РЕФЕРАТ
Християнське віровчення в умовах наукового прогресу
1. Торжество наукового світогляду
Розвиток природознавства в розглянутий період завершило той крах біблійної і, отже, іудейсько-християнської картини світу, який починаючи з XVI ст. позначався з кожним десятиліттям все ясніше.
Від біблійної картини світу по суті нічого не залишилося. Найбільш драматичним для неї і для церковного вчення було встановлення дарвінізмом факту еволюційного походження людини.
Це був удар по основам християнської догматики. Якщо не бог створив Адама і Єву, якщо «першої пари» взагалі ніколи не існувало, - то, значить, не було і первородного гріха. Не було, отже, ніякої потреби в його спокуту. Таким чином, позбавлялася значення рятівна місія Ісуса Христа, яка полягала, за християнським віровченням, саме в спокуту первородного гріха. Руйнується, отже, весь Нікео-Царгородський символ віри.
Серйозні труднощі спорудило перед християнським віровченням і розвиток історичних наук. Археологічні відкриття в країнах Близького Сходу зруйнували уявлення про унікальність змісту книг Старого завіту - багато його міфи та легенди були виявлені у вельми подібному, якщо не аналогічному вигляді у стародавніх мешканців Шумера і Аккада, у єгиптян і персів, у народів Ханаану. Бог, виявляється, відкрив піднесені істини своєї віри не тільки обраному народу в особі таких його представників, як Авраам і Мойсей, але й іншим народам давнини.
У XIX ст. зусиллями таких видатних діячів історичної біблійної критики, як В. де ВЕТТА, К. Граф, Ю. Велльгаузен, була завершена схема дійсного історичного походження основних книг Старого завіту, причому вона ніяк не узгоджувалася з церковною традицією в цьому питанні. Біблійні патріархи, включаючи Мойсея, опинялися в світлі цих досліджень міфічними особистостями. Не менш катастрофічним для церковної традиції виявилося і положення з проблемою походження книг Нового завіту. Тюбінгенськая школа і такі її продовжувачі, як Д. Штраус і Б. Бауер, дали нове, історично обгрунтоване рішення питання про походження книг Нового завіту. У світлі досліджень цих та інших вчених євангелія повинні датуватися другою чвертю II ст., Так що свідчення «очевидців» земного життя Христа виявилися взятими з других і третіх рук. Під сумнівом опинилась і сама історичність Христа, а на початку XX ст. в літературі виступила велика група вчених, рішуче стверджували міфічний характер постаті засновника християнства і спиралися при цьому на величезний історичний матеріал.
Філософське узагальнення досягнень природничих та суспільних наук до 40-х років XIX ст. дав марксизм, розвивався його основоположниками протягом всього їхнього життя і знайшов своє подальше продовження в працях В. І. Леніна. Діалектичний матеріалізм створив нову, послідовно матеріалістичну і атеїстичну картину світу, що є несумісною з релігійно-містичним світоглядом будь-якого різновиду, в тому числі і з християнством. Історичний матеріалізм показав дійсні рушійні сили розвитку суспільства, розкривши і абсолютну неспроможність проповідуваної релігією концепції божого промислу, нібито управляючого історичним процесом. Марксистська політична економія призвела до висновку про неминучість краху капіталістичного ладу, який у XIX ст. розглядався фактично всіма християнськими церквами як відповідний божественним визначенням та ідеалам віри. Марксистсько-ленінське вчення про комунізм відкрило перспективу побудови справедливого і щасливого для всіх людей суспільного ладу, який повинен бути створений на землі без оглядки на первородний гріх, прирікав з християнської точки зору всіх людей на животіння в біологічному і соціальному зло до другого пришестя Христа.! Марксизм-ленінізм протиставив релігії, і зокрема християнства, струнку і послідовну систему науково-матеріалістичних поглядів, до кінця і бескромпроміссно атеїстичних.
Християнські церкви не могли не реагувати на те торжество науково-атеїстичного світогляду, яким був ознаменований XIX століття. Хоча характер цієї реакції був в основному узгоджений і у різних церков, вважаємо за доцільне розглянути його по різних віросповідань. Одна з труднощів аналізу полягає в різноманітті точок зору з питання про співвідношення наукових даних і релігійних навчань, яке можна знайти в богословсько-релігійних виданнях. Позначається також і безпринципна гнучкість релігійних ідеологів та офіційних церковних інстанцій, нерідко висловлювались по-різному про одних і тих же питаннях віровчення.
2. Католицизм
Католицька церква зустріла в багнети всі відкриття науки XIX ст., Які могли похитнути ортодоксально-католицьку догматику. Не задовольняючись окремими визначеннями з цих питань, зверненнями, енцикліки, «консисторським виклад», папа Пій IX в своєму «сілабусі» засудили низка згубних «помилок», які, як вважав Ватикан, прирікають тих, хто їх дотримується, на вічні пекельні муки. Серед помилок значилися такі: «Розум людський, не маючи жодного відношення до бога, є єдиний суддя істинного і помилкового, доброго і злого, він сам собі закон і своїми природними силами достатній, щоб забезпечити благо людини і народів», «Божественне одкровення недосконале, і тому схильне постійному і безмежного розвитку, яке знаходиться, відповідно до розвитку людського розуму »,« Пророцтва і чудеса, викладені й розказані в священному писанні, суть поетичні вигадки, а таємниці християнської віри - це результати філософських досліджень; в книгах обох заповітів містяться міфічні вигадки і сам Ісус Христос є міфічний вигадка »,« Так як людський розум повинен бути поставлений нарівні з релігією, то навчання богословські повинні бути досліджуваних так само, як і філософські »;« Церква не тільки не повинна ніколи карати філософію, і навіть зобов'язана терпіти її помилки і надавати їй самій виправляти саму себе »;« Філософія повинна бути ізучаема без жодного відношення до надприродного одкровення ». Сенс тих тез, які церква тут категорично засуджує, цілком ясний, хоча і надалі ідеологи папства неодноразово намагалися знайти можливість для такої їх інтерпретації, яка зображувала Ватикан не в такому яскравому обскурантістском світлі.
«Сілабусі» сформулював вікову традиційну претензію папства на роль єдиного джерела істини. Філософія (мається на увазі широке трактування цього поняття) залишається, як і була за часів Фоми Аквінського, служницею богослов'я і релігії в цілому. У всіх випадках, коли наукові висновки суперечать догматам християнства в їх церковно-католицькому тлумаченні, вони повинні бути відкинуті незалежно від того, якою мірою їх підтверджують дані досвіду і теоретичного роздуми.
Через кілька років після опублікування «сілабусі» католицька церква знову виступила з тих же позицій. I Ватиканський вселенський собор прийняв у 1870 р. «догматичну конституцію католицької віри». Вона містила в позитивній формі ті ж тези, які «Сілла-бусом» були виражені у вигляді осуду протилежних їм.
Низведя таким чином відповідно до канонів середньовічного томізму розум на рівень прислужника теології, церква поспішила з допомогою тієї ж томістской філософії кілька реабілітувати його. Як відомо, остання претендує на раціоналістичний характер і оперує арістотеліанской метафізикою, що надає їй видимість науковості. Папство вважало за доцільне в умовах другої половини XIX ст. визнати томізм своєї офіційної філософією. У 1879 р. була опублікована спеціальна енцикліка «Aeterni patris», що оголосила світу про те, що католицизм продовжує, як і раніше, стояти на позиціях томізму. Тут же були створені інститути з дослідження томістской філософії, кафедри при університетах, стало виходити зібрання творів Фоми Аквінського.
Все це не могло, проте, запобігти виникненню всередині католицької церкви опозиції проти курсу на заморожування віровчення і його філософсько-теологічного обгрунтування. В кінці XIX ст. серед духовенства і теологів виник рух, що ставить за мету модернізації католицизму; воно і увійшло в історію під назвою модернізму.
Родоначальники і теоретики цього руху розуміли, що курс Ватикану загрожує в умовах наукового прогресу великими поразками для католицизму, для християнства взагалі і для релігії в цілому. У ряді випадків їх підтримували в цих побоюваннях ідеологи буржуазії, які не були зацікавлені у відході мас від релігії.
Почалося модерністське рух у США, де воно набуло форми «єресі американізму». Діячі католицької церкви в США, не користувалася там великим впливом, визнали за необхідне в інтересах боротьби з Іншими деномінаціями зробити деяку перебудову католицизму у відповідності зі специфічними умовами Північної Америки. Ця перебудова повинна була торкнутися як соціально-політичних поглядів, так і культу та сфери догматики, в якій, на думку модерністів, треба було зробити поступки діловому духу Америки за рахунок найбільш фантастичних і неправдоподібних елементів віровчення. Після періоду відомої напруженості у відносинах «американістів» з Ватиканом уже в останні роки століття був досягнутий компроміс, за яким папство погодилося не помічати вольностей, що допускаються католицькою церквою США: Ватикан зрозумів свою зацікавленість у пристосуванні американської церкви до існуючих умов.
У Європі розгорнулася більш гостра боротьба. Кілька великих католицьких богословів у Франції, Англії, Німеччини, Італії своїми виступами у пресі викликали сум'яття і лють у вищих колах церковної ієрархії. Серед них виділявся рішучістю своєї позиції та активністю в її обгрунтуванні французький абат і професор біблійної екзегетики А. ЛуАЗ. Ще в 1893 р. він був звільнений з паризького католицького інституту за популяризацію висновків історичної біблійної критики на практиці свого викладання. Після цього він видав кілька книг, які послужили приводом до відлучення його в 1908 р. від церкви. Основною ідеєю ЛуАЗ була необхідність історико-еволюційного підходу як до догматики, так і до культу і до організації церкви. При такому підході система догматів католицизму і християнства в цілому виявляє своє історичне походження і відбулися в неї в ході історичного процесу закономірні зміни. Христос виявляється в цьому світі не богом, а староєврейською історичним діячем, основоположником широко розвинулась у подальшому релігійно-громадського руху. Аналогічні погляди захищали Г. Шелль в Німеччині, Д. Тіррелл в Англії і Л. Дюшен у Франції.
Бурхлива реакція католицької церкви на виступи модерністів крім інших обставин в якійсь мірі пояснювалася і тим становищем, в яке був поставлений Ватикан в кінці XIX ст. діяльністю і викриттями Лео Таксіле.
Цей бойовий антиклерикальний публіцист, протягом ряду років виступав у пресі з сатиричними творами, спрямованими проти християнства та церкви, раптом заявив в 1885 р. про своє каяття і про бажання повернутися в лоно католицизму. Незабаром вийшла його книга, присвячена сенсаційним викриттям масонства. Це було актуальною тематикою для Ватикану, оскільки лише роком раніше, в 1884 р., папа Лев XIII виступив з енциклікою «Humanum Genus», спрямованої проти масонства, бо останнє взагалі було традиційної мішенню полеміки церкви.
Через короткий час Таксиль виступив як видавця настільки ж сенсаційно-викривальної книги, підписаної ім'ям Батайль. Це був псевдонім доктора Такса, що співробітничав з Таксіле, а книга називалася «Диявол в XIX столітті». У книзі описувалися мерзенні сцени масонського служіння дияволу, причому, так би мовити, концентрація цієї мерзоти була ще вищою, ніж у першій книзі Таксіле. Потім вийшло ще декілька книг, приписаних різним авторам, в тому числі міс Діані Вогану, яка рекомендувалася як дочка обер-риса бітрейті і дружина такого ж риса Асмодея. Всі перераховані видання зустріли захоплений прийом у діячів церкви. Католицька преса була сповнена самими доброзичливими рецензіями на них, витяги, вітальними листами на адресу їх авторів. Особливо численні були листи, адресовані раскаявшейся чортиця Воган. Кардинал Пароччі писав їй: «Його святість доручило мені подякувати вам і передати вам його особливе благословення ... Ваше звернення є найбільшим торжеством благодаті, яке тільки я знаю ». Таксиль удостоївся особистої милостивою аудієнції у Папи Лева XIII, який дружньо вітав його за мужню боротьбу з силами пекла.
І раптом пішла серія викриттів. Спочатку виступив у пресі доктор Гаке, який заявив, що він ставив своїм завданням лише «сколотити собі грошенят на загальновідомому легковір'ї і дурості католицької пастви». Через кілька днів заговорив і сам Таксиль.
19 квітня 1897 на зборах у Парижі він виступив з доповіддю, де розповів, як він протягом 12 років дурив церква і її вищих сановників. Цікавими були подробиці його прийому у Ватикані. Спочатку Таксиль мав тривалу бесіду з кардиналами Рамполла і Пароччі, які висловили схвалення його діяльності. Аудієнція у тата тривала три чверті години. Папа повідомив, зокрема, Таксіле, що його книги він має у своїй особистій бібліотеці. Можна уявити собі, який несподіваний резонанс викликали після цього викриття, зроблені Таксіле і його співробітниками.
Звичайно, ненависть до масонства не становила головного елемента католицького благочестя. Не можна сказати, щоб віровчення християнства зводилося до уявлення про диявола як чолі масонського руху. Але те, чим оперував Таксиль і його співробітники, було складовою частиною системи християнсько-католицького віровчення, в якому антихрист займає не менш важливе місце, ніж Христос, і любов до останнього тісним чином пов'язана з ненавистю до першого. Невіра в сатану є для католика не меншою єрессю, ніж невіра в бога. Містифікація Таксіле завдала влучний удар католицької ортодоксії. У дурному становищі опинився і сам Непомильний, якому вже ніяк не личить бути так легко і радикально обдуреним спритними містифікаторами.
Церква постаралася зам'яти цю історію і по можливості не згадувати про неї. А коли почалися виступи модерністів, їй було важливо продемонструвати свою повну впевненість в міцності віросповідних засад католицизму і непохитність тих позицій, з яких папство веде боротьбу проти всіх проявів «лібералізму» і вільнодумства. Після серії індивідуальних відлучень і засуджень папа Пій X виступив в 1907 р. з новим «сілабусі» засуджуваних Ватиканом помилок і зі спеціальною Антимодерністські енциклікою «Pascendi DominiciGregis».
Модерністську концепцію, за якою буття бога обгрунтовується не доказами, представленими схоластичної філософією, а духовним досвідом віруючого, енцикліка спростовувала тим міркуванням, що таким чином духовний досвід, наприклад, мусульманина ставиться щодо його істинності на одну дошку з релігійними переживаннями католика і що модерністи, отже, «таємно або явно ... визнають всі релігії істинними ». Бог же перетворюється таким способом модерністами в продукт суб'єктивного переживання. Папа запитує: «Чи існує Бог сам по собі, незалежно від почуття і затвердження ?..». Дійсно, це дуже вразливе місце у поглядах модерністів, бо відповісти на це питання вони могли б тільки запереченням, на що, звичайно, жоден з них не пішов би.
Рішуче і беззастережно було відкинуто в енцикліці прагнення модерністів розглядати християнську догматику, як і пристрій церкви, в еволюційно-історичному плані. Якщо, міркував тато, католицизм є створення бога, то не може бути й мови про його зміну під впливом громадських чи інших умов. Настільки ж нечестивим є та історичний підхід до книг священного писання. І нарешті, не можна давати філософії (мається на увазі наука в більш загальному плані) право пріоритету перед вірою. Посилаючись на погляди і повчання Пія IX, автор енцикліки стверджував: «У всьому, що стосується релігії, філософія повинна не панувати, а служити, не наказувати, чого слід вірити, але з розумною покірністю засвоювати, не досліджувати глибини таємниць божих, але благочестиво і смиренно шанувати їх ». Папство не зрушилося, таким чином, з класичної позиції «філософія - служниця богослов'я». Якого небезпечного ворога католицька церква вбачала в модернізмі, можна зрозуміти з того, що нею була встановлена спеціальна Антимодерністські присяга, яку повинно було приносити кожна духовна особа, починаючи з субдьякона, при зведенні в наступний щабель церковної ієрархії. Таку присягу повинні були приймати і всі професори богослов'я, проповідники, керівники чернечих конгрегації і братств.
І все ж папство визнало за необхідне зробити якісь кроки «назустріч прогресу». У 1902 р. була заснована біблійна комісія, а в 1909 р. створено спеціальний інститут, перед яким було поставлено завдання історичного дослідження Біблії та підготовки професорів з цієї спеціальності. Таким чином, на чергу було поставлено не просто заборона історичної біблійної критики, а протиставлення їй такого сурогату цієї наукової дисципліни, яка могла б використовувати дані історії та археології для нищення наукових теорій. Християнське віровчення в умовах наукового прогресу
1. Торжество наукового світогляду
Розвиток природознавства в розглянутий період завершило той крах біблійної і, отже, іудейсько-християнської картини світу, який починаючи з XVI ст. позначався з кожним десятиліттям все ясніше.
Від біблійної картини світу по суті нічого не залишилося. Найбільш драматичним для неї і для церковного вчення було встановлення дарвінізмом факту еволюційного походження людини.
Це був удар по основам християнської догматики. Якщо не бог створив Адама і Єву, якщо «першої пари» взагалі ніколи не існувало, - то, значить, не було і первородного гріха. Не було, отже, ніякої потреби в його спокуту. Таким чином, позбавлялася значення рятівна місія Ісуса Христа, яка полягала, за християнським віровченням, саме в спокуту первородного гріха. Руйнується, отже, весь Нікео-Царгородський символ віри.
Серйозні труднощі спорудило перед християнським віровченням і розвиток історичних наук. Археологічні відкриття в країнах Близького Сходу зруйнували уявлення про унікальність змісту книг Старого завіту - багато його міфи та легенди були виявлені у вельми подібному, якщо не аналогічному вигляді у стародавніх мешканців Шумера і Аккада, у єгиптян і персів, у народів Ханаану. Бог, виявляється, відкрив піднесені істини своєї віри не тільки обраному народу в особі таких його представників, як Авраам і Мойсей, але й іншим народам давнини.
У XIX ст. зусиллями таких видатних діячів історичної біблійної критики, як В. де ВЕТТА, К. Граф, Ю. Велльгаузен, була завершена схема дійсного історичного походження основних книг Старого завіту, причому вона ніяк не узгоджувалася з церковною традицією в цьому питанні. Біблійні патріархи, включаючи Мойсея, опинялися в світлі цих досліджень міфічними особистостями. Не менш катастрофічним для церковної традиції виявилося і положення з проблемою походження книг Нового завіту. Тюбінгенськая школа і такі її продовжувачі, як Д. Штраус і Б. Бауер, дали нове, історично обгрунтоване рішення питання про походження книг Нового завіту. У світлі досліджень цих та інших вчених євангелія повинні датуватися другою чвертю II ст., Так що свідчення «очевидців» земного життя Христа виявилися взятими з других і третіх рук. Під сумнівом опинилась і сама історичність Христа, а на початку XX ст. в літературі виступила велика група вчених, рішуче стверджували міфічний характер постаті засновника християнства і спиралися при цьому на величезний історичний матеріал.
Філософське узагальнення досягнень природничих та суспільних наук до 40-х років XIX ст. дав марксизм, розвивався його основоположниками протягом всього їхнього життя і знайшов своє подальше продовження в працях В. І. Леніна. Діалектичний матеріалізм створив нову, послідовно матеріалістичну і атеїстичну картину світу, що є несумісною з релігійно-містичним світоглядом будь-якого різновиду, в тому числі і з християнством. Історичний матеріалізм показав дійсні рушійні сили розвитку суспільства, розкривши і абсолютну неспроможність проповідуваної релігією концепції божого промислу, нібито управляючого історичним процесом. Марксистська політична економія призвела до висновку про неминучість краху капіталістичного ладу, який у XIX ст. розглядався фактично всіма християнськими церквами як відповідний божественним визначенням та ідеалам віри. Марксистсько-ленінське вчення про комунізм відкрило перспективу побудови справедливого і щасливого для всіх людей суспільного ладу, який повинен бути створений на землі без оглядки на первородний гріх, прирікав з християнської точки зору всіх людей на животіння в біологічному і соціальному зло до другого пришестя Христа.! Марксизм-ленінізм протиставив релігії, і зокрема християнства, струнку і послідовну систему науково-матеріалістичних поглядів, до кінця і бескромпроміссно атеїстичних.
Християнські церкви не могли не реагувати на те торжество науково-атеїстичного світогляду, яким був ознаменований XIX століття. Хоча характер цієї реакції був в основному узгоджений і у різних церков, вважаємо за доцільне розглянути його по різних віросповідань. Одна з труднощів аналізу полягає в різноманітті точок зору з питання про співвідношення наукових даних і релігійних навчань, яке можна знайти в богословсько-релігійних виданнях. Позначається також і безпринципна гнучкість релігійних ідеологів та офіційних церковних інстанцій, нерідко висловлювались по-різному про одних і тих же питаннях віровчення.
2. Католицизм
Католицька церква зустріла в багнети всі відкриття науки XIX ст., Які могли похитнути ортодоксально-католицьку догматику. Не задовольняючись окремими визначеннями з цих питань, зверненнями, енцикліки, «консисторським виклад», папа Пій IX в своєму «сілабусі» засудили низка згубних «помилок», які, як вважав Ватикан, прирікають тих, хто їх дотримується, на вічні пекельні муки. Серед помилок значилися такі: «Розум людський, не маючи жодного відношення до бога, є єдиний суддя істинного і помилкового, доброго і злого, він сам собі закон і своїми природними силами достатній, щоб забезпечити благо людини і народів», «Божественне одкровення недосконале, і тому схильне постійному і безмежного розвитку, яке знаходиться, відповідно до розвитку людського розуму »,« Пророцтва і чудеса, викладені й розказані в священному писанні, суть поетичні вигадки, а таємниці християнської віри - це результати філософських досліджень; в книгах обох заповітів містяться міфічні вигадки і сам Ісус Христос є міфічний вигадка »,« Так як людський розум повинен бути поставлений нарівні з релігією, то навчання богословські повинні бути досліджуваних так само, як і філософські »;« Церква не тільки не повинна ніколи карати філософію, і навіть зобов'язана терпіти її помилки і надавати їй самій виправляти саму себе »;« Філософія повинна бути ізучаема без жодного відношення до надприродного одкровення ». Сенс тих тез, які церква тут категорично засуджує, цілком ясний, хоча і надалі ідеологи папства неодноразово намагалися знайти можливість для такої їх інтерпретації, яка зображувала Ватикан не в такому яскравому обскурантістском світлі.
«Сілабусі» сформулював вікову традиційну претензію папства на роль єдиного джерела істини. Філософія (мається на увазі широке трактування цього поняття) залишається, як і була за часів Фоми Аквінського, служницею богослов'я і релігії в цілому. У всіх випадках, коли наукові висновки суперечать догматам християнства в їх церковно-католицькому тлумаченні, вони повинні бути відкинуті незалежно від того, якою мірою їх підтверджують дані досвіду і теоретичного роздуми.
Через кілька років після опублікування «сілабусі» католицька церква знову виступила з тих же позицій. I Ватиканський вселенський собор прийняв у 1870 р. «догматичну конституцію католицької віри». Вона містила в позитивній формі ті ж тези, які «Сілла-бусом» були виражені у вигляді осуду протилежних їм.
Низведя таким чином відповідно до канонів середньовічного томізму розум на рівень прислужника теології, церква поспішила з допомогою тієї ж томістской філософії кілька реабілітувати його. Як відомо, остання претендує на раціоналістичний характер і оперує арістотеліанской метафізикою, що надає їй видимість науковості. Папство вважало за доцільне в умовах другої половини XIX ст. визнати томізм своєї офіційної філософією. У 1879 р. була опублікована спеціальна енцикліка «Aeterni patris», що оголосила світу про те, що католицизм продовжує, як і раніше, стояти на позиціях томізму. Тут же були створені інститути з дослідження томістской філософії, кафедри при університетах, стало виходити зібрання творів Фоми Аквінського.
Все це не могло, проте, запобігти виникненню всередині католицької церкви опозиції проти курсу на заморожування віровчення і його філософсько-теологічного обгрунтування. В кінці XIX ст. серед духовенства і теологів виник рух, що ставить за мету модернізації католицизму; воно і увійшло в історію під назвою модернізму.
Родоначальники і теоретики цього руху розуміли, що курс Ватикану загрожує в умовах наукового прогресу великими поразками для католицизму, для християнства взагалі і для релігії в цілому. У ряді випадків їх підтримували в цих побоюваннях ідеологи буржуазії, які не були зацікавлені у відході мас від релігії.
Почалося модерністське рух у США, де воно набуло форми «єресі американізму». Діячі католицької церкви в США, не користувалася там великим впливом, визнали за необхідне в інтересах боротьби з Іншими деномінаціями зробити деяку перебудову католицизму у відповідності зі специфічними умовами Північної Америки. Ця перебудова повинна була торкнутися як соціально-політичних поглядів, так і культу та сфери догматики, в якій, на думку модерністів, треба було зробити поступки діловому духу Америки за рахунок найбільш фантастичних і неправдоподібних елементів віровчення. Після періоду відомої напруженості у відносинах «американістів» з Ватиканом уже в останні роки століття був досягнутий компроміс, за яким папство погодилося не помічати вольностей, що допускаються католицькою церквою США: Ватикан зрозумів свою зацікавленість у пристосуванні американської церкви до існуючих умов.
У Європі розгорнулася більш гостра боротьба. Кілька великих католицьких богословів у Франції, Англії, Німеччини, Італії своїми виступами у пресі викликали сум'яття і лють у вищих колах церковної ієрархії. Серед них виділявся рішучістю своєї позиції та активністю в її обгрунтуванні французький абат і професор біблійної екзегетики А. ЛуАЗ. Ще в 1893 р. він був звільнений з паризького католицького інституту за популяризацію висновків історичної біблійної критики на практиці свого викладання. Після цього він видав кілька книг, які послужили приводом до відлучення його в 1908 р. від церкви. Основною ідеєю ЛуАЗ була необхідність історико-еволюційного підходу як до догматики, так і до культу і до організації церкви. При такому підході система догматів католицизму і християнства в цілому виявляє своє історичне походження і відбулися в неї в ході історичного процесу закономірні зміни. Христос виявляється в цьому світі не богом, а староєврейською історичним діячем, основоположником широко розвинулась у подальшому релігійно-громадського руху. Аналогічні погляди захищали Г. Шелль в Німеччині, Д. Тіррелл в Англії і Л. Дюшен у Франції.
Бурхлива реакція католицької церкви на виступи модерністів крім інших обставин в якійсь мірі пояснювалася і тим становищем, в яке був поставлений Ватикан в кінці XIX ст. діяльністю і викриттями Лео Таксіле.
Цей бойовий антиклерикальний публіцист, протягом ряду років виступав у пресі з сатиричними творами, спрямованими проти християнства та церкви, раптом заявив в 1885 р. про своє каяття і про бажання повернутися в лоно католицизму. Незабаром вийшла його книга, присвячена сенсаційним викриттям масонства. Це було актуальною тематикою для Ватикану, оскільки лише роком раніше, в 1884 р., папа Лев XIII виступив з енциклікою «Humanum Genus», спрямованої проти масонства, бо останнє взагалі було традиційної мішенню полеміки церкви.
Через короткий час Таксиль виступив як видавця настільки ж сенсаційно-викривальної книги, підписаної ім'ям Батайль. Це був псевдонім доктора Такса, що співробітничав з Таксіле, а книга називалася «Диявол в XIX столітті». У книзі описувалися мерзенні сцени масонського служіння дияволу, причому, так би мовити, концентрація цієї мерзоти була ще вищою, ніж у першій книзі Таксіле. Потім вийшло ще декілька книг, приписаних різним авторам, в тому числі міс Діані Вогану, яка рекомендувалася як дочка обер-риса бітрейті і дружина такого ж риса Асмодея. Всі перераховані видання зустріли захоплений прийом у діячів церкви. Католицька преса була сповнена самими доброзичливими рецензіями на них, витяги, вітальними листами на адресу їх авторів. Особливо численні були листи, адресовані раскаявшейся чортиця Воган. Кардинал Пароччі писав їй: «Його святість доручило мені подякувати вам і передати вам його особливе благословення ... Ваше звернення є найбільшим торжеством благодаті, яке тільки я знаю ». Таксиль удостоївся особистої милостивою аудієнції у Папи Лева XIII, який дружньо вітав його за мужню боротьбу з силами пекла.
І раптом пішла серія викриттів. Спочатку виступив у пресі доктор Гаке, який заявив, що він ставив своїм завданням лише «сколотити собі грошенят на загальновідомому легковір'ї і дурості католицької пастви». Через кілька днів заговорив і сам Таксиль.
19 квітня 1897 на зборах у Парижі він виступив з доповіддю, де розповів, як він протягом 12 років дурив церква і її вищих сановників. Цікавими були подробиці його прийому у Ватикані. Спочатку Таксиль мав тривалу бесіду з кардиналами Рамполла і Пароччі, які висловили схвалення його діяльності. Аудієнція у тата тривала три чверті години. Папа повідомив, зокрема, Таксіле, що його книги він має у своїй особистій бібліотеці. Можна уявити собі, який несподіваний резонанс викликали після цього викриття, зроблені Таксіле і його співробітниками.
Звичайно, ненависть до масонства не становила головного елемента католицького благочестя. Не можна сказати, щоб віровчення християнства зводилося до уявлення про диявола як чолі масонського руху. Але те, чим оперував Таксиль і його співробітники, було складовою частиною системи християнсько-католицького віровчення, в якому антихрист займає не менш важливе місце, ніж Христос, і любов до останнього тісним чином пов'язана з ненавистю до першого. Невіра в сатану є для католика не меншою єрессю, ніж невіра в бога. Містифікація Таксіле завдала влучний удар католицької ортодоксії. У дурному становищі опинився і сам Непомильний, якому вже ніяк не личить бути так легко і радикально обдуреним спритними містифікаторами.
Церква постаралася зам'яти цю історію і по можливості не згадувати про неї. А коли почалися виступи модерністів, їй було важливо продемонструвати свою повну впевненість в міцності віросповідних засад католицизму і непохитність тих позицій, з яких папство веде боротьбу проти всіх проявів «лібералізму» і вільнодумства. Після серії індивідуальних відлучень і засуджень папа Пій X виступив в 1907 р. з новим «сілабусі» засуджуваних Ватиканом помилок і зі спеціальною Антимодерністські енциклікою «Pascendi DominiciGregis».
Модерністську концепцію, за якою буття бога обгрунтовується не доказами, представленими схоластичної філософією, а духовним досвідом віруючого, енцикліка спростовувала тим міркуванням, що таким чином духовний досвід, наприклад, мусульманина ставиться щодо його істинності на одну дошку з релігійними переживаннями католика і що модерністи, отже, «таємно або явно ... визнають всі релігії істинними ». Бог же перетворюється таким способом модерністами в продукт суб'єктивного переживання. Папа запитує: «Чи існує Бог сам по собі, незалежно від почуття і затвердження ?..». Дійсно, це дуже вразливе місце у поглядах модерністів, бо відповісти на це питання вони могли б тільки запереченням, на що, звичайно, жоден з них не пішов би.
Рішуче і беззастережно було відкинуто в енцикліці прагнення модерністів розглядати християнську догматику, як і пристрій церкви, в еволюційно-історичному плані. Якщо, міркував тато, католицизм є створення бога, то не може бути й мови про його зміну під впливом громадських чи інших умов. Настільки ж нечестивим є та історичний підхід до книг священного писання. І нарешті, не можна давати філософії (мається на увазі наука в більш загальному плані) право пріоритету перед вірою. Посилаючись на погляди і повчання Пія IX, автор енцикліки стверджував: «У всьому, що стосується релігії, філософія повинна не панувати, а служити, не наказувати, чого слід вірити, але з розумною покірністю засвоювати, не досліджувати глибини таємниць божих, але благочестиво і смиренно шанувати їх ». Папство не зрушилося, таким чином, з класичної позиції «філософія - служниця богослов'я». Якого небезпечного ворога католицька церква вбачала в модернізмі, можна зрозуміти з того, що нею була встановлена спеціальна Антимодерністські присяга, яку повинно було приносити кожна духовна особа, починаючи з субдьякона, при зведенні в наступний щабель церковної ієрархії. Таку присягу повинні були приймати і всі професори богослов'я, проповідники, керівники чернечих конгрегації і братств.
Кілька екзотичним для умов XIX ст., Але легко пояснити з точки зору тих ілюзій про свої можливості в цьому світі, які церква живила на початку аналізованого періоду, було формальне відновлення Пієм VII інквізиції. Вона відновила свою діяльність, правда, не у всіх католицьких країнах, а в Іспанії, Португалії, папських володіннях, діяла також і в країнах Латинської Америки, які перебували у володінні іспанських королів. Скоро, однак, навіть Пій VII зрозумів, що середньовіччя остаточно відійшло в минуле. Через два роки після відновлення їм інквізиційного судилища, в 1816 р., папа опублікував кілька документів, якими процедура судочинства інквізиції була приведена в деякий відповідність із загальноприйнятими правовими нормами: встановлювалася гласність суду, категорично затверджувалася необхідність точного докази висунутих звинувачень, передбачалася система гарантій для обвинуваченого . Папа нагадував навіть про Христової любові до ближнього. У бреве, зверненому до згромадження інквізиції, він писав: «... засіб зробити релігію могутньою в державах полягає в тому, щоб показати, що вона божественна і що при цьому її характері вона може доставляти людям тільки втіху і благодіяння. Заповідь про любов один до одного, дана нам божественним вчителем Ісусом Христом, повинна бути визнана законом у всьому світі ».
При всьому цьому інквізиція знову розгорнула свою роботу. У 1826 р. був живцем спалений у Валенсії за вироком інквізиції якогось учителя Кайетано Ріполь. Вина його полягала в тому, що він визнав суть релігії в твердженні: «Не роби іншому того, що не бажаєш, щоб робили тобі». Після відновлення інквізиції було залучено до її суду за звинуваченням у єресі тільки в 1815 р. 737 осіб. Заклики папи Пія VII до милосердя були, зрозуміло, лицемірством ..
Все ж таки в результаті інквізиція мала припинити своє існування. У 1835 р. упав її останній оплот в Іспанії: королівським наказом вона була ліквідована. У загальноцерковному масштабі лише в 1859 р. буллою Пія IX було скасовано інквізиційне судилище, але деякі його елементи продовжували існувати ще довго. Головним із них було присвоєне церквою право заборони неугодних їй книг та інших друкованих видань. Ще ціле століття продовжував виходити Індекс заборонених книг. У канонічному кодексі католицької церкви, затвердженому папою Бенедиктом XV у 1917 р. і діє до теперішнього часу, міститься стаття 1384, яка говорить: «Церква має право вимагати від віруючих, щоб вони не публікували книг без її попередньої цензури, і забороняти, якщо на то є достатні підстави, будь-які книги будь-якого автора ». Зрадити цього «будь-якого автора» або навіть його книги публічного спалення церква вже не може, і вона ставить собі досяжну мету - осуд і заборона.
3. Протестантизм
При церковної роздробленості протестантизму, за відсутності в ньому єдиної «віросповідної дисципліни», при офіційно проголошеної свободи індивідуального тлумачення Біблії пошуки шляхів пристосування релігії до картини світу XIX ст. йшли в ньому інтенсивніше, ніж в інших віросповіданнях християнства.
Найбільший інтерес у ХIХ-в, представляла німецька галузь протестантської теології. Хоча в окремих німецьких державах королі і навіть князі вважали себе правомочними втручатися у внутрішні справи євангельської церкви і її богослов'я, особливо оскільки це стосувалося викладання на теологічних і філософських факультетах університетів, в цілому все ж в області теології панував відомий лібералізм, який дав можливість розвернутися в ній науково-теоретичному дослідженню багатьох проблем, що мають життєве значення для християнського віровчення.
Загальний тон у німецькому протестантському теології ХІХ-в, щонайменше у першій половині його, задала філософія І. Канта. Кант у своїх творах «Критика чистого розуму» (1781) «Критика практичного розуму» (1788), «Критика здатності судження» (4790) розвінчав традиційні докази буття бога і перетворив бога в постулат практичного розуму, тим самим фактично позбавивши християнську догматику обгрунтування з позицій філософського ідеалізму. Від усієї релігії залишалася лише моральність, яку можна було санкціонувати не тільки християнством, але і будь-який іншою релігією.
Автор таких теорій не міг не відчувати постійного гніту підозр у єретичному образі думок і навіть в прямому антіхрістіанстве. Проте йому вдалося уникнути прямих переслідувань, якщо не вважати неодноразових доган від прусських влади. Гірше обернулося справу для І. Фіхте, який спробував сформулювати ті ж ідеї більш виразно.
У 1798 р. Фіхте у статті «Про заснування нашої віри в божественне міроправленіе» (цю роботу він предпославши статті Ф. К. Форберга «Про розвиток поняття релігії») обгрунтовував положення про те, що бог є лише панує в світі моральний порядок. «Цей живий і дієвий моральний порядок, - писав Фіхте, - і є сам бог; іншого нам не потрібно, іншого бога ми не можемо зрозуміти». Форберг ж у своїй статті стверджував недостовірність буття особистого бога і, як Фіхте і Кант, обмежував віру рамками моральності. Ці публікації викликали відомий «суперечка про атеїзм». Саксонське і веймарські уряду зробили репресивні заходи проти обох авторів та журналу, який розмістив їх статті.
Слід зазначити в цьому зв'язку і на роль Шеллінга, а особливо Гегеля. Шеллінг у роботах останнього періоду свого життя дав підстави до розвитку консервативного крила теології: його містична концепція одкровення могла виправдовувати будь-яку фантастику і догматику, що знаходиться поза межами розумного аналізу. Вплив же Гегеля було незрівнянно складніша і многообразней.
Не випадково послідовники Гегеля після його смерті розділилися на праве і ліве крило, різко розходилися як за філософським установкам, так і по відношенню до християнського віровчення. Плідна ідея розвитку, що лежала в основі гегелівської діалектики, будучи прикладена до релігії, відкривала можливість наукового дослідження її історії, так що християнство нарівні з іншими релігіями виявлялося продуктом часу та історичного розвитку. З іншого боку, ідеалістичне зміст гегелівської системи вимагало знайти для релігії почесне місце в тій ієрархії понять, яка склала всеосяжне логічна побудова філософа. Релігія опинилася в цій ієрархії однієї з вищих форм прояву абсолютного духу.
Відомий історик філософії Е. Целлер називав «найбільшим богословом, якого тільки мала протестантська церква з часів Реформації», Ф. Шлейера-Махер. Дійсно, вплив останнього на розвиток богослов'я не тільки позначалося протягом усього XIX ст., Воно виявляється і в побудовах сучасних апологетів, що видають себе за новаторів богословської думки.
Шлейермахер не став захищати церковно-християнську догматику в питаннях, пов'язаних з богом і його ставленням до світу, його становище в світі або поза світом, історії творення, гріхопадіння і спокути і т. д. Він навіть дозволяв собі критичні висловлювання з цих питань. Про бога, вважав він, можна або висловлюватися в антропоморфних образах і виразах, або не можна нічого говорити. Антропоморфізм не засуджувався при цьому, а допускався як одне із законних проявів релігійної свідомості. Усюди, де Шлейермахер говорить про бога в логічно зрозумілих формах, у нього виходить послідовний пантеїзм, прозоро маскується словами про те, що бога не можна мислити ні тотожним світу, ні знаходяться поза ним, але що у всякому випадку неможливо мислити бога без світу і до нього . Тим не менше християнство правдиве.
Поєднання таких протилежних точок зору досягається за рахунок того, що релігія оголошується справою почуття, а не умогляду і логічного мислення. Все різноманіття релігійних уявлень криється у почутті абсолютної залежності від того нескінченного, що зазвичай іменується богом. Різні напрямки людської фантазії дають і різні системи релігійних поглядів, причому всі вони істинні не в тому сенсі, що виражають дійсне «об'єктивне» стан речей, а в тому, що дають вихід істинного благочестя, що виражається в глибоких і піднесених переживаннях. У такій конструкції пропадає, правда, претензія християнства на абсолютність, що в усі часи розцінювалося церквою як єресь. Але Шлейермахер вмів обходити всі складні питання за допомогою пишномовної і туманною фразеології, за змістом якої далеко не завжди можна було розрізнити, що він стверджує, а що - заперечує. Наведемо приклад його богословствованія, що стосується таких важливих релігійних категорій, як бог і безсмертя: «Звичайне уявлення про бога як про окремий істоту поза світом і позаду світу не є для релігії єдине і все, а є лише один спосіб її вираження, рідко цілком чистий і завжди недостатній. Хто утворив собі таке поняття не чистим способом, саме щоб це було таке істота, яким він міг би користуватися для розради і допомоги, той може вірувати в такого бога, не будучи благочестивим. Точно так само мету і характер релігійного життя є не те безсмертя, як його багато хто бажають і вірують в нього, - то безсмертя поза часом і позаду часу, або скоріше лише після цього часу, але все ж в часі, а безсмертя, яке ми можемо безпосередньо мати вже в цьому тимчасовому житті і яке є те завдання, дозволом якої ми безупинно зайняті ». Церковні вчення про особисте бога, рай і пекло не вкладаються в зміст наведеної тиради.
Емоціоналістіческой лінії Шлейєрмахера протистояла у протестантській теології раціоналістско-гегелівська лінія, що втілилася, зокрема, в діяльності новотюбінгенской школи. По суті ця школа перетворилася з богословської в церковно-історичну. Її представники Ф. Баур, А. Швеглер, К. Кестлін займалися переважно історією ранньохристиянської церкви. Їх відкриття в цій галузі історичного знання мали, проте, безпосереднє відношення до християнського богослов'я, правда, скоріше негативне, ніж позитивне. Користуючись науковими методами історичного дослідження, тюбінгенци завдали сильного удару церковної традиційної концепції виникнення християнства і його розвитку протягом перших століть. Як пише Ф. Енгельс, Тюбінгенськая школа «визнає, що всі чотири євангелія є не розповідями очевидців, а пізнішими переробками загублених писань і що з послань, приписуваних апостолу Павлу, справжніми є не більше чотирьох і т. д. Вона викреслює з історичного оповідання як неприйнятне всі чудеса і всі суперечності, але з іншого вона намагається «врятувати те, що ще можна врятувати», і в цьому дуже ясно проявляється її характер як школи теологів ». Тюбінгенци зайшли в критичному дослідженні історії християнства «настільки далеко, наскільки це можливо для теологічної школи». Б. Бауер та Д. Штраус вийшли за межі теологічних обмежень і залишили ряд цінних праць з історії раннього християнства, а в кінці XIX і на початку XX ст. А. Кальтгоф, А. Древо та інші діячі міфологічної школи, продовжуючи їх традиції, довели міфічність Христа та інших новозавітних персонажів, чим завдали християнської догматики ще один удар. Ця вкрай ліва фракція протестантського богослов'я порвала і з протестантизмом і з богослов'ям.
Більш помірна щодо критики традиційного протестантизму лінія пов'язана з воскреслим у другій половині XIX ст. кантіанства. Свого роду допомогою ланкою між шлеіермахеровскоі концепцією і кантіанської трактуванням проблем релігії було богословську творчість данця С. К'єркегора. Але його роботи, написані в 40-х роках, були мало відомі аж до кінця століття, тому вплинути на розвиток богослов'я у свій час вони не могли. Інша справа - роботи А. Річля, які склали епоху в історії протестантського віровчення.
Праці Річля, що з'явилися в Німеччині в 70-80-х роках XIX ст., Знаменували переможне вторгнення неокантіанства в протестантську теологію. Формально Річль відмовлявся від раціоналістичного методу богословствованія, бо відповідно до канонів кантіанства осягнути безумовне методами «метафізики» неможливо. Істини релігії не можуть бути об'єктом теоретичного пізнання. Переживання людиною свідомості своєї постійної провини і його прагнення до блаженства породжують у нього віру в бога караючого і милує, а доказів істинності цієї віри не може бути. Всі догмати християнства опиняються в світлі даної концепції суб'єктивними і довільними; можна вірити в них, якщо така віра задовольняє духовну потребу людини.
При всьому своєму яскраво вираженому лібералізмі концепція Річля не тільки завоювала велику кількість прихильників в богословських колах, але і не зустріла сильного протидії з боку церковної влади. Реакційний богослов і проповідник А. Штеккер так пояснював цю дивну терпимість: «Ми завжди були схильні розглядати річліанское богослов'я, навіть і в її лівому розгалуженні, як піклування про порятунок відчужуючи від християнства освічених людей, і чекали успіху. Виявилося ж, що шляхом ухилення від стародавньої віри сумніваються і скептики не були придбані ». Розрахунок на те, щоб приманкою лібералізму знову залучити на бік християнства вільнодумству інтелігенцію, не виправдався.
Володарем дум протестантських і взагалі християнських богословів лівого напряму став А. Гарнак. Штеккер так передає те враження, яке було вироблено виходом книги Гарнака «Сутність християнства»: «Майже цілий рік (1901) був наповнений суперечкою за і проти книги" Сутність християнства ". Якщо Гарнак прав, то християнство протягом 19-ти століть жило в тяжких помилках, які ображають велич боже ». Обвинувальний акт, який пред'являється охоронцем підвалин традиційного християнства ліберальному богослову, полягає в тому, що той« відкидає божество Христа, дійсність воскресіння, чудеса Біблії й разом з тим надприродне в християнстві. Книга "Сутність християнства" показує нам, яке власне вкрай ліве богослов'я ». Далі Штеккер вказує на те, що «сучасна радикальна ліва» діє більш тонкими методами, ніж «старий лібералізм», і тому вона ще небезпечніше його.
Не можна сказати, щоб Штеккер перебільшив вільнодумство твори Гарнака: його основні ідеї саме такі. Показовою в цьому зв'язку трактування Гарнаком поняття дива і тих чудес, які описані в Новому завіті.
Гарнак ділить всі повідомлення про чудеса на п'ять груп: 1) виникли з перебільшення людьми вразили їх природних явищ, 2) з'явилися результатом об'єктивізації внутрішнього стану і суб'єктивних переживань людини, 3) придумані на виконання старозавітних пророцтв, 4) відображають ті справжні зцілення хворих, які могли бути результатом гіпнотичного впливу особистості Ісуса на хворих; 5) не піддаються поясненню випадки 32. При такому трактуванні повністю зникає все надприродне в Новому, а тим більше в Старому завіті. Від Христа залишається лише людина Ісус, який пророкував древнім євреям і наставляв їх в правилах доброчесного життя, заповіданої його та її батьком. Сином Божим він вважав себе в тій же мірі, як вважав такими і всіх інших людей. З претензією християнства на абсолютність Гарнак теж не згоден. Які б він не марнував компліменти на адресу якостей Христа, з його концепції випливає, що такі пророки могли бути і, слід гадати, були і в Інших релігіях. Відкрито сказати про це Гарнак все ж не може, бо це означало б визнати свій розрив з християнством.
На початку XX ст. в протестантській богословської літератури виступив з низкою творів, які продовжували річліанскую традицію, Е. Трельч. Так само як і Гарнак, він відмовляв Христу в званні бога і стверджував, що «в Ісусі ми маємо вищу доступне нам одкровення бога» і що «образ Ісуса ми робимо осередком всіх самосвідетельств бога в нашому житті». Трельч допускав, що в майбутньому може з'явитися релігія ще більш досконала, ніж християнство, - тоді буде покінчено з «хрістоцентрізмом», як було свого часу покінчено з геоцентризм в космології і антропоцентризмом у філософії. Таке уподібнення тим знаменно, що і космоцентризм і антропоцентризм були до цього часу відкинуті як теорії по суті своїй помилкові. ,
Як відомо, свого часу лютеранство протиставило католицизму право індивідуального тлумачення Біблії, а отже, і істин віровчення кожному віруючому. У цьому з'явилося те протиріччя, яке згодом поставило протестантизм в даному відношенні перед серйозними труднощами: свобода тлумачення приводила до нечуваних вольностям, що загрожував релігії. На початку XX ст. правлячі кола Німеччини були змушені підняти тривогу з приводу небезпеки, навислої над релігією в цій країні. З богословської преси обговорення цих питань перейшло до парламенту, де виступали представники прусського юнкерства, які нападали на ліберальне богослов'я в цілому.
Ліберальне богослов'я відступало у всіх випадках, коли «безстрашне» дослідження починало загрожувати громадському порядку, освячує і підтримуваного релігією; Руйнівники основ знаходили спільну мову з охоронцями таких. Це особливо ставилося до питання про те, як виховувати паству, які релігійні істини слід поширювати у віруючій громаді, а які, навпаки, залишати для внутрішнього вжитку на кафедрах університетів і на сторінках спеціальних богословських видань. Через десятиліття ті ж проблеми виникнуть знову і чергові Руйнівники типу Бультмана і Тілліха будуть претендувати на відкриття ними нових шляхів ліберально-протестантського богословствованія.
Процеси, що відбувалися у лютеранській теології, мали місце і в інших відгалуженнях протестантизму, зокрема в баптизмі. Під впливом ліберального протестантизму і особливо католицького модернізму на початку XX ст. баптистське богослов'я стала роз'їдати, за висловом баптистських ж консервативних ідеологів, іржа модернізму. Головним питанням, по якому розгоралися суперечки, постало питання про характер біблійного одкровення: чи було воно вербальним, дослівним, або невербальним, яке поширювалося лише на ідеї, виражені в Біблії. У першому випадку віруючий зобов'язаний приймати за істину все біблійні повідомлення, включаючи явно міфологічні, у другому він може розглядати біблійні легенди і міфи як продукт людської творчості, обмежений у своїй істинності людськими ж засобами вираження. Друге тлумачення залишає за віруючим право маневрування в питанні про те, що в Біблії розглядати як непорушну істину і що відносити за рахунок обмеженості її авторів.
Суперечки між прихильниками зазначених концепцій розгорілися особливо інтенсивно в американському баптизмі. У США вийшла збірка «Fundamentals» («Підвалини», або «Принципи»), що належав найбільш консервативним представникам баптистського богослов'я 34. Автори відкидали всі вольності, які дозволяли собі в тлумаченні Біблії ліберали і модерністи, вони вимагали беззастережної віри в її первісному вигляді істинність всіх старозавітних і новозавітних міфів. Від назви збірки весь напрямок отримало найменування фундаменталізму, що поширився в подальшому на позицію аналогічних угруповань богословів інших віросповідань християнства.
4. Православ'я
Перед лицем успіхів науки XIX і початку XX ст. позиція російської православної церкви могла бути виражена такою формулою: якщо наукові відкриття спростовують релігійні догмати, то тим гірше для науки. Однак у цій по-своєму послідовної лінії були і зигзаги. Окремі періоди ознаменовувалося або пом'якшенням, або посиленням тих переслідувань, яким піддавалася передова наука, приходила в протиріччя з православ'ям. Початок царювання Олександра I відомо своїм релігійним «лібералізмом»: поширення у придворних колах містики не зовсім церковного порядку відкривало деякі можливості для прояву не тільки релігійних, а й нерелігійних настроїв, що йдуть врозріз з православ'ям. В останні роки царювання Олександра I церковна реакція, підтримувана й инспирируемая такими реакціонерами, як Аракчеєв, Магніцький, Шишков, повністю восторжествувала, що знайшло вираз у переслідуваннях на науку та її діячів. Надалі сумну популярність придбало «страшне семиріччя» (1848-1855 рр..), Що збіглося з останніми роками царювання Миколи I. Окремі короткі періоди пом'якшення переслідувань науки, пов'язані або з тими або іншими подіями міжнародного і внутрішнього життя, або з боротьбою в придворних і вищих церковних колах, мали місце і в наступні часи. Незмінно, однак, гору брала, реакція. З 1880 по 1905 р. церква очолював К. П. Побєдоносцев, який грав зловісну роль у всьому державному управлінні. У духовному житті країни це був період безпросвітного обскурантизму, який знайшов своє вираження і у відношенні церкви до науки. Нарешті, після революції 1905 р. церква мала пристосовуватися до тих, хоча і убогим, свободам, які царизм був змушений дати під тиском революційних вимог народу.
Принципова ж позиція церкви в ставленні до науки залишалася колишньою, зміни стосувалися по суті лише тактики. Ця загальна лінія не тільки була намічена, але і протягом сорока з гаком років практично здійснювалася під керівництвом митрополита Філарета (він займав посаду митрополита московського з 1826 по 1867 р.). Саме він вважається головним ідеологом православної церкви як у питаннях її політичної стратегії і тактики, так і в віросповідних догматичних проблемах. Ще на початку своєї кар'єри митрополит написав ряд богословських робіт, що визначили догматичну орієнтацію православної церкви на все XIX століття, з них слід насамперед вказати «Нарис церковної біблійної історії» і «Записки на книгу Буття». Йому ж належить і «Розгорнутий християнський катіхізіс православної кафоличною східної церкви», що ліг в основу всієї проповіді російської православної церкви на доследующій період.
Ставлення церкви до науки можна простежити по тому, наприклад, як її представники і керували нею царські чиновники здійснювали контроль за викладанням в університетах та інших вищих навчальних закладах. Були моменти в історії російського вищої освіти, коли церква за повного сприяння, а іноді й за ініціативою влади перетворювала університети на щось середнє між монастирем і духовною семінарією. При цьому з викладання виключалися всі дисципліни, які могли чинити на студентів просвічує світоглядне вплив, особливо природничонаукові; разом з ними виганяли, звичайно, і відповідні професор. Відома розправа, вчинена над Казанським університетом в 1820 р. попечителем Казанського навчального округу М. Л. Магніцький. Як згадує М. І. Шеніг: «У Казані, зібравши університетський рада, він (Магніцкій. - І. К.) зробив пропозицію, що знаходить мерзенним і богопротивним вживати створення і подобу творця (бога)-людини на анатомічні препарати і зберігати в спиртах людських виродків. Професори перечити не посміли й вирішили поховати анатомічний кабінет з належними почестями. Внаслідок цього замовлені були труни; в них помістили всі препарати сухі й у спирті, і, за пропащих панахиди, у параді та з процесією понесли на цвинтар, де й поховали ». Таку ж розправу вчинив в Петербурзькому університеті Д. П. Рунич в 1821 р.
У царювання Миколи I держава, спираючись на церкву, продовжувало лінію повного підпорядкування університетського викладання християнської догматики.
У 1850 р. філософія як предмет викладання скасовується в університетах і віддається у відання професорів богослов'я. Але в 1863 р. кафедри філософії в університетах відновлюються. Кафедри ж богослов'я, або, як вони називалися, кафедри «богопізнання і християнського вчення", що існували у всіх університетах, ніколи не переживали «перетворень».
Церковні ідеологи стежили за тим, щоб в науковій літературі не зачіпалася православна ортодоксія. Самі вони систематично публікували велика кількість робіт, де висловлювали свої погляди з тих питань, по яких наука приходила в протиріччя з релігією взагалі і з православ'ям зокрема.
Наука покликана була постачати православ'ю матеріал, підтверджуючий і підтримує його. Ректор Казанського університету професор Г. Б. Нікольський так передавав релігійний сенс математики: «У математиці містяться чудові подоби священних істин, християнською вірою промовляє. Наприклад, як число без одиниці бути не може, так і всесвіт, яко безліч, без єдиного владики існувати не може ... Гіпотенуза в прямокутному трикутнику є символ стрітення правди і світу, правосуддя і любові, через Заступника бога і людей, що з'єднав горішнє з поточні, небесне з земним ». І звичайно, при такому підході все в природознавстві, що може поставити під сумнів істинність православ'я, має бути відкинуто. Це стосувалося, наприклад, геліоцентричної теорії Коперника. У 1815 р. вийшла анонімна книга (за деякими даними, написана священиком І. А. Сокольским) під назвою «Руйнування Коперникової системи». А до 1914 р. належить брошура якогось «священноінока» Іова Нємцева під заголовком «Коло Землі нерухомий, Сонце ходить». Це цілком певне заголовок доповнювалося підзаголовком: «Доведено з книг священного писання і з творів святих отців».
Особливу настороженість викликала у керівників та ідеологів церкви така наука, як геологія. Митрополит Філарет неодноразово висловлювався проти таких положень геології, які вже багато років вважалися загальновизнаними. З приводу однієї з книг Рулье митрополит, цитуючи її, писав наступне: «" Весь куля (земной. - І. К.) обертався на своїй осі ". А звідки взялася вісь?., І хто виробив обертання? .." У подальших долях своїх воздухообразний куля втратив і пр. Ці подальші долі, а також і все висловлене чи буде вміти читач согласить з першим розділом книги Буття? »
З Великий клопіт доставив церкви дарвінізм. Не тільки в XIX ст., А й на початку XX ст богослови не переставали повторювати про неспроможність і нечестивості теорії еволюції. Ієромонах Арсеній заявляв: «Дарвінському теорія:" Походження людини "та біблійна оповідь про походження людини, - вчення абсолютно протилежні, а тому не можуть бути обидва і справедливими ...». А оскільки для
християнина не може бути двох думок про належне виборі, то ясно, що дарвінізм слід рішуче відкинути.
Деякі розбіжності в середовищі православних богословів викликало питання про те, як ставитися до закону збереження енергії. Якщо енергія завжди існувала, то в її творенні з нічого не було ні потреби, ні можливості. Керуючись цим, священик В. Голубєв оголошував більш ніж очевидним, що ніякого закону збереження руху на світі не існує. Але священик В. Цвєтков, навпаки, визнавав закон збереження енергії існуючим, причому корисним для християнського віровчення, бо, будучи поширений на область духовних явищ, він може дати підстави для підтвердження вчення про безсмертя душі.
І все ж як не бунтувалися ревнителі безкомпромісного старозавітного благочестя, їм доводилося йти на поступки. У питанні про дні творіння допускалося подвійне тлумачення. Автор книг і статей з апологетичному богослов'я - протоієрей П. Свєтлов визнавав, що «науково-геологічне розуміння днів творіння в сенсі невизначено-тривалих епох, відстоює себе проти буквального розуміння днів творіння на богословської грунті», має не менше грунтовності, ніж це останнє. А в підсумку «в богослов'ї питання про день творіння є питання відкрите». Якщо так, то з даними геологічної науки справа йде не так вже гріховно.
Чим далі, однак, тим обережніше діють апологети християнської догматики у визнанні або запереченні тих чи інших висновків науки. Професор Московської духовної академії С. Глаголєв волав до своїх колег: не потрібно поспішати ні з запереченням наукових гіпотез, ні з пристосуванням віровчення до нового світорозуміння. «Будемо обережні!». Нічого іншого їм після численних провалів на шляхах боротьби з наукою не залишалося робити, як припинити цю боротьбу у відкриту і перейти до хитрої «еластичної оборону».
При всьому цьому ідеологи православ'я намагалися зберегти в можливій недоторканності стару систему віровчення з її давно віджила догматикою. А. Введенський ратував за вчення про реальне існування бісів і ангелів. «... Чи є біси?., Запитував він. - Може бути це марновірство, забобон? »І тут же відповідав, супроводжуючи свою відповідь розлогій аргументацією:« Ні, біси існують. Це дійсна, реальна сила. За їх буття - і релігія, і наука, і історія, і святоотцівське переказ ». І вже, звичайно, такі істини віровчення, як догмат трійці, відстоювалися богословами завзято.
Найбільш непримиренну позицію в захисті православно-християнської догматики зайняв священик П. Флоренський, який отримав фізико-математичну освіту і став після Великої Жовтневої соціалістичної революції великим вченим-фізиком. Він вимагав «препобедіть розум», який не мириться з визнанням такого поєднання термінів, як «трійця під одиниці і одиниця у трійці». «Обливаючись кров'ю, - повторював він, - буду говорити в напрузі:« Credo, quia absurdum est ... »... Вірю всупереч стогонів розуму, вірю саме тому, що в самій ворожості розуму до віри моєї вбачаю заставу чогось нового , чогось нечуваного і вищого ». Це «нове» на перевірку виявлялося, зокрема, докоперніковой системою геоцентризму. Священик Флоренський вважав, що з точки зору теорії відносності не має істотного значення питання про те, що навколо чого рухається: отже, мають однакове право на існування як Птолемеєва, так і коперниковой картини світобудови. А оскільки перша знайшла своє вираження в Біблії, то, звичайно, краще дотримуватися саме її.
Розмах революційного руху в Росії привів до того, що православно-церковне проповідницька і апологетическая діяльність отримала підтримку з боку деяких угруповань буржуазної інтелігенції. Велику роль тут зіграло поразка революції 1905 р., що викликала в цих колах розчарування революційними методами боротьби за кращий громадський порядок і уявлення про непорушність існуючого ладу. З такого подання випливало схиляння перед засадами цього ладу, у тому числі перед таким його ідеологічним інститутом, як православ'я. Серед інтелігенції увійшли в моду релігійні шукання, які приводили до старого візантійського християнства, втіленому на Русі в православній церкві з її синодом і обер-прокурором, з монастирями і духовними академіями, з митрополитами та протодиякон. З'явився загін «неохрістіан», що став союзником церкви в її боротьбі проти наукового прогресу.
Провісником цієї течії в російській суспільній думці з'явився Вл. Соловйов з його філософією «всеєдності». Якщо звільнити смислову тканину філософствування Соловйова від її витонченої академічної фразеології та термінології, то суть її представиться в досить простому і не дуже новому богословсько-апологетичному вигляді.
«Всеєдність цільного знання», запропоноване Вл. Соловйовим, повинно було в єдиному синтезі охопити релігію, філософію і конкретні науки. У цій системі головує богослов'я, філософія ж і наука повинні «звернути всі свої кошти на досягнення спільної верховної мети пізнання, обумовленою теологією ...». Таким способом витончений філософський ідеалізм воскрешає в кінці XIX ст. ту концепцію «філософія - служниця богослов'я», якою в середні століття обгрунтовувалася неподільна влада церкви над умами людей.
Виходячи з постулату про Абсолют (бога), виражає собою буття і початок будь-якого буття, Соловйов вбачав завдання «Цілого знання» в тому, щоб привести людину до можливості злиття з Абсолютом в якомусь богочеловеческое єдності. Вирішити це завдання, на його думку, може лише одкровення. Воно проходить три ступені: природну, негативну і позитивну. До першого ступеня крім язичництва відноситься ще природознавство; на другий людство створює несправжні, песимістичні світогляду; і тільки на третій виникає вся повнота істини - християнство в тій формі, яку проповідує церква.
Для православної церкви вчення Вл. Соловйова було важливим підмогою в її боротьбі проти наукового світогляду. Залишалися, правда, деякі тонкощі богословсько-догматичного порядку, які могли відокремлювати філософа всеєдності від присяжних богословів російської православної церкви, але в загальному остання придбала в Соловьеве сильного союзника, тим більше, що він користувався за життя, а особливо після смерті славою витонченого і вільнодумної філософа.
Ідейна спадщина Вл. Соловйова виявилося надзвичайно актуальним для тих кіл російської інтелігенції, які в роки реакції стали шукати в релігії шлях свого ідеологічного ренегатства. Найбільш яскравим продуктом цього ренегатства стало видання у 1909 р. збірки «Карби», в якому позначилося не тільки богошукання відповідної частини російської інтелігенції, але і її пряме прагнення надати допомогу російської буржуазії в боротьбі проти революційного руху. В. І. Ленін писав: «Не випадково, але в силу необхідності вся наша реакція взагалі, ліберальна (веховскую, кадетська) реакція зокрема,« кинулися »на релігію. Однією палиці, одного батога мало; палиця все-таки надломанное. Віховців допомагають передової буржуазії обзавестися новітньої ідейної палицею, духовної палицею ». Не дивно, що «Карби» були зустрінуті з захопленням не тільки кадетами, а й усіма реакціонерами, включаючи церква в особі таких її чорносотенних представників, як архієпископ волинський Антоній (Храповицький). Він опублікував «Відкритий лист авторам збірки« Карби »» 50, з приводу якого В. І. Ленін писав у 1910 р., що «віховців цілує Антоній Волинський» 51. Архієпископ Антоній не обмежився навіть особисто цілування, а повідомляв віховців, що їх «будуть вітати з неба ангели» 52. М. Бердяєв у своєму відповідному «Відкритому листі архієпископу Антонію» описував обстановку наступним чином: «Ми повертаємося на батьківщину нашого духу, в лоно церкви Христової, і нас зустрічає доброзичливе вітання вашого високопреосвященства, найвизначнішого єпископа російської церкви». Дійсно, при всій «витонченості» філософствування віховців, при всій витонченості їх містичної фразеології фактично вони прилучилися до офіційного православ'я і стали його активними апологетами. С. Булгаков навіть прийняв священицький сан, у якімсь і перебував до кінця своїх днів.
Таким чином, богоіскателі знайшли свого шуканого бога в догматики православ'я. Не обійшлося, звичайно, без новацій і без пишномовної філософської риторики, яка могла б в іншій обстановці здатися церковної ієрархії не зовсім витриманою в православному дусі. Д. Мережковський, наприклад, проповідував концепцію «третього завіту», яку можна зрозуміти приблизно так («приблизно» тому, що точного сенсу вона не має): у юдействі висловився перший завіт, пов'язаний з богом-батьком; в історичному християнстві - другий заповіт , даний богом-сином, третій заповіт, складаємо їм, Мережковським, є синтезом перших двох, він висловлює злиття батька і сина в Логос, дусі святому. Заодно цей третій заповіт призведе до злиття людства з богом і до утворення боголюдства. Офіційна православна догматика зазнає в цьому і в інших побудовах богоіскателей деякий збиток. Але в нинішніх умовах церкви було колись шукати єресі в поглядах своїх богоданним і кілька несподіваних союзників, тим більше що останні угодніческі виявляли їй свою відданість.
Ліберальне богослов'я відступало у всіх випадках, коли «безстрашне» дослідження починало загрожувати громадському порядку, освячує і підтримуваного релігією; Руйнівники основ знаходили спільну мову з охоронцями таких. Це особливо ставилося до питання про те, як виховувати паству, які релігійні істини слід поширювати у віруючій громаді, а які, навпаки, залишати для внутрішнього вжитку на кафедрах університетів і на сторінках спеціальних богословських видань. Через десятиліття ті ж проблеми виникнуть знову і чергові Руйнівники типу Бультмана і Тілліха будуть претендувати на відкриття ними нових шляхів ліберально-протестантського богословствованія.
Процеси, що відбувалися у лютеранській теології, мали місце і в інших відгалуженнях протестантизму, зокрема в баптизмі. Під впливом ліберального протестантизму і особливо католицького модернізму на початку XX ст. баптистське богослов'я стала роз'їдати, за висловом баптистських ж консервативних ідеологів, іржа модернізму. Головним питанням, по якому розгоралися суперечки, постало питання про характер біблійного одкровення: чи було воно вербальним, дослівним, або невербальним, яке поширювалося лише на ідеї, виражені в Біблії. У першому випадку віруючий зобов'язаний приймати за істину все біблійні повідомлення, включаючи явно міфологічні, у другому він може розглядати біблійні легенди і міфи як продукт людської творчості, обмежений у своїй істинності людськими ж засобами вираження. Друге тлумачення залишає за віруючим право маневрування в питанні про те, що в Біблії розглядати як непорушну істину і що відносити за рахунок обмеженості її авторів.
Суперечки між прихильниками зазначених концепцій розгорілися особливо інтенсивно в американському баптизмі. У США вийшла збірка «Fundamentals» («Підвалини», або «Принципи»), що належав найбільш консервативним представникам баптистського богослов'я 34. Автори відкидали всі вольності, які дозволяли собі в тлумаченні Біблії ліберали і модерністи, вони вимагали беззастережної віри в її первісному вигляді істинність всіх старозавітних і новозавітних міфів. Від назви збірки весь напрямок отримало найменування фундаменталізму, що поширився в подальшому на позицію аналогічних угруповань богословів інших віросповідань християнства.
4. Православ'я
Перед лицем успіхів науки XIX і початку XX ст. позиція російської православної церкви могла бути виражена такою формулою: якщо наукові відкриття спростовують релігійні догмати, то тим гірше для науки. Однак у цій по-своєму послідовної лінії були і зигзаги. Окремі періоди ознаменовувалося або пом'якшенням, або посиленням тих переслідувань, яким піддавалася передова наука, приходила в протиріччя з православ'ям. Початок царювання Олександра I відомо своїм релігійним «лібералізмом»: поширення у придворних колах містики не зовсім церковного порядку відкривало деякі можливості для прояву не тільки релігійних, а й нерелігійних настроїв, що йдуть врозріз з православ'ям. В останні роки царювання Олександра I церковна реакція, підтримувана й инспирируемая такими реакціонерами, як Аракчеєв, Магніцький, Шишков, повністю восторжествувала, що знайшло вираз у переслідуваннях на науку та її діячів. Надалі сумну популярність придбало «страшне семиріччя» (1848-1855 рр..), Що збіглося з останніми роками царювання Миколи I. Окремі короткі періоди пом'якшення переслідувань науки, пов'язані або з тими або іншими подіями міжнародного і внутрішнього життя, або з боротьбою в придворних і вищих церковних колах, мали місце і в наступні часи. Незмінно, однак, гору брала, реакція. З 1880 по 1905 р. церква очолював К. П. Побєдоносцев, який грав зловісну роль у всьому державному управлінні. У духовному житті країни це був період безпросвітного обскурантизму, який знайшов своє вираження і у відношенні церкви до науки. Нарешті, після революції 1905 р. церква мала пристосовуватися до тих, хоча і убогим, свободам, які царизм був змушений дати під тиском революційних вимог народу.
Принципова ж позиція церкви в ставленні до науки залишалася колишньою, зміни стосувалися по суті лише тактики. Ця загальна лінія не тільки була намічена, але і протягом сорока з гаком років практично здійснювалася під керівництвом митрополита Філарета (він займав посаду митрополита московського з 1826 по 1867 р.). Саме він вважається головним ідеологом православної церкви як у питаннях її політичної стратегії і тактики, так і в віросповідних догматичних проблемах. Ще на початку своєї кар'єри митрополит написав ряд богословських робіт, що визначили догматичну орієнтацію православної церкви на все XIX століття, з них слід насамперед вказати «Нарис церковної біблійної історії» і «Записки на книгу Буття». Йому ж належить і «Розгорнутий християнський катіхізіс православної кафоличною східної церкви», що ліг в основу всієї проповіді російської православної церкви на доследующій період.
Ставлення церкви до науки можна простежити по тому, наприклад, як її представники і керували нею царські чиновники здійснювали контроль за викладанням в університетах та інших вищих навчальних закладах. Були моменти в історії російського вищої освіти, коли церква за повного сприяння, а іноді й за ініціативою влади перетворювала університети на щось середнє між монастирем і духовною семінарією. При цьому з викладання виключалися всі дисципліни, які могли чинити на студентів просвічує світоглядне вплив, особливо природничонаукові; разом з ними виганяли, звичайно, і відповідні професор. Відома розправа, вчинена над Казанським університетом в 1820 р. попечителем Казанського навчального округу М. Л. Магніцький. Як згадує М. І. Шеніг: «У Казані, зібравши університетський рада, він (Магніцкій. - І. К.) зробив пропозицію, що знаходить мерзенним і богопротивним вживати створення і подобу творця (бога)-людини на анатомічні препарати і зберігати в спиртах людських виродків. Професори перечити не посміли й вирішили поховати анатомічний кабінет з належними почестями. Внаслідок цього замовлені були труни; в них помістили всі препарати сухі й у спирті, і, за пропащих панахиди, у параді та з процесією понесли на цвинтар, де й поховали ». Таку ж розправу вчинив в Петербурзькому університеті Д. П. Рунич в 1821 р.
У царювання Миколи I держава, спираючись на церкву, продовжувало лінію повного підпорядкування університетського викладання християнської догматики.
У 1850 р. філософія як предмет викладання скасовується в університетах і віддається у відання професорів богослов'я. Але в 1863 р. кафедри філософії в університетах відновлюються. Кафедри ж богослов'я, або, як вони називалися, кафедри «богопізнання і християнського вчення", що існували у всіх університетах, ніколи не переживали «перетворень».
Церковні ідеологи стежили за тим, щоб в науковій літературі не зачіпалася православна ортодоксія. Самі вони систематично публікували велика кількість робіт, де висловлювали свої погляди з тих питань, по яких наука приходила в протиріччя з релігією взагалі і з православ'ям зокрема.
Наука покликана була постачати православ'ю матеріал, підтверджуючий і підтримує його. Ректор Казанського університету професор Г. Б. Нікольський так передавав релігійний сенс математики: «У математиці містяться чудові подоби священних істин, християнською вірою промовляє. Наприклад, як число без одиниці бути не може, так і всесвіт, яко безліч, без єдиного владики існувати не може ... Гіпотенуза в прямокутному трикутнику є символ стрітення правди і світу, правосуддя і любові, через Заступника бога і людей, що з'єднав горішнє з поточні, небесне з земним ». І звичайно, при такому підході все в природознавстві, що може поставити під сумнів істинність православ'я, має бути відкинуто. Це стосувалося, наприклад, геліоцентричної теорії Коперника. У 1815 р. вийшла анонімна книга (за деякими даними, написана священиком І. А. Сокольским) під назвою «Руйнування Коперникової системи». А до 1914 р. належить брошура якогось «священноінока» Іова Нємцева під заголовком «Коло Землі нерухомий, Сонце ходить». Це цілком певне заголовок доповнювалося підзаголовком: «Доведено з книг священного писання і з творів святих отців».
Особливу настороженість викликала у керівників та ідеологів церкви така наука, як геологія. Митрополит Філарет неодноразово висловлювався проти таких положень геології, які вже багато років вважалися загальновизнаними. З приводу однієї з книг Рулье митрополит, цитуючи її, писав наступне: «" Весь куля (земной. - І. К.) обертався на своїй осі ". А звідки взялася вісь?., І хто виробив обертання? .." У подальших долях своїх воздухообразний куля втратив і пр. Ці подальші долі, а також і все висловлене чи буде вміти читач согласить з першим розділом книги Буття? »
З Великий клопіт доставив церкви дарвінізм. Не тільки в XIX ст., А й на початку XX ст богослови не переставали повторювати про неспроможність і нечестивості теорії еволюції. Ієромонах Арсеній заявляв: «Дарвінському теорія:" Походження людини "та біблійна оповідь про походження людини, - вчення абсолютно протилежні, а тому не можуть бути обидва і справедливими ...». А оскільки для
Деякі розбіжності в середовищі православних богословів викликало питання про те, як ставитися до закону збереження енергії. Якщо енергія завжди існувала, то в її творенні з нічого не було ні потреби, ні можливості. Керуючись цим, священик В. Голубєв оголошував більш ніж очевидним, що ніякого закону збереження руху на світі не існує. Але священик В. Цвєтков, навпаки, визнавав закон збереження енергії існуючим, причому корисним для християнського віровчення, бо, будучи поширений на область духовних явищ, він може дати підстави для підтвердження вчення про безсмертя душі.
І все ж як не бунтувалися ревнителі безкомпромісного старозавітного благочестя, їм доводилося йти на поступки. У питанні про дні творіння допускалося подвійне тлумачення. Автор книг і статей з апологетичному богослов'я - протоієрей П. Свєтлов визнавав, що «науково-геологічне розуміння днів творіння в сенсі невизначено-тривалих епох, відстоює себе проти буквального розуміння днів творіння на богословської грунті», має не менше грунтовності, ніж це останнє. А в підсумку «в богослов'ї питання про день творіння є питання відкрите». Якщо так, то з даними геологічної науки справа йде не так вже гріховно.
Чим далі, однак, тим обережніше діють апологети християнської догматики у визнанні або запереченні тих чи інших висновків науки. Професор Московської духовної академії С. Глаголєв волав до своїх колег: не потрібно поспішати ні з запереченням наукових гіпотез, ні з пристосуванням віровчення до нового світорозуміння. «Будемо обережні!». Нічого іншого їм після численних провалів на шляхах боротьби з наукою не залишалося робити, як припинити цю боротьбу у відкриту і перейти до хитрої «еластичної оборону».
При всьому цьому ідеологи православ'я намагалися зберегти в можливій недоторканності стару систему віровчення з її давно віджила догматикою. А. Введенський ратував за вчення про реальне існування бісів і ангелів. «... Чи є біси?., Запитував він. - Може бути це марновірство, забобон? »І тут же відповідав, супроводжуючи свою відповідь розлогій аргументацією:« Ні, біси існують. Це дійсна, реальна сила. За їх буття - і релігія, і наука, і історія, і святоотцівське переказ ». І вже, звичайно, такі істини віровчення, як догмат трійці, відстоювалися богословами завзято.
Найбільш непримиренну позицію в захисті православно-християнської догматики зайняв священик П. Флоренський, який отримав фізико-математичну освіту і став після Великої Жовтневої соціалістичної революції великим вченим-фізиком. Він вимагав «препобедіть розум», який не мириться з визнанням такого поєднання термінів, як «трійця під одиниці і одиниця у трійці». «Обливаючись кров'ю, - повторював він, - буду говорити в напрузі:« Credo, quia absurdum est ... »... Вірю всупереч стогонів розуму, вірю саме тому, що в самій ворожості розуму до віри моєї вбачаю заставу чогось нового , чогось нечуваного і вищого ». Це «нове» на перевірку виявлялося, зокрема, докоперніковой системою геоцентризму. Священик Флоренський вважав, що з точки зору теорії відносності не має істотного значення питання про те, що навколо чого рухається: отже, мають однакове право на існування як Птолемеєва, так і коперниковой картини світобудови. А оскільки перша знайшла своє вираження в Біблії, то, звичайно, краще дотримуватися саме її.
Розмах революційного руху в Росії привів до того, що православно-церковне проповідницька і апологетическая діяльність отримала підтримку з боку деяких угруповань буржуазної інтелігенції. Велику роль тут зіграло поразка революції 1905 р., що викликала в цих колах розчарування революційними методами боротьби за кращий громадський порядок і уявлення про непорушність існуючого ладу. З такого подання випливало схиляння перед засадами цього ладу, у тому числі перед таким його ідеологічним інститутом, як православ'я. Серед інтелігенції увійшли в моду релігійні шукання, які приводили до старого візантійського християнства, втіленому на Русі в православній церкві з її синодом і обер-прокурором, з монастирями і духовними академіями, з митрополитами та протодиякон. З'явився загін «неохрістіан», що став союзником церкви в її боротьбі проти наукового прогресу.
Провісником цієї течії в російській суспільній думці з'явився Вл. Соловйов з його філософією «всеєдності». Якщо звільнити смислову тканину філософствування Соловйова від її витонченої академічної фразеології та термінології, то суть її представиться в досить простому і не дуже новому богословсько-апологетичному вигляді.
«Всеєдність цільного знання», запропоноване Вл. Соловйовим, повинно було в єдиному синтезі охопити релігію, філософію і конкретні науки. У цій системі головує богослов'я, філософія ж і наука повинні «звернути всі свої кошти на досягнення спільної верховної мети пізнання, обумовленою теологією ...». Таким способом витончений філософський ідеалізм воскрешає в кінці XIX ст. ту концепцію «філософія - служниця богослов'я», якою в середні століття обгрунтовувалася неподільна влада церкви над умами людей.
Виходячи з постулату про Абсолют (бога), виражає собою буття і початок будь-якого буття, Соловйов вбачав завдання «Цілого знання» в тому, щоб привести людину до можливості злиття з Абсолютом в якомусь богочеловеческое єдності. Вирішити це завдання, на його думку, може лише одкровення. Воно проходить три ступені: природну, негативну і позитивну. До першого ступеня крім язичництва відноситься ще природознавство; на другий людство створює несправжні, песимістичні світогляду; і тільки на третій виникає вся повнота істини - християнство в тій формі, яку проповідує церква.
Для православної церкви вчення Вл. Соловйова було важливим підмогою в її боротьбі проти наукового світогляду. Залишалися, правда, деякі тонкощі богословсько-догматичного порядку, які могли відокремлювати філософа всеєдності від присяжних богословів російської православної церкви, але в загальному остання придбала в Соловьеве сильного союзника, тим більше, що він користувався за життя, а особливо після смерті славою витонченого і вільнодумної філософа.
Ідейна спадщина Вл. Соловйова виявилося надзвичайно актуальним для тих кіл російської інтелігенції, які в роки реакції стали шукати в релігії шлях свого ідеологічного ренегатства. Найбільш яскравим продуктом цього ренегатства стало видання у 1909 р. збірки «Карби», в якому позначилося не тільки богошукання відповідної частини російської інтелігенції, але і її пряме прагнення надати допомогу російської буржуазії в боротьбі проти революційного руху. В. І. Ленін писав: «Не випадково, але в силу необхідності вся наша реакція взагалі, ліберальна (веховскую, кадетська) реакція зокрема,« кинулися »на релігію. Однією палиці, одного батога мало; палиця все-таки надломанное. Віховців допомагають передової буржуазії обзавестися новітньої ідейної палицею, духовної палицею ». Не дивно, що «Карби» були зустрінуті з захопленням не тільки кадетами, а й усіма реакціонерами, включаючи церква в особі таких її чорносотенних представників, як архієпископ волинський Антоній (Храповицький). Він опублікував «Відкритий лист авторам збірки« Карби »» 50, з приводу якого В. І. Ленін писав у 1910 р., що «віховців цілує Антоній Волинський» 51. Архієпископ Антоній не обмежився навіть особисто цілування, а повідомляв віховців, що їх «будуть вітати з неба ангели» 52. М. Бердяєв у своєму відповідному «Відкритому листі архієпископу Антонію» описував обстановку наступним чином: «Ми повертаємося на батьківщину нашого духу, в лоно церкви Христової, і нас зустрічає доброзичливе вітання вашого високопреосвященства, найвизначнішого єпископа російської церкви». Дійсно, при всій «витонченості» філософствування віховців, при всій витонченості їх містичної фразеології фактично вони прилучилися до офіційного православ'я і стали його активними апологетами. С. Булгаков навіть прийняв священицький сан, у якімсь і перебував до кінця своїх днів.
Таким чином, богоіскателі знайшли свого шуканого бога в догматики православ'я. Не обійшлося, звичайно, без новацій і без пишномовної філософської риторики, яка могла б в іншій обстановці здатися церковної ієрархії не зовсім витриманою в православному дусі. Д. Мережковський, наприклад, проповідував концепцію «третього завіту», яку можна зрозуміти приблизно так («приблизно» тому, що точного сенсу вона не має): у юдействі висловився перший завіт, пов'язаний з богом-батьком; в історичному християнстві - другий заповіт , даний богом-сином, третій заповіт, складаємо їм, Мережковським, є синтезом перших двох, він висловлює злиття батька і сина в Логос, дусі святому. Заодно цей третій заповіт призведе до злиття людства з богом і до утворення боголюдства. Офіційна православна догматика зазнає в цьому і в інших побудовах богоіскателей деякий збиток. Але в нинішніх умовах церкви було колись шукати єресі в поглядах своїх богоданним і кілька несподіваних союзників, тим більше що останні угодніческі виявляли їй свою відданість.