинства - все це стало причиною виключення православною церквою собору 449 р. з числа Вселенських соборів.
I .3 Халкідонський собор
Дізнавшись про катастрофу на Сході, папа Лев вже через місяць скликав у Римі Собор, що засудив Ефеської збіговисько, як "розбійників". Також тато направив імператору Феодосію листи з вимогою скликання нового Вселенського Собору. Всі позбавленим влади Діоскор звернулися до Папи Лева, як свого останнього захисника.
У той самий час (у липні 450 р.) помирає імператор Феодосій II. До влади приходить його сестра Пульхерія, яка зводить з собою на престол свого номінального чоловіка Маркіяна. Спонукуваний постійними протестами папи Льва, і прагнучи звільнитися від нав'язливого Олександрійського диктату, Маркіян скликає новий Вселенський Собор у Халкідоні.
Халкідонського собору судилося стати найбільшим не тільки за кількістю учасників (630 єпископів під головуванням патріарха Константинопольського Анатолія, в тому числі численні папські легати), але і найбільшим за своїм історичним наслідків.
Собор засудив Євтихія як єретика, він був відлучений і засланий. Діоскор також був засуджений, однак не за єресь, а лише за порушення канонів - неявку на собор після триразового запрошення. Решта учасників "розбійницького" собору принесли покаяння.
На соборі було прочитано, а після і підписано послання папи Лева "Томос», затаєне Діоскор в 449 р. Воно справило на всіх присутніх приголомшуюче враження. Воно і зараз вражає ясністю викладу складного догмату, а вершина думки, бездоганною чистотою класичного стилю.
На Халкидонському соборі було висловлено повне визнання постанов III Вселенського собору в Ефесі і богословського авторитету св. Кирила. У той же час батьки собору відмовилися від Кирилової формулювання μία φύσις, через те що вона тлумачилась прихильниками Діоскора в сенсі приниження людства Христового. Так формула «єдина природа Бога Слова втілена» вийшла у православному богослов'ї з ужитку.
Крім того, батьки собору впорядкували терміналогіі, різну у Олександрійської та Антіохійської шкіл. Тому в соборній визначенні «іпостась» прирівнюється до поняття «φύσις» св. Кирила і до Антиохійському поняттю «обличчя».
Отже, знаменитий Халкідонський орос був складений на 5-му засіданні собору. B основу його лягло Антіохійське віровчення 433 р., підписане св. Кирилом, послання самого Кирила до Несторію ("Καταφλυαρουσιν") і «Томос» Лева. Таким чином, був знайдений максимальний компроміс двох богословствованія. Прівдем повний текст халкідонського вероопределенія:
«Наслідуючи наших святих отців, все згідно повчає сповідувати одного і того ж Сина Господа Нашого Ісуса Христа, найдосконалішого в Божество і найдосконалішого в людстві, істинного Бога та справжню Людину, того ж з душі розумної і тіла, єдиносущного з Отцем у Божестві і єдиносущного з нами по людству; по всьому нам подібного, крім гріха; народженого перш за все від Отця по Божеству, в останні ж дні Того ж заради і ради нашого спасіння від Марії Діви Богородиці по людству. Одного і Того ж Христа, Сина Господа, єдинородного; у двох єствах незлитних, незмінно, нероздільно, нерозлучних - так, що з'єднанням зовсім не порушується відмінність двох природ, але тим більше зберігається властивість кожного єства і з'єднується в одну особу та одну іпостась, - не на дві особи відокремленого чи розділеного, але одного і Того ж Сина і єдинородного Бога-Слова, Господа Ісуса Христа, як здавна пророки і як Сам Господь Ісус Христос навчив нас і як передав нам символ Отців наших »1.
Кульмінаційною точкою всередині самого Ороса є його негативні прислівники: «незлитних, незмінно» (проти Євтихія) і «нероздільно, нерозлучно» (проти Несторія), що виключають доступ до нього єретичних тенденцій. Ця знаменита класична антиномія Халкідонського Собору не залишала місця ні монофізитство, ні несторіанства.
Також необхідно згадати і те, що сталося на дев'ятому і десятому засіданнях: а саме реабілітацію двох єпископів, засуджених "розбійницький" собором, Феодорита Кирського і Верби Едеського. Реабілітація цих двох колишніх видатних і явних критиків Кирила згодом стане ще одним приводом для «фундаменталістських» послідовників Кирила (тобто монофізитів) до очорнення всього Халкідонського собору.
I .4 Монофізитство після Халкідонського собору
Значення Халкідонського Собору в історії та богослов'ї велика і незаперечно. Якщо Собором Ефеський 431 р. були засуджені крайності Антіохійського богослов'я, то Халкідонський Собор 451 р. засудив крайності богослов'я Олександрійського. З усуненням Олександрійського монофізитства і Антиохійського несторіанства стверджується, таким, що середнім шляхом, - грецьке православ'я. «Халкідонський« орос »закінчує діалектичну роздвоєність Антіохії та Олександрії. За «тезою» і «антитезою» приходить «синтез». І з цього синтезу починається вже нова - візантійська - розділ в історії православного богослов'я. Халкидон є богословська «формула» історичного Православ'я. Виражена знову таки на «Антіохійської» мовою, вона, парадоксальним чином, являє віру Кирила Олександрійського і він залишається для нас предтечею і виясняють Халкидону, великим учителем про сенс Боговтілення. У Халкідоні перегоріла історична обмеженість кожної «школи», була подолана двозначність і недостатність слів. Він завершує старе і починає нове. З «Халкідонського дива», що з свого джерела витікає все православне богослов'я та його розкриває і тлумачить »1 - так пише А. Шмеман про значення Халкідонського собору.
Незважаючи на те, що Халкидонському вероопределеніе було прийнято усіма присутніми, Собор породив величезну кількість спорів, так і не був рецепсірован значною частиною Церкви і викликав монофізітській смуту, яка кипіла ціле століття і привела до утворення ряду національних Церков.
Формула «у двох єствах» (έν δύο φύσεσιν) у св. Кирила не зустрічалася, але вона вживалася в Антіохійської школи і в Томосі св. Лева. Включення цієї формули, а не Кирилової «з двох природ» (έκ δύο φύσεων) викликало протест монофізитів, і вони відмовилися її прийняти. Східний масовий світ сприйняв Халкідонський орос як приховане несторіанство, вважаючи, що Кирилова формула православ'я більш правильна і звична. Але, як говорилося вище, на Халкідонським соборі вираз "з двох природ" було замінено, μία φύσις викреслено з православного вживання, були Замовчи і 12 анафематізмов св. Кирила. За висловом В. Карташова, в Халкідоні «Кирило був принесений у жертву Льву» 2. Опір "кіріллістов" і створило важкий монофізитських криза.
Однак, злегка заглибившись в історичний аспект монофізитства, відзначимо, що боротьба проти Халкидону була викликана не тільки богословськими розбіжностями, але також і релігійно-політичними причинами. Халкідонський собор був не тільки торжеством об'єктивної істини, а й віри Імперії, Константинополя. Але, на жаль, Імперія в той час не була тим, чим проголошувала себе - вселенським, наднаціональному державою, на її території не спостерігалося ні культурного, ні психологічного єдності.
Торжество Константинополя не було виправданим. Про це пише А. Шмеман. Він вказує, що коптська і сирійська маса сприймала влада Імперії як «ненависне ярмо». «Під тонким шаром еллінізму, елленістіческой культури, що затвердилася в містах і серед« інтелігенції », продовжували вирувати старі національні пристрасті, жили древні традиції. ... У монофізитство знайшли вихід разгоравшиеся під спудом етнічні пристрасті. Боротьба проти «двох природ» загрожувала перетворитися на боротьбу проти самої Імперії ». 1
Головною живильним середовищем антіхалкідонской реакції і монофізитства було чернецтво. У розглянутий період чернецтво Сирії та Єгипту складалося в основному з місцевих національних елементів: коптів і сирійців, і тому менше за все було пов'язано з еллінізмом. 2 Відстоюючи Кирила, буяє на «розбійницькому» соборі, ченці вже очевидно захищали «свою» Церкву від наміри чужого «імперського» центру. Ситуація ускладнювалася ще й тим, що основна частина ченців жила тоді вільно, блукаючи і змінюючи місця проживання. Це робило масу чернецтва досить анархічною, насилу визнає церковну владу.
Спочатку в опозицію Халкідоні встали і поважні ченці-о. Іоанн Мейєндорф вказує на св. Герасима і св. Геронтія, колишнього співрозмовником св. Меланії-молодшої. Вони змінили своє відношення лише пізніше. «У 451р. єдиним справді стійким прихильником Халкидону був великий святий Євфимій у своїй лаврі »3 - пише Мейєндорф.
Хронологічно перший масовий протест проти собору відбувся в Палестині. Натовпи ченців під проводом Феодосія, надихаються вдовою Феодосія II Євдокією (противницею політики імператора Маркіяна), повстали проти Ювеналія Єрусалимського. Коли він повернувся з собору, йому не дали зайняти свою кафедру. Замість нього єпископом Єрусалима монофізити проголосили ченця Феодосія. Почалися заворушення, місто зазнало грабежів та пожеж. Був убитий єпископ-халкидон Севіріан Скіфопольський. Ювеналій втік до Константинополя. Тільки через 2 роки, ціною втручання римських військ і кровопролитних зіткнень з натовпами ченців, Ювеналій був відновлений на своїй кафедрі.
У Антіохійської патріархаті панували подібні безладу. Чернець Петро Гнафевс, старанний монофізит, що додав до Трисвяте пісні вираз "Розіпни за нас", з'явився в 467 р. шукачем Антіохійської кафедри, при живому православному патріархові Мартирій. Останній, побоюючись розправи, добровільно залишив кафедру в 471 р. Але і Петро Гнафевс недовго займав Антіохійську кафедру: він втік, боячись царського гніву.
Найбільш розрісся і зміцнився монофізитських бунт у Єгипті. Діоскор був засланий до гангрени, а на його місце обрали Протерши, прихильника Халкидону. Однак ченці порахували вибори при живому Діоскора незаконними, а визнання їм собору зробило його неугодним більшості єгипетських християн. Лідерами опозиції стали прихильники Діоскора, пресвітер Тимофій Елури і диякон Петро Монг.
Після смерті Діоскора (454г.) монофізити, що не визнавали Протерши, вважали олександрійську кафедру вдовствующей. У 457 р., в Страсний Четвер, відбулося народне повстання, в ході якого Протерши був убитий прямо під час вчинення ним Євхаристії. На звільнену кафедру монофізити поставили «свого» патріарха - Тимофія Елури. Також монофізитських єпископи були поставлені по всьому Єгипту.
Імператор Маркіян помер в 457 р. Новий імператор Лев 1 також сприйняв Халкідонський судження, але не хотів відразу ж вдаватися до сили для поставлення в Єгипті халкідонського єпископа, як це зробив Маркіян в Єрусалимі. Лев зробив незвичний крок: він звернувся до всього єпископату Імперії, а так само до авторитетів чернецтва (в тому чисте до Симеону Стовпнику) з проханням висловити думку про законність хіротонії Тимофія Елури. Майже всі визнали його незаконним. Після цього Лев звернувся до Тимофія із закликом покинути кафедру або прийняти Халкідоні. Тимофій відповів відмовою, після чого він був заарештований і засланий до гангрени, а на його місце імператором був поставлений Тимофій Салофакіол.
Перша спроба компромісу з монофізитством була зроблена в 475г, коли владу в імперії захопив узурпатор Василіск. Він видав Окружне послання (εγκυκλιον), в якому засуджувався Халкідонський собор. Тимофій Елури і Петро Гнафевс повернулися на свої колишні кафедри. Проте в столиці благовоління Василіска до апокрифам зустріло протидію в особі патріарха Акакія, на боці якого був і віруючий народ. За таких обставин Василіск круто повернув у бік православ'я. Він видав новий указ, що відміняє попередній - αντιεγκυκλιον. Але народ не повірив йому, і він був скинений.
Після недовгого правління Василіска, до влади прийшов імператор Зенон. Він вирішив діяти дипломатичними і намагався знайти Віросповідний компроміс. У 482 році був опублікований Віросповідний указ, який називався "Енотікон" ("об'єднавче послання"). Вероопределітельная частина "Енотікона" була дуже розпливчастою, проте в ньому кидалася якась тінь на Халкідонський Собор. Оскільки Халкідонський Собор явно не засуджувався, то багато православних представники змогли підписатися під цим документом. Однак документ не був визнаний ні тими, хто твердо тримався Православ'я, ні тими, хто твердо стояв на позиціях монофізитства. Таким чином, замість двох протиборчих сторін утворилися три. У зв'язку з "Енотіконом" стався й розрив Константинополя з Римом (так звана акакіанская схизма, на ім'я константинопольського патріарха Акакія, який брав діяльну участь у церковній політиці імператора Зенона).
У період царювання Юстиніана Великого, твердо стояв на Халкідонський позиції, христологічних суперечки були далекі від вирішення. Сутність розбіжностей того періоду зосередилася навколо проблеми теопасхізма (богостраданія). Винуватцями теопасхістского суперечки стали скіфські ченці. На противагу додатку у Трисвятого «Розіпни за нас», введеної сирійськими монофізитами, ці ченці ввели іншу: «Один із Трійці плоттю постраждав», і вимагали приєднання цієї формули до Халкидонському вероопределенію. Найважливішим поняттям для прихильників теопасхізма, серед яких самим видатним богословом був Леонтій Візантійський, було поняття однієї іпостасі: людська природа у Христі не є іпостасне або неіпостасна, вона воіпостасна, тобто має свою іпостась в Логосі. У 533 р. Юстиніан I видав едикт, узаконює формулу скіфських ченців, також імператор проголосив її своїм догматичним гімном "Єдинородний Сину і Слове Божий ... Єдін син Святої Трійці ...».
Імператор Юстиніан прагнув об'єднати всю імперію і зробив це прагнення наріжним каменем своєї релігійної політики. Його головною настановою було домогтися примирення православних з монофізитами. Він був до того ж найбільшим богословом свого століття. Усвідомлюючи безцільність гонінь на монофізитів, він дозволив вигнаним повернутися до їх церкви і монастирі. Імператор сподівався досягти єдності шляхом з'ясування пунктів розбіжності в особистих співбесідах. Однак жодних практичних наслідків співбесіди не мали. Тоді Юстиніан, вникаючи в богослів'я минулих півтора століття, намагається осмислити православну христологію як єдине ціле, дати богословський синтез навчань III і IV Вселенських Соборів. Доводячи свою вірність Халкидонському вероопределенію, Юстиніан, однак, розглядає його в світлі вчення св. Кирила Олександрійського. У 551 р. він становить своє сповідання віри (Ομολογία), яке було спробою примирити Халкидонському та Монофісійська богослов'я.
У «Омологіі» Імператор наполегливо відстоює ортодоксальність теопасхістскіх формул, але робить він це не в збиток Халкидонському вероопределенію; рішуче відкидаючи ідею злиття Божества і людства в Христі, Юстиніан твердо наполягає на необхідності визнання двох природ. Залишаючись переконаним прихильником Халкидону, Юстиніан цілком усвідомлює відмінність між природою і іпостассю Єдність Христа виражається поняттям іпостасі, а не природи. Якщо б Христос мав складною природою (як стверджував один з найвизначніших монофізитських богословів Севір Антіохійський), Він не був би ні Богом, ні людиною, але якоїсь нової природою; тоді як насправді Він є і Бог, і людина у Своїй складної Іпостасі. Юстиніан відкрито протистояв монофізитство, відстоюючи одиничне розуміння іпостасі. Він полемізував з Севіром з питання про кількість природ, засуджував небажання монофізитів «підраховувати число природ». Тим не менш, він зробив ряд істотних термінологічних поступок Севіром. Зокрема, Юстиніан вважав, що дві природи в Христі можливо розрізняти тільки «словесно чи споглядально, а не як дві різні речі». Саме в такому сенсі розумів дві природи і Севір. Крім того, імператорська сповідання віри проголошувало істинно православної формулу св. Кирила «Єдина природа Бога Слова втілена», визнаючи, що Кирило використав слово «природа» в значенні «іпостасі» 1.
I .5 Суперечка про трьох глав і П'ятий Вселенський собор
Однією з причин неприйняття монофізитами Халкидону було те, що на Соборі були прийняті в спілкування з Церквою два колишніх несторіаніна, учні Феодора Мопсуетійского: блаж. Феодорит Кирський та Іва Едеський. Феодорит був прийнятий після анафемування Несторія до числа батьків Халкідонського Собору, проте його єретичні твори, які він писав на захист Несторія проти Кирила, не піддалися засудженню. Точно також на Соборі було повідомлено явно єретичне лист Іви Едеського до персові Марію. Хоча воно було визнано містить єресь, але не викликало осуду з боку Собору. Нарешті, Собор 451 р. не вимовив жодного осуду на творіння вчителя Несторія, Феодора, єпископа Мопсуестійского, абсолютно незгодні з вченням Кирила. Все це стало додатковим аргументом для монофізитів у засудженні Халкідонського собору як несторіанського. І хоча несторіанство до того часу перестало представляти реальну небезпеку, але апокрифам здавалося, що вони знову стикаються з ним у Халкидонському вероопределеніі.
Придворний єпископ орігеніст Феодор Аскіда вселив імператору думка, що засудження вищезазначених творів і їх авторів усуне для монофізитів саму можливість нападок на Халкідонський Собор і тим самим буде сприяти возз'єднання їх з православною церквою. Рухомий ідеєю досягнення єдності з монофізитських масами Сходу, Юстиніан у 544 р. видав указ щодо проекту аксід. За уцілілим з нього фрагментами у Факундо Герміонского, суть його полягала в наступному:
"Хто називає правильним нечістівое послання, яке приписують авторству Верби, або хто підтримує його, a НЕ анафематствует як погано озивається про Кирила ... і порицающее 12 глав Кирила, нападники на перший Ефеський собор (тобто 431 р.), a Несторія захищає і Феодора Мопсуестійський похваляються, - той нехай буде проклятий.
Хто стверджує, що ми проголосили з метою приниження або усунення св. батьків, що були на Халкидонському соборі, той нехай буде проклятий.
Варто тільки заглянути в послання до Маре, щоб побачити, як воно все суцільно безбожно і несправедливими, чому східна церква і анафематствует Феодора. "1
Після видання едикту прихильники Халкидону опинилися в складному становищі. «Едикт, зрозуміло, був політичним кроком, зробленим під впливом відомих обставин. Прихильники Халкідонського Собору тепер були поставлені перед альтернативою: або засудити три розділи і через це коригувати, виправити Вселенський Халкідонський Собор, або залишаючись цілком вірними Халкідонського собору, захищати сумнівне (т.е. "три голови"). Всі патріархи Сходу відчували величезне утруднення при отриманні імператорського едикту, і проте, всі підписали, навіть Евфрем Антіохійський »2 - зазначає М. Постнов.
На відміну від східних, західні ієрархи рішуче не прийняли едикту, заперечуючи сенс і потреба викривати давні помилки і анафематствували людей, померлих у світі з Церквою. Створилася глухий кут примусив обидві змагалися боку, імператора і західних єпископів на чолі з татом Вігілій, визнати неминучість вселенського собору.
Собор відкрився в травні 553 р. в Константинополі під головуванням патріарха Євтихія. Західна сторона опинилася в досить ущемленном становищі: імператор запросив всього близько 25 латинських єпископів, тоді як грецьких присутнє 150. Склалося враження, що імператор "розчищає шлях" до шуканого соборному дозволу питання. Бачачи це, тато Вігілій демонстративно відмовився від запрошення, оголосивши, що винесе своє судження щодо рішень Собору після його закінчення. Цим формальна вселенськість Собору була похитнулася, a можливість досягнення загального вероопределенія поставлена під сумнів. Але Юстиніан, незважаючи на це, відкрив Собор, і оголосив татові, що його окреме рішення не буде прийнято.
Відкрився Собор слуханням звернення імператора. «Під виглядом історії питання в цьому зверненні була запропонована не тільки повна програма для суджень собору, але в досить вимогливому тоні зазначені й очікувані від нього постанови, як нібито самоочевидні і не можуть викликати ніяких сумнівів» 1 - відзначає Карташов. Імператорська програма собору звучала так: "Просимо вас розглянути, що нечестиво написано Феодоритом проти правої віри і першого Ефеського св. Собору і проти пам'яті св. Кирила і проти 12-ти його розділів і що той же Феодорит написав нечестиво на захист Феодора і Несторія і їх богозневаг проти святої пам'яті Кирила. Просимо також зробити дослідження і про нечестивого посланні, яке написав Іва до персові Марію, в ньому упорядник його заперечує, що Бог-Слово став людиною і що свята славна Приснодіва Марія є Богородиця ". 2 Отже, завдяки авторитарним методам Юстиніана результат собору був вирішений наперед.
Собор засудив Феодора Мопсуетійского, визнавши його «скарбницею нечестя». Нечестивими були визнані наступні його твердження:
«Від Пресвятої Діви народився не Бог, a людина»;
«Бог був присутній в людині Ісусі при його народженні»;
Діва Марія - «Матір Бога, тому що в народжене нею людині був Бог за вподобанням»;
«Христос у боротьбі з пристрастями і похотями потребував керівництві Духа Святого»
дивні речі, говорив Феодор Мопсуестійський про книги Іова і Пісні Пісень.
У Феодорита Кіррского було визнано неприйнятним багато чого в його писаннях:
його полеміка проти 12 Кирилова анафематізмов;
несторіанські формули «для Христа був храм у девічеськой утробі» і «єдність ипостасного, як дивного і чужого, не знаємо ні з Божественного Писання, ні з отців церкви»;
текст листа з нагоди смерті в 444 р. Кирила Олександрійського: «Нарешті-то помер цей злий чоловік»;
лист 431 р. із Ефесу до Андрія Самосатський, де вся лінія поведінки св. Кирила малюється як беззаконна;
лист в дружньому тоні до Несторію вже після його засудження.
У питанні про Іві едеському Собор ухвалив виправдати його особисто, оскільки він був виправданий на Халкідонським соборі, але лист його до Маре однозначно засудити.
Перш проголошення соборних рішень про трьох розділах, тато Вігілій відправив імператору складене ним постанову, підписану ще 16-у латинськими єпископами. Папа засуджував єретичні місця з творів Феодора, але його особисто, як уже покійного, надавав суду Божу. Від осуду Феодорита і Верби тато ухиляється і навіть заперечує проти нього тому, що вони анафематствували несторіанство і були прийняті Халкідонським Собором.
Собор, за пропозицією імператора, не прийняв думки папи, і наклав на нього міру покарання за відмову участі у Вселенському Соборі: ім'я папи Вігілія було виключено з диптихів.
На останньому засіданні Собору був прийнятий орос, доповнений 14 анафематізмамі. Текст документів був дуже близький до сповідання віри Юстиніана, практично був його повторенням лише з незначною переробкою. Орос закінчувався анафемування Феодора Мопсуетійского; Феодорит та Іва не підпали особисто під анафему, як захищені Халкідонським собором (осужделісь лише їх творіння, визнані нечестивими): «Отже, ми анафематствуем три розділи, тобто нечестивого Феодора Мопсуестійський, і його богохульні книги, і те, що нечестиво написав Феодорит, і блюзнірське лист, приписуване Іві. Ми анафематствуем їх з усіма тими, хто їх захищає, які вважають три розділи православними, бажають або будуть бажати покрити їхню провину авторитетом св. батьків або Халкідонського собору »1.
Надії, які покладав Юстиніан на засудження трьох розділів щодо Сходу, не виправдалися. Монофізити як і раніше різко відділяли себе від панівної Церкви, не бажаючи визнавати Халкідонського Собору. На грунті розбіжностей між православними і монофізитами по всьому Сходу виникали зіткнення, оканчивавшиеся нерідко кривавими заворушеннями. Юстиніан, все більш і більш віддаючись богословствованія, в кінці свого царювання зацікавився питанням, який розділив колись монофізітській громаду - питанням про тлінність або нетлінності тіла Христа. Імператор схилявся на бік Юліанітов. Виклавши вчення про нетлінність тіла Христового в едикті, він зажадав патріарха Євтихія підписати його. Останній категорично відмовився розділити єретичні погляди імператора, за що був засланий до Вірменії. Тільки смерть імператора - 14 листопада 565 р. - врятувала Церква від дуже серйозних хвилювань.
Імператор Юстин II-й (565-578 р.) того варті згаданий указ Юстиніана і видав свій едикт про праву віру в дуже обережних виразах. Монофізити не прийняли едикту, бо він не засуджував Халкідонського Собору. Імператор Тіверій (578-582 г), не бажаючи зайвих хвилювань, утримував православних патріархів від гонінь на монофізитів. Імператор Маврикій (582-602 г) строго тримався православ'я, і всі 4 патріарших престолу на Сході мали своїх представників, які перебували у взаємному спілкуванні та єднанні з Римською Церквою.
Глава II. Христологія Монофізити
II .1 Від Евтіхіанства і помірному монофізитство
Як пише видатний історик В.В. Болотов, «доктрина монофізитства, складається з двох моментів - матеріального і формального. Перший вирішує питання про характер, про якість людської природи у Христі, другий займається кількісною стороною, стверджує у Христі буття однієї природи, а не двох ». 1 У вченні родоначальника монофізитства Євтихія формальна сторона виражалася у прийнятті ним двох Христових естеств до втілення, а після єднання їх у Христі - одного (μία φύσις). З матеріального боку він тримався думки про іносущіі тіла Христового нашому тілу.
На питання про природу Пресв. Богородиці Євтихій відповідав, що Вона єдиносущного нам, але якщо Вона єдиносущного Христу, то в ній є і щось божественне. У тілі ж Христа є «щось людське», але Його тіло не є повністю тілом людини.
Таким чином Євтихій установлює розходження між поняттями «тіло людини» і «тіло людське». В.В. Болотов для спрощення сприйняття проводить вдалу аналогію - відмінність в поняттях «колір троянди» і «колір рожевий». «Коли ми говоримо« це рожевий колір », то висловлюємо тільки що наше око сприймає певну кількість коливань ефіру; виразом ж« це колір троянди »- ми допускаємо, крім того ще й те, що видимий нами предмет є квітка троянда,» - пише професор Болотов. «Вираз« тіло Христа є тіло людини »- вказує не тільки на якість природи, але предіцірует і самого її носія: покладається основа для висновку, що Христос є людина» 2.
Євтихій не міг допустити, що Христос є людина, тому що бачив Христа насамперед Богом, єдиносущним Отця, а визнати Бога людиною здавалося Євтихія принизливим для божества Христового. Він вважав, що Божественне і людське не можуть існувати разом, і людському належить розчинитися в Божество, як зникає крапля в морі.
Близько до Євтихія стояв Діоскор. Він повністю визнавав формальну сторону навчання Євтихія, і в матеріальному аспекті він близький до єресіархи. Однак, на відміну від Євтихія, він не відкидав едіносущія в принципі, визнаючи Христа єдиносущним людям через сприйняття плоті. На це вказують його наступні слова: «Батьки зраджують анафемі тих, хто Бога слова не визнає єдиносущним Отця на тій підставі, що Він, сприйнявши плоть, соделался єдиносущним людині, хоч і перебував незмінно тим, чим він був» 1. Але, міркуючи про кров Христової, він не знаходив можливим називати її єдиносущній крові людей за природою: «Якщо кров Христова по єству не є кров Бога, а людину, то чому ж вона різниться від крові і козли і попелу рудої корови? І вона буде кров земна і тлінна, і кров людська по суті є кров земна і тлінна. Але так не буде того, щоб ми кров Христову називали єдиносущній крові одного з нас по природі. 2
Тимофій Елури вже далі стоїть від первісного монофізитства, хоча досить близько до Діоскора. Він писав так: «Жодна людина, чиє серце розташоване до здорової вірі, не стане проповідувати дві природи або вірити в них, ні до з'єднання, ні після нього, бо, коли безтілесне Слово Бога Отця було зачате в лоні Святої Діви, тоді ж від Її плоті Він взяв і тіло відомим лише одному Йому чином. Залишаючись незмінним як Бог, Він з'єднався з плоттю, бо до зачаття Бога Слова у Його плоті не було іпостасі чи сутності, якої можна було б дати назву якої б то не було приватної або окремої природи, бо природа не існує без іпостасі, ні іпостась без Особи. Тому, якщо є дві природи, то має бути дві Особи, але якщо є дві Особи, це означає, що є два Христа »3. Ці слова показують, що Елури, визнаючи одне єство у Христі (божественне) взагалі відмовляється розглядати Його людство як природу. Однак він визнає плоть Христову єдиносущній людської плоті. Саме це наголос на моменті едіносущія людства Христового нашому і становить характерну рису вчення Елури. Але визнаючи тіло Христове запозиченим із загального нам людського єства, він заперечує те, що воно є людською природою, пояснюючи це надприродне народження Христа.
Те, що Елури значною мірою підкреслює единосущие плоті Христа з людською, хоча б лише на підставі спільності Христа з нами за Його початку, є свідченням переходу монофізитства на новий щабель: воно вже далеко від евтіхіанства. Це підтверджує і той факт, що він не прийняв під своє заступництво константинопольських евтіхіан, коли вони звернулися до нього за захистом в 476 р.
З іншого боку, він не вважав своїм вчителем і Кирила Олександрійського, визнаючи, що не можна виправдати монофізитство творами Кирила і викриваючи його в протиріччях. Таким чином, відрікшись від Євтихія, Тимофій відрікається і від претензії бути продовжувачем справи Кирила.
Інший інтелектуальний лідер монофізитства, подібно Елури отвергавший крайніх монофізитів - Філоксен Маббугскій, відомий своєю боротьбою проти православного патріарха Флавіана Антиохійського. У своїх міркуваннях про єдину природу Христа він також схожий з Елури: «За природою Він - Бог, і якщо Він став тим, чим Він не був, то не з людини Він став Богом, але з Бога став людиною, залишаючись, як і колись , Богом ... Він став, але залишився незмінний, бо Він залишився тим, чим був раніше, навіть у своєму "становлення" »1. Тут Філоксен спирається на ту обставину, що не було об'єднання двох «істот», але Слово стало людиною.
Філоксен бачив у Христі одну божественну природу, але вважав її складною. Саме йому належить формула «одна природа складна, двоїста» (μια φυσις συνθετος, μια φυσις διττη), що стала згодом символічною для монофізитства. Згодом цим формулюванням буде користуватися Севір Антіохійський.
II .2 Севір Антіохійський
Севіром Антіохійського називають найвидатнішим монофізитських богословом. Він народився у грецькій язичницькій родині в Созополісе (Пісідію), отримав блискучу освіту в області риторики, словесності, філософії. У 488г. звернувся в християнство, його наставником був Петро Маюмський. А. Л. Дворкін так характеризує Севіром: «Севір володів блискучим розумом, поєдналася з відносно гнучкістю і поміркованістю. Серед всіх монофізитських богословів він стоїть найближче до Православ'я. ... Разом з тим, коли справа стосувалася питань, які Севір вважав головними, вся його гнучкість і готовність йти на компроміси закінчувалася. Він бачив себе головним представником і спадкоємцем кирилівського христології, поза якою немає Православ'я. Його успішна кар'єра багато в чому стала результатом сили його характеру і магнетизму його особистості »1
Халкідонський собор Севір зраджував анафемі не за те, що собор говорить про дві природи, але за те, що Халкідоні зрадив, на його думку, вчення Кирила. За те, що собор вибрав західне έν δύο φύσεσιν (у дві природи) замість Кирилової εκ δυ про φυσεων, за те, що відгородився від виразу μία φύσις του θεού Λόγου σεσαρκωμένη. Таким чином ми бачимо, що Севір відноситься до самого халкідонського богослов'я значно терпиміше , ніж інші монофізити. Він не бачив єресі у вченні про два єствах, ставився нього як до одностороннього, не розкриває повноту. Енотікон Зінона Севір сприйняв вороже, бо там не було анафеми Халкідонського собору, називав це послений НЕ з'єднувальним, а розділовим.
Севір визнавав, що можна навести багато місць з отців церкви за "дві природи." Але він додавав, що ці висловлювання неточні, недостатні, бо написані до Несторія. І, крім того, охоплюють власне не весь догмат, a лише різні моменти буття Сина Божого: "І ми визнаємо істотна відмінність двох, які поєднувалися воєдино, естеств; ми знаємо, що інша природа Слова і інша - плоті." 1
Севір вважав, що, якщо міркувати абстрактно, можна говорити про два єствах у Христі, якими вони були до єднання. Але з того моменту, як ці єства поєднувалися між собою, внаслідок чого вийшла одна іпостась і одну особу, тоді закінчується право думки розділяти їх. Виходить єдине єство, «єдина природа Бога Слова втілена». Він не допускав можливості розглядати окремо єства Христові після з'єднання, вважати їх, говорити про двойствен, бо вважати можна лише те, що самобутньо. Але ця єдина природа є «природа складна, двоїста» (в даному моменті Севір використовував фразу Філоксена Маббугского), ні про яке злиття або змішанні не може бути й мови.
Єднання, по Севіром, не справило зміни в суті єдиносущного з нами людства Христового, якісно воно не змінилося від цього. Тому відмінність природ все ж таки існує, вони не втратили своєї реальності. Але вбачається це розходження лише в думках, тому що обидві природи тепер не мають самобутності, не являють собою двох одиниць, існують окремо один від одного.
На підтвердження думки про складну μια φυσις після втілення Севір призводить євангельський епізод ходіння Спасителя по водах. «Який природі властиво ходити по воді? Нехай дадуть відповідь нам вводять дві природи після з'єднання. Божа? Але хіба властиво Божеству йти тілесними стопами? Людської? Але хіба не чуже людині простувати по рідкій стихії? Зникли, як бачимо, твої дві природи! Але для кожного, хто свідомо не закриває очі, ясно і безперечно, що як Бог-Слово, заради нас втілився, єдиний і нероздільний, так нероздільна і Його енергія, і Йому-то саме і властиво ходити по воді. І в цьому полягає разом і богопрілічная і людська сторона. "1
Однак необхідно зауважити, що хоча Севір і вважав себе послідовником Кирила, але на ділі виходило інакше. Деякі пункти Кирилова вчення Севір підносив зовсім в іншому світлі. Цей факт досить докладно розбирає ієрей Олег Довідникова у статті про відмінності у богослов'ї Севіром і Кирила. Наприклад, це видно у використанні Севіром Кирилової фрази «з двох природ». О. Олег з цього приводу пише наступне: «Можна зробити висновок, що у формулу« з двох природ »святитель Кирило і Севір вкладають різний зміст. В останнього це вираз, що вказує на початкову внеположенность естеств один одному, відноситься до ідеального моменту, що передувало з'єднанню, тоді як для святителя Кирила Христос не тільки відбувся, але і є з двох природ, у Ньому перебувають, Божество і че-ловечества не тільки одного разу з'єдналися, а й завжди суть «єства, істинно з'єднані між собою». «На прикладі Севірова вчення про« єдину складну природу »неважко побачити, що декларована нехалкідонітами вірність христології святителя Кирила не означає реального тотожності їх віри з богослов'ям олександрійського єпископа. Спроби втиснути рідкісне за глибиною думки, але не систематизоване вчення святителя Кирила в рамки монофізітській схоластики не могли не призвести до спотворення його сенсу », - наголошує Довідникова 2.
II .2.1 Суперечка Севіром з Іоанном Грамматіков
Одне з найважливіших творів Севіром Антіохійського, трактат «Проти нечестивого Граматика» (написаний в період з 518 по 538 рр..) Присвячено полеміці з халкідонітскім автором Іоанном Грамматіков Кесарійським. Про це автора та його творі ми знаємо тільки те, що повідомляє Севір в ході полеміки. Повний текст трактату зберігся в перекладі на сирійський мову.
Обидві сперечаються боку визнавали Кирилову формулу щодо вочеловечения Сина Божого - «з двох природ» (людської і божественної). Але тепер виникла суперечка, який сенс має слово «природа» стосовно до природи людської: мається на увазі «природа» в значенні «сутність», тобто «природа спільна» або ж це «природа» приватна. Тобто виникло нове питання: чи є людство Христа загальної людською природою або ж людством одного індивідуума, Ісуса? Іоанн Граматик (і з ним вся подальша православна традиція) трактував людство Христове як «загальну природу», стверджуючи, що "у Христі перебуває вся сутність божественна і вся сутність людська» 3
Севір не міг погодитися з таким рішенням, тому що монофизитская традиція виключила з «єдиної природи Бога Слова втіленої» людство всіх інших людей. Визнаючи, разом з халкідонітамі, Христа по людству єдиносущним нам, апокрифам було необхідно, незважаючи на це, обгрунтувати відмінність Ісуса від нас. Таким чином Севір, а з ним і всі інші монофізити, оголосили людство Ісуса індивідуальним.
Однак, «вписати» індивідуальність Ісуса в «єдину природу Бога Слова» виявилося для монофізитів важкою проблемою: їм треба пояснити, яким чином людство Ісуса, залишаючись людством індивідуума, може не ставати окремим суб'єктом у Христі. Це спричинило за собою внутрішні догматичні розділення в монофізитство, мова про які піде нижче.
Глава III. Єресі На грунті Монофізитство
III. 1 Єресь афтартодокетізма. Полеміка Севіром Антіохійського та Юліана Галікарнаського
Найголовніший богословську суперечку всередині монофізитського світу-між Севіром Антіохійським, та Юліаном, колишнім єпископом Галікарнаський, почався в 520-і рр.. За декілька перших років спору лише його призвідники написали один проти одного цілі томи (антіюліанітскіе твори Севіром, в основному, збереглися в перекладі на сирійський, відповідні твори Юліана-в численних цитатах у Севіром). В основі суперечки лежав питання: тлінне або нетлінно тіло Христове? «Тління» - відповідав Севір. Юліан був протилежної думки.
Зауважимо, що передумови для цього спору існували задовго до його початку, і ця полеміка представляла собою більше, ніж просто розбіжність у думках двох ієрархів. Її основою було невдоволення суворих монофізитів лібералізмом Севіром. У його вченні бачилися дуже великі поступки халкідонітам. «Його вчення про єдину складну природу визнавали, але думка, що і після з'єднання зберігається відмінність між божеством і людством, що дві природи поєднувалися в одну природу - іпостась - особа, але при різниці по суті, з утриманням своїх якісних особливостей, - ця думка для монофізитів була дуже сміливим і небезпечним нововведенням. Суперечка про тлінність тіла Христового був лише приватним виявленням цієї недовіри до севіріанству, »1 - відзначає Болотов. Політичну специфіку спору підтверджують і такі слова Юліана: «Якщо тіло Христове тління - міркував Юліан, - то ми вводимо відмінність в Слово Боже. А якщо вже введено відмінність, то виходять два єства в Христі, і тоді до чого ж ми без толку б'ємося проти собору? »2
Вказавши глибинні передумови полеміки, розглянемо докладніше її богословський зміст.
Зазначимо, що слово «нетління» може вживатися в декількох значеннях:
в сенсі «безгрішність»: і Севір, і Юліан були згодні з тим, що Христос був абсолютно безгрішним.
як несхильність розкладанню: тіло Христове після смерті не зазнало розкладанню - це факт, засвідчений Деян. 2.31
як несхильність «бездоганним пристрастям», таким як голод, спрага, втома, біль - тобто всякому страждання і в підсумку смерті.
Євангеліє розповідає, що Христос відчував страждання - Він відчував голод, втому, біль, зазнавав скорботи і душевні муки, помер на хресті. Факт страждань і смерті Христа безсумнівний. Але чи володів Він здатністю не випробовувати тління в цьому сенсі? Чи міг Він, будучи людиною, не страждати й не померти? Це питання і був центральним моментом полеміки.
Вчення Юліана Галікарнаського зосереджувалась на трьох основних тезах:
страждання і смерть не є складовою частиною людської сутності, вони увійшли в людське буття внаслідок гріхопадіння Адама;
у Втіленні Бог Син допомогою народження від Діви сприйняв сутнісне людство, а саме-нетлінне людство Адама, тому Христос як людина за своєю природою не був схильний до страждань і смерті - тобто тіло Його було нетлінним від моменту зачаття в лоні девічеськой.;
це, однак, не означає, що страждання і смерть Христа були примарними, вони були реальними і дійсними, бо Він добровільно прийняв їх нас ради;
Наведені вище пункти показують, що вчення Юліана, назване його супротивниками афтартодокетізм, грунтувалося на його специфічному розумінні первозданної природи людини і не містило явних монофізитських елементів. Тому суперечка між Юліаном і Севіром привертав також і халкідонітов, включаючи самого імператора Юстиніана в самому кінці його життя.
До тих пір, поки полеміка велася між батьками-засновниками двох напрямків монофізитського богослов'я, центральним спірним питанням залишалося вплив гріха прабатьків, Адама і Єви, на людську природу взагалі і на людство Христа зокрема. У цьому відношенні Севір рішуче відкинув точку зору Юліана, ніби до гріхопадіння Адам був неупередженим і безсмертним і що він став смертним і тлінним внаслідок свою неслухняність і гріха. «Людина, - пише Севір, - за природою своєю смертна, бо він був створений із нічого ... Однак, якщо б він зберіг даровану йому можливість споглядання Бога, то подолав би природне тління і позостався б нетлінним» 1. Згідно Севіром, людина була створена пристрасним і смертним, а проте йому дано було обітниця безпристрасності і безсмертя через дар божественної благодаті. Внаслідок гріхопадіння людина втратила цей дар, але його природа не зазнала змін.
Відносно другої тези теорії Юліана Севір говорив наступне: «Тіло Христа, Господа нашого, завжди був святим і безгрішним. Однак неупередженим і безсмертним воно стало по Воскресінні. Бо безпристрасне Слово поєднало з Собою по іпостасі тіло, піддане страждань і смерті ». Тобто Севір вчив, що тіло Христа, тим самим, було по природі пристрасним і смертним, як взагалі людське тіло за своєю природою, проте воно стало неупередженим і безсмертним вже по Воскресінні. Тому, якщо мати на увазі значення слова нетлінність в сенсі несхильність безгрішним пристрастям, то Севір стверджував, що тіло Христа до Воскресіння було тлінним, по Воскресінні ж воно знайшло нетлінність 1.
Говорячи про добровільний характер страждань Христа, Севір і Юліан сходилися на думці один з одним. І той, і інший вважали, що страждання і смерть Богочоловіка були наслідком Його зволення. Відмінність була в тому, що за Севіром страждання були дані вже в самій природі людства, добровільно прийнятої Христом, а його опонент не визнавав цієї фізічность. Так, Севір пише: «Хоча страждання і смерть Бога і Спаса нашого були добровільними і були сприйняті на зцілення наших немочі, тим не менше за природою вони були властиві плоті, яка була доступною страждань і безсумнівно страждала» 2. Севір вчив, що Христос, втілившись, поєднав із Собою іпостасно плоть, яка за природою була пристрасною і смертної, щоб восторжествувати над стражданнями і смертю. Тому Бог Син попустив плоті вільно відчувати все, що природно для плоті, дозволив їй постраждати і померти.
Юліан же вважав страждання невластивими для нетлінного людства Христового, і для нього було більш природним говорити, що Бог-Слово добровільно примушує Своєму тілу відчувати страждання, невластиві Його людському єству. Юліан заперечував для плоті Христової саму здатність до тління, і «якщо, - за словами Лур'є, - у Севіром (і халкідонітов) таким чудом, що перевершує власні можливості плоті, було воскресіння, ... то у Юліана їм стає, навпаки, смерть, тоді як воскресіння виявляється для плоті не дивом, а закономірністю »1
Як говорилося вище, Юліан вважав перемогу над тлінням не досконалою коли-небудь в земному житті Христа, а заздалегідь заданої в сам момент Втілення. Нетління людства Христового від самого з'єднання Юліан пояснював Його безгрішність (якщо Христос чужий гріха, то і закону тління Він не міг підлягати). Але якщо Спаситель нетлінний від зачаття тому що безгрішний, то всі люди, тлінні з моменту зачаття є гріховними також з моменту зачаття - тобто гріх виявляється властивістю людської природи. А це ставило під сумнів тезу про єдиносущність людства Христового нашому. Адже якщо наше людство гріховно від зачаття, а людство Христа таким не є, то приналежність плоті Христа нашому єству перестає бути очевидним. Але фундаментальне положення про едіносущія Христа нам по плоті визнавалися обома сторонами, севіріанамі і юліанітамі. Таким чином, цей момент був найслабшим у вченні Юліана. Тому його послідовники змушені будуть відмовитися від твердження про нетління як слідстві безгрішності. В. М. Лур омечает, що вже в 540-і рр.. серед юліанітов стали переважати вчення, які не дотримувалися цього пункту, а просто вчили про нетління «від самого з'єднання» з причини такого роду з'єднання людства з божеством 2.
Що стосується теорії Севіром, то вона теж мала свої слабкі місця. Догмат едіносущія нам тіла Христового при зведенні тлінність в ранг невід'ємною приналежності людської природи вимагав однозначних висновків про дійсну тлінність плоті Христа. Це відкидало севіріан до несторіанство, і робило обгрунтованої їх кличку, придуману супротивниками, - «танатолатри» («смертепоклоннікі»). У несторіан плоть (точніше, людство в цілому, тіло і душа) Христового поступово зростала в ступені обоження на різних етапах земного життя Христа, і, перш за воскресіння не вважалася Животворящої. Питання про ставлення до тіла Христа до воскресіння християнстві завжди носив цілком практичний характер-оскільки з нього випливало різне розуміння Євхаристії (таїнства преложения хліба і вина в тіло і кров Христа). Згідно свідченням Севіром, Юліан поширював про нього в Олександрії чутки, нібито він вчить, що «божественне тіло, освячене на святих престолах, і чаша Завіту суть яствіє й питво зотління». Це було доведене до абсурду (як неминучого логічного слідства) реальне вчення Севіром.
Як би там не було, вчення Севіром являло собою меншу оману, ніж вчення Юліана. Щоб підтвердити це, торкнемося коротко православної позиції з питання про тлінність / нетлінності людства Христа.
Говорячи про стан людської природи до гріхопадіння, православна церква дотримується думки що людина була створена досконалою, як і все творіння Боже, але це споконвічне досконалість не було кінцевим, в ньому не було повноти духовно-морального досконалості. Воно виражалася в здатності долучатися Богу, брати участь у Божественній життя, в здатності до прийняття все більшої благодаті. За словами Іоанна Дамаскіна «людська природа була створена обожівающейся». 1 Людині потрібно розвиватися і вдосконалюватися шляхом власної діяльності. Тому спочатку людина не був безсмертним, як і не був смертним. Але в залежності від спрямованості своєї вільної волі був здатний як до одного, так і до іншого.
Православне богослов'я визнає, що «Господь сприйняв не природу Адама в його первозданному стані, яку він мав до гріхопадіння, а нашу природу з усіма наслідками падіння, для того, щоб, розділивши з людиною всі наслідки його падшесті, зцілити наше єство». 2 Таким чином, людство Христа не було вільним від наслідків первородного гріха і було тлінним в сенсі схильності непорочним пристрастям. Господь, втілившись, взяв на себе всі наслідки нашої падшесті, Він прийняв їх не з примусу, а з Своєї Божественної волі, і в цьому сенсі можна стверджувати, що страждання були добровільними. Але разом з тим ми визнаємо і природну необхідність цих страждання: втілившись, Христос підпорядкував Себе законам підшити єства і вже не міг не страждати. Він міг не постити, але, постив 40 днів не міг не зголоднів. Пройшовши по жарі не міг не випробувати втоми і спраги. Зволь прибив його на хресті, Він не міг не випробувати болю і страждань, природним результатом яких стала смерть.
Таким чином, позиція Севіром майже повністю збігається з православним ученням. Відмінність полягає лише в деяких моментах і не є значним, і це також дає право стверджувати, що з монофізитських богословів VI століття Севір стояв найближче до православ'я.
III. 2 Актістізм
Після суперечки між Севіром та Юліаном монофізітській вчення продовжувало розвиватися, розділяючись на нові єресі 1. Цей конфлікт призвів до виникнення нових богословських питань. Наслідком затвердження Юліана про нетління тіла Христа стало питання про тварності Христового людства. Деякі учні Юліана визнавали, що людство створено, за що отримали прізвисько «ктістолатри» (шанувальники тварі) або «діафоріти» (тобто визнають відмінність - διαφορά - божества і людства у Христі).
Інша частина юліанітов дотримувалися думки про нетварность тіла Христового. Їх називали «актістітамі» (несотвореннікамі). Актістізм радикалізував вчення Юліана: тіло Христове оголошується не тільки нетлінним від зачаття, але також і нетварним з того ж самого моменту. Актістіти так само, як і Юліан, стверджували про едіносущія тіла Христового нашому, тому вони визнавали тіло Христове створеним за природою, але з моменту з'єднання з Божеством вважали його нетварним. Те ж вони говорили про неописуемость (необмеженість у просторі) тіла Христового - це властивість своєї плоті Сам Христос являв після воскресіння, коли проходив через замкнені двері. Актістіти вчили, що неописуемость була властива тілу Христовому також з моменту зачаття.
«Подробиці буття цієї тварної природи після преложения в нетварное залишалися в актістізме не« прописаними », але такого роду подробиці - про буття людства всередині загальної реальності з'єднання з божеством - були не в більшій мірі деталізовані й у решти монофізитів, - пише Лур'є, - Само по собі це не виглядало великим недоліком актістітской христології ... Виходило, що в умовах середини століття навряд чи могла знайтися якась односуб'ектная Христологічна система, яка могла б змагатися з актістізмом по внутрішній стрункості і логічності »1.
З усіх напрямків юліанізма саме актістізм отримав найбільш широке поширення. Вже в 540 рр.. в Месопотамії сформувалися ідейні центри цієї течії. Спочатку у актістітов був лише один єпископ - Прокопій, він відмовився одноосібно рукопологать нову ієрархію, тому що одноосібне висвячування єпископа суперечить першому апостольським правилом, в результаті чого не залишив після себе єпископів. Тому після смерті Прокопія його наближені зважилися висвятити на єпископа якогось Євтропія, використовуючи для рукоположення руку покійного єпископа. Цей шокуючий факт викликав розкол серед актістітов, і багато хто з них не визнали Євтропія. Супротивники Евтропіевой ієрархії вирушили до Вірменії, де з 506г. офіційним віросповіданням було монофізитство. У результаті Вірменська Церква на Другому Двинськом соборі в 555 р. офіційно прийняла актістітскую христологію.
III. 3 Єресь агноітов
Серед послідовників Севіром згодом виділилися «агноіти», розвинули севірову думка про тлінність плоті Христової до твердження про невіданні Христа. Вони вчили, що, якщо тіло Христове тлінне, то слід визнавати і подальші відмінності людства від божества. Оскільки Христос сприйняв людство в усій повноті, то незнання - одне з властивостей людської природи, також повинно бути Ним сприйнято. Агноіти підкріплювали свою теорію Священним Писанням, яке свідчило, що Христос дійсно не знав того, що не властиво знати людині, наприклад день і годину Другого Пришестя (Мр. 13, 32, порівн. Мт. 24, 36). Однак мова йшла не просто про те, що Він не міг мати таким знанням в силу обмеженості людської природи - це було очевидно, а про те, що це знання взагалі не була присутньою у свідомості Ісуса. Виходило, що свідомість Христа відрізняється від того, що можна було б назвати свідомістю Сина Божого.
Решта севіріане порахували, що через такий поділ свідомості Христа в христологію вводиться двухсуб'ектность. Лідер севіріан Феодосій, патріарх Олександрійський, піддав анафемі ватажка агноітов Фемістій, після чого агноіти утворили окрему секту. Аж до кінця VI століття вона впливала на севіріан, але вже в VII столітті сліди цієї секти губляться.
Дана тема знайшла відгук і в православному середовищі. Леонтій Візантійський визнавав, що це питання не може бути вирішене в строго православної традиції. Євлогій Олександрійський, папа Гонорій Великий, Святий Софроній рішуче стали на бік супротивників агноітов. Отже, переносили всевідання як властивість божества в Христі на його людство.
Дійсно, питання про невіданні Христа не був тоді теоретично з'ясовано навіть у православ'ї. Болотов бачить причину цього в недостатній розвиненості психології того часу. Знання змішувалося з самосвідомістю, а в Христі визнавалося єдність самосвідомості (єдине «я»). Отже і ведення могло визнаватися лише одне - Божественне або людське. Якщо визнати божественне ведення, то це буде прецедентом до відкидання людської волі. Якщо визнати в Христі лише ведення людське (невідання), то це призведе до заперечення божества у Христі.
Це питання буде доопрацьовано православними богословами дещо пізніше. Зокрема, позицію православ'я висловить преп. Іоанн Дамаскін у своєму знаметітом догматичному працю. Ця позиція така: «Має знати, що Христос сприйняв єство, не володіло веденням і рабське, бо єство людське щодо сотворившему його Богові є рабською і не має знання майбутнього. Ось чому, за вченням Григорія Богослова, якщо розділяти видиме від того, що пізнається розумом, то плоть треба буде назвати і рабське, і що має веденням ... Душа ж Господа, через з'єднання з Самим Богом Словом і тотожності Іпостасі, збагатилася, разом з іншими ознаками Божества, - і веденням майбутнього »1.
Підводячи підсумок сказаному, ми можемо укласти, що вчення агноітов, хоча і є єретичним і не виходить в цілому за рамки помірного монофізитства, але являє собою крок у напрямку православної христології.
Глава IV. Тритеїзм ЯК НАСЛІДОК Монофісійська Христологія
IV. 1 Виникнення єресі тритеїзм
Вчення тритеїзм являло собою проекцію монофізітській христології на тріадологія. Монофізити в питанні про втілення ототожнювали терміни ύπόστασις і φύσις, вважаючи, що немає природи без іпостасі. Але це твердження тягло за собою інші богословські складності: пояснити, чому вони вважають, що лише одна іпостась Логосу утворила «єдину природу Бога Логосу втілену», а іпостасі Духа і Отця не втілилися? Як поєднати єдність трьох іпостасей Святої Трійці між собою з єдністю лише однієї з цих іпостасей з тілом?
Ця внутрішня слабкість севіріанского навчання активно використовувалася православними в полеміки з монофізитами. Так, імператор Юстиніан у своєму христологічної посланні до олександрійським ченцям (540 р., відоме під назвою «Проти монофізитів») писав (гл. 58): «Бо якщо природа Святої Трійці сповідується у всіх відносинах простий і не складною [a σύνθετον, т . тобто не складеної з різних компонентів], а вони (монофізити) вводять складну природу Сина [монофизитская «єдина природа Логосу втілена» виявляється, згідно монофізітській вченням, «складною», σύνθετος, т. к. включає не тільки божество, а й людство], то, згідно з їх вченням, знаходиться інша природа в Сина, ніж в Отця і Святого Духа ». 1
Першим результатом пошуку відповідей на ці питання стало вчення севіріаніна Іоанна Аскунагіса, що виникло близько 557 р. Він стверджував необхідність розуміти слово «іпостась», який відносять до осіб Святої Трійці, як «природу», тобто визнавав Трійці три природи, а не просто три іпостасі.
Його вчення, яке дозволяє протиріччя у вченні помірних монофізитів, не викликало широкої підтримки в масі севіріан, адже ще з часів Великих каппадокійців прийнято було говорити тільки про одну природі у Святій Трійці, загальною для всіх трьох осіб. Тому вчення Іоанна його опоненти назвали треіеізмом (троебожнічеством). Що жив у Константинополі севіріанскій патріарх Олександрії Феодосій (у той час фактичний глава всіх севіріан) офіційно засудив Івана, і близько 560 р. написав проти трітеітов трактат «Про Трійцю» (зберігся в перекладі на сирійський мова).
IV .2 тритеїзм Іоанна Філопона
На час смерті Іоанна Аскунагіса (564 або 565 р.) естафета трітеітского вчення перейшла до Івана Філопону. Свою теорію Філопон виклав у творі «Про Трійцю»; від цього твору дійшли (в сирійському перекладі) лише фрагменти, збережені його супротивниками. У 567 р. це трітеітское твір було засуджено монофізитами на зборах в Олександрії під головуванням єпископа Іоанна Келліота.
Тритеїзм Філопона був заснований на категорії і логіці Арістотеля. Філопон, слідуючи за Арістотелем, говорив, що і природа, і сутність - лише загальні поняття, тоді як в реальності ми маємо справу з конкретними одиничними предметами. Кожен приватний предмет або особа представляє собою природу, убрану в іпостась. Тому вираз «Божество були одно» - це тільки загальне поняття про природу Божества. Тому єдність Трійці Філопон розумів як єдність родове, тобто рівність (однаковість) сутності, a НЕ тожество її, тобто НЕ нумерично єдність. Філопон стверджував, що якби божественність (як сутність) була б лише одна - то нема чому було б бути їй єдиносущним. Він писав: «Говорячи, що божественність Отця і Сина, і Святого Духа є одне і те ж чисельно, ви відбираєте единосущие, тому що единосущие існує не в чомусь одному, а в багатьох» 1. Таким чином він пропонує прийняти у Троїце три єдиносущий божественності. Не зупиняючись на твердженні про трьох «божественність», Філопон починає представляти Трійцю як «три якихось бога».
Вчення Філопона легко могло відповідати на питання про те, чому «складна природа» Христа не вносить складнощі в Святу Трійцю: якщо у Святій Трійці присутній троїстість природ, то складність природи Сина залишається її особистої складністю - а ніяк не складністю природ Отця і Духа.
Незважаючи на те, що тритеїзм Філопона, як і теорія Аскунагіса, був засуджений більшістю монофізитів, у нього були прихильники. До трітеітам приєдналися два авторитетних севіріанскіх єпископа, з числа найстарших за хіротонією - Конон Тарсійскій та Євген Селевкійського. Вони були першими, кого на початку 540-х рр.. висвятив єпископ Ефеський Яків Барадей (бл. 500-578), відновлює севіріанам їх загрожувала зникнути ієрархію.
IV .3 Трітеіти і кононіти
Однак після смерті Філопона в середовищі трітеітов також намітився розкол. Чергова суперечка був викликаний двома творами Філопона, які він оприлюднив незадовго до своєї кончини - трактатами «Про воскресіння» і «Проти послання Досифея», де Філопон розійшовся в розумінні воскресіння вже не тільки з халкідонітамі, але і з переважною кількістю монофізитів-трітеітов.
Філопон вважав, що у воскресінні зміниться не тільки форма (ейдос) тіла, але і сама матерія, з якої воно буде складатися, стане інший - отже люди воскреснуть в абсолютно нових тілах. Мова йшла не просто про зміну властивостей природи, але фактично про творіння нової природи, по-перше, щодо тіла (душа тепер безсмертна), яке стане нетлінним, а по-друге, щодо природи людини в цілому, оскільки в її колишнє визначення (логос) входила смертність а нова природа вже безсмертна, в сенсі неможливості смерті, тобто відділення душі від тіла. Так, описуючи його вчення про воскресіння, Тимофій Константинопольський писав, що, згідно Філопону, «всі ці видимі й чуттєві тіла були приведені Богом в буття з нічого. Вони створені тлінними і руйнуються і по матерії, і за формою [ейдос], і замість цих Бог творить нові, кращі тіла, нетлінні і вічні. [Він вчив] завершенню цього видимого світу [космосу] і ... творення нового космосу. Воскресіння мертвих визначається як непорушну єдність розумної душі з нетлінним тілом ». 1
Глава трітеітской ієрархії єпископ Конон Тарсійскій виступив проти вчення філопона, і тому трітеітов, не згодних з Філопоном в питанні воскресіння, стали називати «кононітамі» і «кондовавдітамі». Трітеітов, що послідували Філопону в його вченні про воскресіння, стали називати «філопоніанамі» або «афанасіанами» - за ім'ям їхнього лідера ченця Афанасія, внука імператриці Феодори.
IV .4 Полеміка з тритеїзм у монофізітській середовищі: даміанізм
Опір тритеїзм Філопона викликало до життя нові догматичні погляди серед севіріан. Полеміка з трітеітамі породила нову суперечку в лоні севіріанского монофізитства - між Даміаном Олександрійським і Петром Антіохійським.
Першим полеміку з тритеїзм почав патріарх Олександрійський Даміан. У 585 р. Даміан написав докладний викривальний трактат проти тритеїзм і послав його на відзив яковітскому патріарху Антиохійському Петру з Каллініка. Але Петро Антіохійський побачив у вченні Даміана єресь: у трактаті він побачив іншу крайність, в точності протилежну вченню Філопона, але не менш небезпечну. У 588 р. Петро і Даміан офіційно звинуватили один одного в єресі й оголосили про повний розрив церковного спілкування один з одним.
У суперечці з трітеітамі Даміан ототожнив іпостась з ипостасное ідіомою: "He кожне Особа Св. Трійці є за природою і саме по собі - Бог. Але вони всі три мають у собі Загальних їм Бога (Κοινον Θεον), a саме притаманне божество (ηγουν ενυπαρκτον θεοτητα). І, беремо участь у цьому (тобто в божество) нероздільно (και ταυτης μετεχοντα αδιαιρετως), кожне з Них є Богом (είναι Θεον εκαστον). Кожна властивість (ιδιοτης) в Бозі утворює іпостась, особа (υποστασιν, προσωπον) »1. Тобто, на думку Даміана, Син - це і є« народження », Батько -« ненародженими », Дух -« ісходження ».
Лур'є зазначає, що у своїй теорії Даміан спирався на формулювання Григорія Богослова («... єдина природа в трьох ідіомах» з Бесіди 33, «... Отець - Бог, Син - Бог, Дух - Бог, три ідіоми, одна неподільна божественність ...» з Бесіди 31, а також аналогічне місце з Бесіди 39). У той же час, після св. Василя Великого загальноприйнятим було поняття, згідно з яким іпостасні ідіоми не є самостійними реальностями, а лише відрізняють іпостасі один від одного. Таким чином, Даміан допустив змішання двох різних видів термінологічного слововживання-сама термінологія була взята ним від Григорія Богослова («іпостась» і «ідіома» - синоніми), а визначення для поняття «ідіома» - з Василя Великого. 2
Подібна тріадологія дозволяла уникнути тритеїзм, адже для Даміана іпостасні ідіоми (тепер вже ототожнені з самими іпостасями) не були існуючими самими по собі, тобто самостійними реальностями. Реальність в Троїце по Даміану виявлялася тільки одна - реальність божественної сутності. Однак це ріднило Даміана з єретиком Савеллі (у чому його і звинуватив Петро), адже якщо кожне Особа є Бог тільки тому, що в ньому існує єдине божество, то ці Особи стають лише різними модусами єдиного Божества. Одночасно з савелліанством Петро вбачав в цьому вченні і тетратеітство: якщо існує Κοινος Θεος (загальний всім трьом Бог), a в той же час кожне з Осіб є Бог, то при трьох Особах-богів загальний всім їм Бог буде неминуче четвертим; замість Трійці виходила четверица.
Крім того, сумнівним з'явилося і саме ототожнення Даміаном понять іпостасі та ідіоми. Петро Антіохійський не визнав між цими поняттями повної тотожності, на підставі того, що кожне Особа Св. Трійці має не один характеризує ознака, а декілька. Наприклад, Батько крім власного своіства ненародженої, ще народжує Сина й нищить Духа. А якщо одна властивість (ιδιοτης) вже виробляє іпостась, то тоді в Отці треба поміщати три іпостасі, що є абсолютною єрессю.
Ще однією важливою стороною вчення Даміана стала не менша, ніж у Філопона ясність у співвідношенні тріадологіі і христології. Питання про те, чому не вся Трійця втілилася, якщо втілився Син, а Дух і Отець перебувають у Сині, втрачав свою гостроту: адже реальність Трійці втілилася, таким чином, вся, і плоть Христова виявилася як би введеної у внутрішнє життя Трійці. Даміан вирішив найважливіше питання монофізитського богослов'я, уникнувши «поділу Трійці»: Трійця втілилася вся, але це не створило поділу між Сином і двома іншими іпостасями - тому що в реальності між ними жодної різниці немає. Можливо, саме завдяки своєму христологічної аспекту це суперечливе вчення виявилося життєздатним.
У VII столітті злиття реальності трьох іпостасей Трійці сприймалося як офіційне віросповідання монофізитського Єгипту, для нього був навіть введений фразеологізм «егіптствовать розумом». У 616 р. на соборі в Олександрії розкол офіційно був припинений. У виданому документі собору не містилося жодної тріадологіческой позиції, а лише скасовувалися взаємні анафеми між Петром і Даміаном, а самі ці патріархи, як вже давно померлі, надавалися суду Божу. Основна частина єгипетських севіріан розірвала спілкування з ієрархією, що прийняла собор 616 р., і незабаром змогла зробити патріархом свого власного лідера - Веніаміна (бл. 626-665), який не допустив відмови єгипетських монофізитів від вчення Даміана. Таким чином, даміанізм надовго, до кінця XI століття, перетворився в офіційне віросповідання Коптської церкви.
Що стосується наявності певної догматичної концепції у Петра Антіохійського - доводиться визнати, що сьогодні це питання ще недостатньо вивчений. У ході полеміки Петром був написаний величезний трактат «Проти Даміана», розділений на три книги, з яких до нашого часу дійшла лише друга, причому не повністю. Крім трактату існує листування Петра з Даміаном. Всі ці твори збереглися тільки в перекладі на сирійський, публікація їх було розпочато в 1994 р. і продовжується до цих пір. Тому, кажучи про полеміку між Петром і Даміаном, необхідно мати на увазі, що помітна частина навіть виявлених джерел все ще не введена в науковий обіг повноцінним чином.
IV .5 Єресь ніовітов - проекція тритеїзм на христологію севіріан
Тритеїзм, спровокований христологическим спорами, в свою чергу сам дав «побічну реакцію» в христології. З тритеїзм народилася нова Христологічна єресь, що знайшла існування у вченні «ніовітов». Засновником цієї течії іменується якийсь Стефан Ніов.
Про цю секті збереглося дуже мало свідчень. Їй приписується вчення про зникнення відмінності між божеством і людством після втілення Логосу, однак, ця секта послідовно різниться від актістітов і взагалі юліанітов, а описується як відгалуження севіріан-трітеітов.
Вчення Стефана доступним нам дуже фрагментарно. Про нього можна судити лише по двох збереженим сирійською мовою джерел: це монофизитская хроніка Діонісія Телль-Махрского (бл. 785 р.), де описується засудження трітеітамі поглядів Ніова, і трактат невідомого учня Філопона «Про відмінність, числі й поділ», автор якого також полемізує зі Стефаном.
Отже, відмінність природ у Христі заперечували і актістіти, і ніовіти. Відмінність навчання Стефана від вчення актістітов полягало в тому, що останні заперечували відмінність у Христі "після з'єднання», а Ніов - «після думки з'єднання».
Дослідника тритеїзм Уве Ланга, стверджує, що вираз «після думки з'єднання» зустрічається вже у Севіром. «Воно підкреслює, що про з'єднання двох природ у Христі можна говорити тільки у філософському сенсі, так як людство Христа індивідуально, але не існувало актуально ніякого окремої людини, в якому б втілився Логос. Тому актуального процесу «з'єднання» не було, а є тільки результат процесу, мислимого логічно »1.
Для всіх інших монофізитів поняття сутності Божої і сутності людської були реальними. Дві природи, що з'єдналися в Логос, належать різним сутностей, тобто несуть на собі сутнісне «відмінність». Далі, згідно общемонофізітскому вченню, після з'єднання двох природ утворюється нова, єдина, але «складна» природа, і її складність полягає саме в тому, що і в ній залишається сутнісне відмінність - тобто різниця суть божественної і сутності людської. Актістіти пропонували розуміти поєднання двох природ у втіленому Логосі тим, що відбувається зі зникненням сутнісного відмінності. На їхню думку, відмінність зникало внаслідок поглинання реальності однієї сутності (людської) іншій (божественної), але реальність хоча б однієї із двох загальних сутностей цим не усувалася.
У Філопоновском тритеїзм все це стало виглядати по-іншому: ті суті, між якими проводилося сутнісне розходження, вважалися існуючими тільки в нашому розумі. Але якщо поняття існують лише в нашому розумі, то різниця між цими поняттями логічно визнавати існуючим теж виключно в нашому розумі. Поза втілення Логосу, коли два цих умоглядних поняття - загальної сутності божества та загальної сутності людства - могли розглядатися тільки порізно, вони розрізнялися, але в єдиній і аж ніяк не умоглядної реальності втіленого Логоса відмінність між двома умоглядними поняттями ніякої реальності не відповідає, а тільки лише вносило б розподіл і множинність природн. Таке було вчення ніовітов.
Таким чином, уявлення тритеїзм про сутності Божої і людської як про існуючі тільки в нашому розумі підготувало грунт для відмови від визнання реальності сутнісного відмінності між божеством і людством у Христі. Не приймаючи передумов богослов'я юліанітов, логіка тритеїзм призвела до такого ж висновку своїм шляхом.
ВИСНОВОК
В кінці дослідження питання христологічних єресей VI століття підведемо підсумок виконаної роботи і зробимо заключні висновки по даній темі.
1. Христологічних суперечки V-VI століття являли собою філософсько-богословську боротьбу, спровоковану відсутністю універсальної філософсько-догматичної понятійно-термінологічної системи. Поняття «природа», «сутність», «іпостась» вимагали єдиного трактування, але термінологія в богослов'ї того часу не була впорядкованою і кожна богословська школа трактувала ці поняття по-своєму. Халкідонський собор упорядкував терміналогіі, але його визначення про дві природи, що з'єднувалися в одну іпостась у Христі, стало причиною розколу Східної Церкви.
2. Монофізитство виникло в середині V століття як «кирилівський фундаменталізм», і являло собою крайню форму помилки - евтіхіанство. Остаточний поділ монофізитів і православних сталося після Халкідонського Собору. Систематично монофизитская Христологічна доктрина сформувалася лише в VI столітті, завдяки перш за все працям Севіром Антиохійського. Христологія Севіром вже була далека від крайнього евтіхіанства, була помірною формою монофізитства.
3. Всі шосте сторіччя було для Християнської Церкви століттям боротьби з монофізитством. Єретичне вчення монофізитів, що ввібрало в себе риси філософії Аристотеля, породжувало нові питання, спроби відповісти на які, не виходячи за рамки монофізитського поняття про єдину природу Христа, народжували чергові помилки. Так, суперечка Севіром Антіохійського з Юліаном Галікарнаський, а потім трітеітскіе суперечки спровокували множинні поділу монофізитства, які оформилася у самостійні єретичні вчення. Так з'явилися афтартодокетізм, у свою чергу дав життя єресі актістітов, вчення агноітов, тритеїзм у своїх різних проявах, даміанізм, єресь ніовітов. Таким чином, всі христологічних єресі VI століття вийшли з монофізитства, будучи різними його відгалуженнями і представляючи собою трансформацію початкової доктрини.
Монофісійська христології, незважаючи на внутрішні суперечності, виявилося вельми життєздатною. Надалі вона знайшла своє продовження у вченні моноенергізма і монофілітства (VII століття).
В різних своїх проявах монофізитство дожило до сьогоднішнього дня. Антіхалкідонскіе Церкви, відкидають рішення IV Вселенського Халкідонського Собору й дотримуються вчення про домінуючою однієї Божественної природи у Христі, збереглися й донині - це так звані «Давньосхідні» або «Дохалкідонскіе» церкви. До них належать Сирійська, Коптська, Вірменська, Ефіопська, Еритрейська та Маланкарською Церкви.
Сьогодні Вселенська Православна Церква веде богословський діалог з Дохалкідонскімі церквами, намагаючись подолати розділення. Підсумком такого діалогу стали Шамбезійскіе угоди, які містять узгоджений текст христологічного вчення. Вони мають на меті знайти компроміс між Православними і давньосхідних церквами на основі богословської позиції, яку можна було б охарактеризувати як «помірне монофізитство». Однак, більшість Православних Церков (в тому числі і Російська Православна Церква) не готові прийняти ці угоди, оскільки вони містять двозначні богословські формули, що допускають монофізітській тлумачення. Таким чином, питання про подолання розколу сьогодні все ще залишається невирішеним.
У висновку слід зазначити значення конфлікту з монофізитами і суперечок всередині монофізитського табору для православ'я. Суперечки в монофізитство привертали увагу і діфізітов - православних, які також прагнули знайти відповіді на виниклі в єретичної середовищі питання, але робили це у своїй, православної, традиції. Православні богослови вели полеміку з монофізитством і єресями всередині нього, становили трактати проти єретиків, розробляли православну позицію щодо виникли навчань. Нерідко розбіжності всередині монофізитства переходили і в Халкідонським середовище (наприклад, вчення про невіданні Христа отримало підтримку у частини халкідонітскіх богословів і допомогло сформувати православне вчення з даного питання).
Таким чином, можна стверджувати, що христологічних суперечки VI століття сприяли формуванню православної догматики та систематизації вероучітельних положень Церкви. Тому сьогодні церковні історики прийшли до висновку, що саме VI століття визначив розвиток християнського богослов'я на весь час Середньовіччя і став однією з ключових епох в історії богословської думки.
СПИСОК ДЖЕРЕЛ І ВИКОРИСТАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ
Адольф фон Гарнак. Історія догматів [Електронний ресурс] - Режим доступу: http://www.krotov.info/history/04/alymov/harn_00.html вільний. - Загл. з екрану.
Асмус В. Лекції з історії Церкви [Електронний ресурс] - Режим доступу: http://www.krotov.info/history/00/ploho/asmus.html вільний. - Загл. з екрану.
Беневіч Г. І. Про філософському - богословському синтезі Іоанна Філопона [Електронний ресурс] - Богослов RU: Науково-богословський портал - Режим доступу: http://www.bogoslov.ru/text/716515.html вільний. - Загл. з екрану.
Беневіч Г.І. Св. Євлогій Олександрійський, прп. Максим Сповідник, свт. Софроній Єрусалимський. Полеміка з тритеїзм [Електронний ресурс] - Богослов RU: Науково-богословський портал - Режим доступу: www.bogoslov.ru/data/2010/01/.../Pages_71-88_from_Antologie_2_1.pdf, вільний. - Загл. з екрану.
Болотов В.В. Лекції з історії Давньої Церкви в 4-х томах. Т. 4. Історія Церкви в період вселенських соборів. - Репринт. видання. - М.: Видавництво Спасо-Преображенського Валаамського ставропігійного м-ря, 1994. - 599 с.
Довідникова Олег, ієрей. Біблійно-патристичної витоки християнського персоналізму (філософсько-антропологічний аспект христологічних спорів VI ст.) [Електронний ресурс] - Режим доступу: http://rl-online.ru/articles/rl3-2007/690.html, вільний. - Загл. з екрану.
Довідникова Олег, ієрей. Догматичне богослов'я. Курс лекцій, ч. 3 .- М.: Свято-Тихоновський Богословський Інститут, 1997. - 292 с.
Довідникова Олег, ієрей. Вчення Севіром Антіохійського про «Єдиної складну природу» і христології святителя Кирила Олександрійського / / Розвиток особистості, 2007. № 3. З 88 - 107
Дворкін А. Л. Нариси з історії Вселенської Православної Церкви. Курс лекцій. - 3-е изд., Перераб. і доп. - Ниж. Новгород: Видавництво «Християнська бібліотека», 2006. - 935 с.
Іоанн Дамаскін, прп. Точний виклад Православної віри. - М.: лодья, 1998. - 458 с.
Карташев А.В. Вселенські собори. - СПб.: Бібліополіс, 2002. - 560 с.
Кирило Олександрійський, свт. Послання до Несторію [Електронний ресурс] - Режим доступу: http://www.biblicalstudies.ru/Lib/Father58/Kirill1.html, вільний. - Загл. з екрану.
Кирило Олександрійський, свт. Послання до Несторію про відлучення і анафеми Кирилова [Електронний ресурс] - Портал «Святоотеческое спадщина» - Режим доступу: http://tvorenia.russportal.ru/index.php?id=saeculum.v.k_02_0016, вільний. - Загл. з екрану.
Лур'є В. М. Історія Візантійської філософії. Формативний період. -СПб.: Axi ôma, 2006 .- 553 с.
Мейєндорф Іван, протопресвітер. Введення в Святоотеческое Богослов'я [Електронний ресурс] - Бібліотека Якова Кротова - Режим доступу: http://www.krotov.info/library/13_m/mey/patr_00.html, вільний. - Загл. з екрану.
Мейєндорф Іван, протопресвітер. Історія Церкви і східно-християнська містика. М.: Інститут ДІ-ДІК, Православний Свято-Тихоновський Богословський інститут, 2003. - 576 с.
Поснов М.Е. Історія Християнської Церкви (до поділу Церков - 1054 р.) [Електронний ресурс] - Бібліотека Якова Кротова - Режим доступу: http://www.krotov.info/history/00/posnov/00_posn.html, вільний. - Загл. з екрану.
Самуель В. Ч. Христологія Севіром Антіохійського [Електронний ресурс] - Електронний журнал «Текстологія. RU» - Режим доступу: www.textology.ru/article.aspx?aId=208, вільний. - Загл. з екрану.
Шмеман О. Історичний шлях православ'я [Електронний ресурс] - Бібліотека Якова Кротова - Режим доступу: http://www.krotov.info/libr_min/25_sh/shme/man_01.html, вільний. - Загл. з екрану.
ДОДАТОК. Схема
Догматичні течії в монофізитство.
1 Довідникова Олег, ієрей. Вчення Севіром Антіохійського про «Єдиної складну природу» і христології святителя Кирила Олександрійського / / Розвиток особистості, 2007. № 3. З. 100
2 Те саме. С.89
1 Кирило Олександрійський, свт. Послання до Несторію [Електронний ресурс]
2 Кирило Олександрійський, свт. Послання до Несторію [Електронний ресурс]
1 Кирило Олександрійський, свт. Послання до Несторію про відлучення і анафеми Кирилова [Електронний ресурс]
1 Лур'є В. М. Історія Візантійської філософії. Формативний період. -СПб., 2006. С. 112-113
1 Цит. по: Болотов В.В. Указ. соч. С. 249
1 Поснов М.Е. Історія Християнської Церкви (до поділу Церков - 1054 р.) [Електронний ресурс]
1 Цит. по: Болотов В.В. Указ. соч. С. 292
1 Шмеман О. Історичний шлях православ'я [Електронний ресурс]
2 Карташев А.В. Вселенські собори. - СПб., 2002. С. 305
1 Шмеман А. Указ. соч. [Електронний ресурс]
2 Див там же
3 Мейєндорф Іван, протопресвітер. Історія Церкви і східно-християнська містика. М., 2003 С. 143
1 Див Мейєндорф Іван, протопресвітер. Історія Церкви і східно-християнська містика. М., 2003 С. 175
1 Див Болотов В.В. Лекції з історії Давньої Церкви в 4-х томах. Т. 4. Історія Церкви в період вселенських соборів. М., 1994. С.387
2 Постнов М. Е. Указ. соч. [Електронний ресурс]
1 Карташев А.В. Указ. соч. С. 358
2 Цит. по: Постнов М.Е. Указ. соч. [Електронний ресурс]
1 Цит. по: Карташов А.В. Указ. соч. С. 362
1 Болотов В.В. Указ. соч. С.333
2 Там же, С. 251-252
1 Цит. по: Болотов В.В. Указ. соч. С.334
2 Цит. по: Карташев А.В. Указ. соч. С. 381
3 Цит. по: Мейєндорф Іван, протопресвітер. Введення в Святоотеческое Богослов'я [Електронний ресурс]
1 Цит. по: Мейєндорф Іван, протопресвітер. Введення в Святоотеческое Богослов'я [Електронний ресурс]
1 Дворкін А. Л. Нариси з історії Вселенської Православної Церкви. Курс лекцій. Ниж. Новгород, 2006. С. 386
1 Цит. по: Болотов В.В. Указ. соч. С.338
1 Цит: Карташов А.В. Указ. соч. С. 383
2 Довідникова Олег, ієрей. Вчення Севіром Антіохійського про «Єдиної складну природу» і христології святителя Кирила Олександрійського [Електронний ресурс]
3 Лур'є В. М. Указ. соч. С. 139
1 Болотов В.В. Указ. соч. С. 343
2 Там же. С. 344
1 Цит. по: Самуель В. Ч. Христологія Севіром Антіохійського [Електронний ресурс]
1 Див Самуель В. Ч. Указ. соч. [Електронний ресурс]
2 Цит. по: Самуель В. Ч. Указ. соч. [Електронний ресурс]
1 Лур'є В. М. Указ. соч. С.188
2 Те саме. С.186
1 Іоанн Дамаскін, прп. Точний виклад Православної віри. Кн. 2, гл. 12. М.1997. С. 81
2 Довідникова Олег, ієрей. Догматичне богослов'я. Курс лекцій, ч. 3 .- М., 1997. С.110
1 Див Додаток
1 Лур'є В.М. Указ. соч. С.204
1 Іоанн Дамаскін, прп. Указ. соч. Кн.3, гл. 21 с.186
1 Цит. по: Лур'є В. М. Указ. соч. З. 231
1 Цит. по: Беневіч Г. І. Про філософському - богословському синтезі Іоанна Філопона [Електронний ресурс]
1 Див Беневіч Г. І. Про філософському - богословському синтезі Іоанна Філопона [Електронний ресурс]
1Ціт. по Карташев А.В. Указ. соч. С. 387
2 Лур'є В. М. Указ. соч. С. 241
1 Див Лур'є В. М. Указ. соч. С.