ЗМІСТ
ВСТУП
1. РЕЛІГІЙНА ЕТИКА СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ
2. ЄВАНГЕЛЬСЬКА моральних доктрин
3. Виправдання РОЛІ ЦЕРКВИ - Важлива ідеологічна ФУНКЦІЯ ХРИСТИЯНСЬКОЇ ЕТИКИ
ВИСНОВОК
СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ
ВСТУП
З виникненням величезних державно-політичних об'єднань, особливо з появою світової Римської імперії, її основні ідейні установки зазнали глибокої деформації. У послеарістотелевскій період етика як теоретичне дослідження відривається від політики. Філософи шукають якусь особливу область буття, де людина все ще може виявити свою моральну суверенність; так з'являється Епікурова самоізоляція від світу у формі дружніх спілок, космополітизм стоїків, самодостатній інтелектуалізм скептицизму, містичний антисвіт неоплатонізму. Сфера чесноти звужується до внутрішньої духовної установки, яка не знаходить відповідного вираження в зовнішньому малюнку життя і тому вже, як правило, не збігається зі щастям.
Доброчесність перестає бути дієвим принципом поведінки, стає свого роду ідеальною точкою відліку, досягнення якої є лише мудреця і є вкрай рідкісним винятком. Етика набуває салонно-аристократичний характер, виявляє тенденцію до беззмістовною і безсилою моралістіке.
Нова епоха, яка зароджувалася в надрах античності, - епоха середньовіччя вимагала іншого розуміння предмета етики: переходу від розуміння моралі як сукупності чеснот до її розуміння як системи об'єктивних надіндивідуальних норм. Історично цей перехід здавався пов'язаним з релігійним осмисленням моралі. Якщо коротко, в двох словах, висловити суть перевороту в етиці, пов'язаного з переходом від античності до середньовіччя, то він полягає в тому, що етика стала релігійною. Її доля на багато сторіч виявилася пов'язаною з монотеїстичної релігією - християнством.
1. РЕЛІГІЙНА ЕТИКА СЕРЕДНЬОВІЧЧЯ
Моральне зміст християнства суперечливо, що було виразом суперечливості його соціальних детермінацій. Християнство стало духовним притулком і виразом інтересів різних, у тому числі протилежних, класів.
Спочатку воно дає вихід настроям пригноблених, є ідеологією низів, знаходиться в опозиції до офіційного римському суспільству. "... Християнство, - писав Ф. Енгельс, - виникло як рух пригноблених: вона виступала спочатку як релігія рабів і вільновідпущеників, бідняків і безправних, скорених чи розсіяних Римом народів" (1, 22, 467).
Жорстокої експлуатації, багаторазово посиленою потужної бюрократичної державною машиною, розбестилися звичаїв, безвиході існування і в матеріальному і в духовному плані пригноблені низи протиставили елементарну і, як виявилося, досить ефективну соціальну силу - громадські форми життєдіяльності.
Безпосередньою причиною, стимулювала виникнення і швидке поширення християнських громад, які були в першу голову споживчими, стала необхідність боротьби з масовим, згубною за своїми масштабами і можливим наслідкам убогістю. З цією злободенною завданням вони справлялися непогано: євангельська розповідь про те, як п'ятьма хлібами були нагодовані багато тисяч чоловік, як раз передає віру в колосальні можливості общинних організацій. Але не тільки цим визначалася їх життєвість і внутрішня сила. Громади були засновані на рівності, взаємної підтримки і повній довірі своїх членів один до одного. Ось як описується общинна практика перших християн в "Діяннях святих апостолів": "А люди, що ввірували, мали серце одне й одну душу, і ніхто нічого з маєтку свого за своє, але все в них було спільне ... Не було між ними нікого терпів недостачі: бо, хто мав поле чи дім, продавали, приносили гроші за продане й клали в ногах у апостолів, і роздавалося кожному, в чому хто мав потребу "(Діян. 4, 32; 34).
Практика перших християнських громад якраз дозволяє виявити здорову плебейську основу моральної концепції християнства, її первинний, глибоко прихований за подальшими нашаруваннями ідейний пласт, який виражав інтереси пригноблених.
Цю концепцію необхідно розглянути в контексті общинної практики перших християн.
2. ЄВАНГЕЛЬСЬКА моральних доктрин
У першому письмовому документі християнства - "Одкровенні Іоанна Богослова" Ісус Христос з'являється як носій караючої справедливості, нещадний месник. Мотив помсти зустрічається і в більш пізніх творах Так, євангельський Ісус говорить, що він приніс на землю не мир, а меч. Злом, яке підлягало безумовному винищенню, були багатство ("Не збирайте собі скарбів на землі, де міль і ржа винищують і де злодії підкопуються й викрадають". - Матв. 6, 19), беззаконня, насильство, експлуатація людини людиною, соціальна нерівність ( "... ви знаєте, що князі народів панують над ними і вельможі їх тиснуть ними; але між вами нехай не буде так ...". - Матв. 20, 25), національно-племінна ворожнеча (" Тут нема різниці між юдеєм та гелленом, бо один Господь у всіх ...". - Рим. 10, 12). Словом, усі ті суспільні відносини, які складають кров і плоть класового суспільства, "сатанинської" Римської імперії.
Позитивна програма знедолених, але непокірних християн мала значно менш конкретний характер, ніж їх гнів. Зовнішнім вимогам - юридичній казуїстиці, політичним нормам, приписами традиційної релігії, вдач і звичаїв - вони протиставляли простий закон людського серця. Ісус вчить "не як книжники та фарисеї" (Матв. 7, 29), а як людина, що знає якусь приховану, глибоку і безумовну істину. Знаменита Нагірна проповідь, яка містить моральну суть християнства, закінчується відомим моральним правилом: "Тож усе, як хочете, щоб вам люди чинили, так само чиніть і ви з ними, бо в цьому Закон і пророки" (Мт. 7, 12)
Християнське мужність дуже схоже на стоїчне; християнство веде людей із зовнішнього світу у внутрішній, воно просто-напросто тікає від суворої дійсності.
Це втеча було, звичайно, виразом безсилля по відношенню до жахливого пресу експлуатації, про що ми ще будемо говорити. Але не тільки. Воно разом з тим позначило нові моральні горизонти суспільства.
Мораль заявляє претензії на абсолютність, на роль тієї єдиної сили, яка здатна надати людських відносин гармонійний, гідний характер. Це була форма, в якій пригноблені маси висловили своє право на історичне судження, ставлення до корінних питань суспільного устрою. Логіка тут проста і переконлива: якщо справжні закони людського буття - не ті складні, темні, заплутані формули, які насаджують фарисеї та інші книжники, а ті, проголошувані Ісусом Христом прості істини, які кожен може "віднімати" у власному серці, то, отже , кожен індивід, наскільки б незначною, нікчемним з офіційної точки зору він не був, може і повинен брати на себе відповідальність за "правду" і "кривду".
З цієї точки зору моральний абсолютизм, безумовність моральних критеріїв оцінки соціальної дійсності, то, що можна назвати моральним світоглядом, при всіх історично обумовлених і ідеологічно посилених перебільшеннях є певна і важливий щабель суспільної свободи.
Відчуженим формам зв'язку перші християни протиставили любов, покликану не просто доповнити, збагатити існуючі звичаї і звички, а замінити їх. Любов, яка початкову спаяність індивідів протиставляє всіх можливих відмінностей між ними, яка змушує людину віддати ближньому останній шматок хліба, стала життєдайною основою общинної організації. І саме в цій якості вона піднімалася до універсальної моральної зв'язку. Вона підпорядковує собі всі інші - майнові, інтелектуальні та інші - людські цінності. "Якщо маю дар пророкувати, і знаю всі таємниці, і маю всяке пізнання і всю віру, щоб навіть гори переставляти, та любові не маю, - то я ніщо. І якщо я роздам усі маєтки моє і віддам своє тіло на спалення, та любови не маю, немає мені в тому ніякої користі. Любов довготерпить, любов милосердствує, не заздрить, любов не величається, не надимається, не поводиться нечемно, не шукає свого, не рветься до гніву, не думає лихого, не радіє з неправди, але тішиться правдою, усе зносить, вірить у все, сподівається всього, усе терпить. Любов ніколи не перестає, хоча і пророцтва припиняться, і мови замовкнуть, і знання скасується "(1 Кор. 13, 2-11). Цей панегірик любові апостола Павла дозволяє зрозуміти всю суперечливість християнської моралі.
Тут слід розрізняти два моменти. По-перше, проголошення любові, як ключового морального принципу. По-друге, ідею первинності заснованої на любові моралі по відношенню до буття.
Ототожнення моралі з любов'ю стало значним кроком перед порівняно з античністю, де мораль зводилася до сукупності особистісних чеснот. Воно було більш адекватним суті справи, точніше передаючи той факт, що мораль є громадська зв'язок між людьми. Крім того, зведення моралі до безпосередності почуттів, її деінтелектуалізація, було рухом у напрямку розширення соціальної бази, її демократизації.
Якщо мораль є любов, значить, вона іманентна людині, дана незалежно від його суспільного статусу, майнового стану, рівня освіченості та інших соціально або природно детермінованих властивостей.
Разом з тим абсолютизація любові до рівня визначального підстави буття направляла соціальну активність мас у хибному напрямку, переносячи рішення всіх людських проблем у внутрішній план, до плану морального вдосконалення.
Військово-бюрократична державна машина Римської імперії "зрівняла" представників різних соціальних шарів і етнічних груп у їх безправ'я, об'єктивно сприяв тим самим їх згуртуванню. Проповідь принципу любові означала визнання рівності людей в їх домагання на гідне та щасливе життя, моральної рівності.
Християнство, за висловом В. В. Соколова, стало "релігією абстрактної людини" (205, 13), а його мораль набула загальнолюдську форму. Ідея рівності людей, їхнього всесвітнього громадянства зустрічалась і в античній етиці. Згадаймо софістів або стоїків. Але там вона була одним з елементів теоретичних міркувань, своєрідною точкою відліку. В усякому разі ця ідея ніколи в античній етиці не набувала нормативного смислу, хоч скільки-небудь порівнянного з вимогами поміркованості чи дружби.
У рамках християнського світогляду, поєднана з принципом любові, ця ідея стала провідною нормативної установкою й набула форми, доступну для широких мас населення. Щоправда, ідея морального рівності має у християнстві гранично абстрактний вигляд, вона не враховує конкретних соціальних та етнічних відмінностей, а, навпаки, протистоїть їм як абсолютного імперативу і в цьому сенсі позбавлена дієвості. Тому справедливо буде сказати, що християнство в такій же мірі спотворює ідею морального рівності людей, у якій і сприяє її проникненню в масову суспільну свідомість.
Общинна практика перших християн, духовною зброєю яких стала етика любові, була якщо не історичним парадоксом, то принаймні історичною випадковістю. З точки зору основної тенденції суспільного розвитку її слід визнати бічним відгалуженням. Щоправда, в якихось екстремальних обставин, при крайньому руйнуванні сформованих господарських і государственнополитических механізмів, громадська організація може виявитися єдино можливою, а тому і неминучою формою виживання, подібно до того як тільки родової лад дозволив людству протриматися в умовах мінімальної забезпеченості життєвими засобами, відсутність виробничих гарантій існування. Але це особливе питання соціальної історії. Перші християни були людьми, які втратили надію забезпечити своє існування через посередництво офіційно санкціонованих форм діяльності і тому об'єднувалися в свого роду антіобщество. На їх діяльності, як і на їх світосприйнятті, лежить печать відчаю, безнадії. Виражається це насамперед у тому, що свій ідеал вони пов'язують з внечеловеческого силою - Ісусом Христом. Саме він, син божий, повинен здійснити чудо славного царства, де не буде ні бідних, ні багатих, ні війн, ні смерті, ні необхідності працювати в поті чола, де "ані смутку, ані крику, ані болю вже не буде ... " (Об'явл 21, 4), а одне лише вдоволення, радість, вічне блаженство. Христос постає як зриме втілення соціальних ілюзій, схіліастіческіх очікувань пригноблених, більшою частиною декласованих мас. Моральні закони відкриті богом, в цьому доказ їхньої істинності, в цьому ж безсумнівна гарантія їх реалізації. Християнська мораль є мораль релігійна, в ній моральні надії завершуються вірою в бога. Пояснення слід шукати в тому, що християнство було породжене не стільки революційною боротьбою, скільки нездатністю пригноблених класів Римської імперії організувати таку боротьбу. Всесилля Христа доповнює і продовжує безсилля трудящих.
Принциповий теоцентризм християнської моралі мав, проте, й інші, більш суттєві причини.
Тут ми підходимо до питання про другу, і основний, лінії соціальної детермінації християнства. Якщо знедолені верстви римського суспільства бачили в монотеїстичної релігії ідеологію громадського життя, головним чином етику любові, то експлуататорські класи потребували її як засобі закріплення свого панування, хоч, правда, і не відразу усвідомили всі її вигоди. Не наша мета - розглядати, як християнство поступово втрачає опозиційний характер, досить скоро стає легальною, а потім і офіційною релігією держави. Нам важливо підкреслити, що це відбувається одночасно з розкладанням християнських громад, в ході якого вихолощується їх зрівняльно-демократична сутність. Вони починають будуватися за образом і подобою офіційного суспільства, в них виділяється привілейований шар служителів релігійного культу, які панують духовно, а почасти й економічно над основною масою віруючих.
Відповідно до нерівноправним характером відносин і для їх гарантії християнська громада модифікується в самостійний інститут, який за рівнем відчуженості від конкретних індивідів можна порівнювати з державною машиною, а через оману методів закабалення значно її перевершує. Виникла як альтернатива класовій структурі суспільства, християнська церква лише посилила відносини експлуатації і сама стала потужним засобом класового гноблення. Історія працює грунтовно: вона підпорядкувала щиру соціальну фантазію християнської моралі своїм розвитком, пролягає через приватновласницькі, класово антагоністичні формації, блискуче показавши тим самим, як вона вміє будь добро перетворити на зло.
Зміст християнської релігій змінюється таким чином, що вона стає незамінною ідеологією експлуататорських класів.
У чому виражається експлуататорська сутність християнського світогляду?
У тому перш за все і вирішальним чином, що воно дає таке тлумачення людського буття, особистості та історії, що дозволяє перевести громадський протест у план моральне обурення, а реальну боротьбу за соціальне визволення підміняє обіцянками справедливості в потойбічному світі. Християнська релігія дозволяє випустити "пар" соціального збурення, залишаючи недоторканими самі відносини експлуатації. Досягається це в істотній мірі завдяки моралізуючого відношенню до дійсності, абсолютно неправомірному розширення ролі та можливостей моралі. Ідея про примат моралі перед буттям, яка, як ми відзначали, була зумовлена слабкістю пригноблених мас, виявилася одночасно установкою, що виражає інтереси експлуататорського класу.
Саме вона отримала насамперед закріплення та обгрунтування в Біблії. Суть біблійної етичної концепції можна резюмувати в наступних положеннях:
1. Бог створив світ і є його животворною сутністю. Весь світ розвивається з нього, і він же залишається його безпосереднім управителем.
Бог - абсолютна творчий початок. Але не тільки. Бог є одночасно вищою метою світу, його потаємним змістом. Все, що ні створює бог, він створює для себе: "Бо все з Нього, через Нього і до Нього" (Рим. 11, 36), і лише він один містить в собі причину, норму і мету своєї діяльності. Всі інші створення позбавлені такої автономності, вони існують завдяки Бога і для Бога. Людина не становить винятку. "... Живемо - для Господа живемо, і коли вмираємо - для Господа вмираємо ..." (Рим. 14, 8).
Ідея бога як морального абсолюту не лише виражає моралізує ставлення до дійсності, позначаючи таку досконалість, перед яким здаються незначними всі інші цілі й бажання. Вона є разом з тим обгрунтуванням благодушного оптимізму в оцінці дійсності: оскільки світ створений богом, керується ним і прямує до нього, то він благ, по суті своїй глибоко гармонійний, і ця кінцева добра основа буття виправдовує окремі прояви зла чи принаймні примиряє з них.
Уявлення про бога як моральному синтезі світу в значно більшій мірі стимулює примирливо-пасивне, благодушний ставлення до соціальної дійсності, ніж критичне. Історія релігійної ідеології це доводить з переконливістю.
2. Людина, будучи одним з творінь Бога, є разом з тим істотою привілейованим. Він подібний богу. Це виражається в тому, що людина створена вільною і вища мета - служити Богу - виступає для нього як повинність. Саме в тій мірі, в який людина сама може вибрати бога, він уподібнюється Богу як абсолютної особистості. Але ця здатність добровільного слідування заповідям бога є всього лише можливість, вона існує лише в принципі. Вона характеризує сутність, призначення людини, але не його актуальний стан.
Людина подібна до бога, але не однаковий з ним, бо є чуттєвим, земним, смертним істотою. Його емпіричне, природно-соціальне існування виступає як гріх. Все життя людини, яка шукає свого власного земного щастя, є що підлягає запереченню гріховністю.
Те, що говориться про першу людину, про Адама, є характеристика людини як такої. Людина, згідно з логікою християнства, призначений служити Богу, але він сам захотів стати як бог, і в цій гордині, претензії на моральну суверенність полягає джерело всіх його лих, корінь зла взагалі. Людина, таким чином, у своєму реальному, емпіричному існуванні не такий, яким він повинен бути, згідно зі своїм призначенням. Подолання цієї невідповідності, повернення до своєї нібито справжньої сутності й становить зміст моральних зусиль людини.
Мораль християнства виводиться з невідповідності існування суті.
Таке пояснення є більш точним, якщо мати на увазі відокремлення моралі від світу (з виникненням християнського монотеїзму це відокремлення і відповідно роздвоєність морального життя досягли якраз граничної форми). Античний погляд, що розглядав мораль в контексті людського прагнення до щастя, не надавав настільки істотного значення фактом розриву між прийнятими моральними цінностями і реальними вдачами.
Релігійна антропологія з її уявленням про внутрішню розірваності людини глибше висловила своєрідність морального буття індивідів у сучасному суспільстві.
3. Чи може людина силою власної активності реалізувати своє сутнісне призначення? Виявляється, немає. Причина в тому, що людина гріховний, і гріховний безнадійно. Як соціально-природна істота він відділений від бога прірвою, яку йому не дано перейти. Людина може врятуватися лише завдяки Богу. Виявом такого божественного втручання вважається поява Ісуса Христа. Образ Христа - свідчення єднання людини з богом і одночасно визнання того, що таке єднання можливе лише завдяки Богу. Це - важливий момент, бо він показує, що релігійна мораль виходить за рамки можливостей людини, виявляється областю принципового повинності. Христос - це зримий взірець моральності у християнському розумінні, втілений ідеал.
Дотримання богу виступає як слідування Христу. Як з Адама почалося гріхопадіння, так з Ісуса Христа починається відродження, бо він вказує шлях до порятунку.
3. Виправдання РОЛІ ЦЕРКВИ - Важлива ідеологічна ФУНКЦІЯ ХРИСТИЯНСЬКОЇ ЕТИКИ
Християнство складалося поступово, вбираючи не тільки суперечливі соціальні настрої, але і різні релігійні уявлення народів, які опинилися під гнітом Римської держави. Як і всяке громадське протягом, яке не було інспіровано "зверху", а народжувалося спонтанно, воно характеризувалося різноманіттям ідейних пошуків. Біблійний канон моралі також не з'явився в готовому вигляді, він викристалізувався в зіткненні різних позицій, був вибраний з безлічі варіантів.
Чому перемогла саме та моральна доктрина, яку ми знаємо з Біблії, в чому її перевага і в чому недолік інших, відкинутих інтерпретацій морального змісту християнства? Відповіді на ці надзвичайно важливі для розуміння середньовічної етики питання слід, на наш погляд, шукати в земних цілях церкви, інтересах духовенства як особливого соціального шару. Процес формування християнства як ідеології і процес його інституціоналізації пов'язані між собою, і пов'язані абсолютно певним чином: інтереси церкви у вирішальній мірі визначили "кристалізацію" християнського світогляду, що завершився в IV ст. затвердженням основних догматів віровчення і текстів так званих священних книг, які склали Новий завіт.
Церква по суті справи є дуже ефективним, а в певні епохи, як, наприклад, у феодальному суспільстві, і всесильним інструментом експлуатації мас. Але її експлуататорська сутність глибоко прихована за зовнішньою соціально-опосредствующей роллю, за спробами піднятися над ворожнечею людей та інтересів. Церква виступає свого роду буфером між ворогуючими соціальними силами - роль, яку вона відіграє тим більше правдоподібно, що вона й справді забезпечує синтез і спадкоємність духовного життя суспільства в умовах феодально-політичної роздробленості, воєн і розрух. Щоб виконати це завдання забезпечення соціального світу при збереженні всіх тих причин, які роблять такий світ неможливим, церква переносить акценти з політичних, економічних та інших практичних проблем на проблеми релігійні і моральні. Вона пропонує перетворену, перевернуту систему пріоритетів і цінностей, де моральне початок не тільки первинне по відношенню до практично-утилітарним мотивах, а й, що особливо важливо, начебто може виявляти свою чинність незалежно від соціально-практичних рішень.
Церква зміщує напрямок суспільної активності людей, переводить її в план рафінованих моральних пошуків, відірваних від боротьби за перебудову соціальних відносин. Вона претендує на роль земної представника небесної благодаті, надає своєму існуванню морально-релігійний зміст, розглядаючи себе як царство Ісуса Христа на землю.
Будучи насправді провідником волі панівного класу і сама будучи нещадним експлуататором, церква зображує себе як посередника між людиною і богом, приписує собі морально-рятівну функцію. Це робить її витонченим, виключно підступним знаряддям духовного закабалення трудящих. Церква насаджує ілюзію, ніби вона утворює особливу громаду, особливий град, як скаже Августин - град божий, який протистоїть скверне земного граду - існуючим в реальному суспільстві жорстоким, нелюдським порядків і звичаїв - і без якого християнська драма порятунку не може мати щасливого результату.
Об'єктивне становище церкви, її основна соціальна функція в класово розділеному суспільстві пред'являють цілком певні вимоги до релігійної ідеології. Говорячи про церкву, ми маємо на увазі, зрозуміло, не безособову систему організацій, відносин, функцій, а перш за все суспільний прошарок (духовенство), який уособлює цей складний соціальний інститут, гарантуючи його постійне відтворення. Церква кровно зацікавлена в такій інтерпретації релігійних міфів, яка виражає моралізує ставлення до дійсності і виправдовує її роль духовного пастиря людей, незамінного посередника у вічному людському прагненні до щастя.
Ключовим і найбільш важким у плані приведення релігійної ідеології у відповідність з інтересами церкви було питання про характер відносин бога і людини. Церква потребує догматі єдності божественної і людської природи, розуміється не в переносному, символічному, а в прямому, безпосередньому значенні слова. Без цього не можна обгрунтувати ідею "порятунку", вселити масам моральну надію. А якщо "порятунок" неможливо і людське існування безпросвітно, то навіщо тоді потрібна церква?
Ми бачимо, що різке розведення земного буття і божественного, як і взагалі таке розуміння предмета, яке позбавляє людину надії, не могло влаштувати церкву. Але її не могла влаштувати і протилежна точка зору, яка зближує земної і божественний світи, стверджує безмірний оптимізм. Адже церква стає зайвою і в тому випадку, якщо порятунок індивіда повністю залежить від нього самого. Тому догмат про гріховність людини так само необхідний, як і догмат про його богоподібності. Саме тому була знехтувана аріанське тлумачення міфу про Христа.
Олександрійський пресвітер Арій (пом. у 335 р.) розглядав Ісуса Христа не як Єдиносущого богу-батькові, а як подобносущего. Суть справи полягала в тому, що Ісус Христос з бога зводиться до рівня його створення. Виходило, що Ісус Христос є лише кращим з людей. Отже, все, чого досяг він, може досягти і будь-яка людина, людина може навіть праведністю свого життя домогтися усиновлення богом-батьком.
Церква усвідомила що криються в аріанство небезпеки і неодноразово засуджувала це вчення, поки воно остаточно не зникло в кінці V ст. Однак пропоноване аріанством тлумачення християнського вчення, суть якого полягає в сходженні людини до рівня суб'єкта, здатного самостійно вирішувати власні проблеми, не було остаточно винищено; протягом усього середньовіччя дух аріанського навчання залишався джерелом опозиційних єресей.
Коли релігійно-моральне світогляд став догмою церкви, з усією гостротою постало питання про способи забезпечення її дієвості. На етапі виникнення християнства релігійне натхнення і моральні надії мас були прямо пов'язані з общинної практикою, радикальною опозицією класовим устроєм і володіли безпосередній мотиваційної силою. Щоб надати регулятивну дієвість своїм нормативним уявленням, церковна ідеологія крім психологічного навіювання, емоційно-естетичного впливу, залякування і т. д. повинна була ще мобілізувати механізм саморегуляції, духовного самопрінужденія особистості. Тому якщо, з одного боку, філософія змушена була пристосовуватися до панівної в духовному житті християнської догми, то, з іншого боку, саме християнство потребувало філософії. Без філософії йому важко було б закріпитися в суспільній свідомості в якості верховної, все собі підкоряє сили. Адже філософія протягом тисячоліття задавала тон і норму духовного життя.
Раціонально-теоретичне обгрунтування християнського віровчення означало перш за все обгрунтування "істинності" моральних догм, які становлять основну і значну частину його змісту. Тому в рамках складається християнської філософії етика посідає одне з центральних місць.
ВИСНОВОК
Християнство немислимо поза Церквою. Етика - філософська дисципліна, яка регулює взаємини людей у руслі моральних цінностей. Отже, християнська етика - це богословська етика, тобто етика заснована на богословському осмисленні реальності. Є і відповідний дисципліна - моральне богослов'я. Не буде помилкою сказати, що є синонімом християнської етики.
Остання всього лише його варіант, тільки більш пристосований до недостатньо воцерковленою свідомості багатьох людей прагнуть до Бога. Прагнуть і навіть у більшості своїй хрещених, але поки не готові відмовитися від уявлень, сформованих пропагандою безбожництва протягом довгих років (не тільки в ХХст.), І пропагандою морального лібералізму, який заперечує будь-який авторитет (у тому числі і Божественний), що набуло поширення порівняно недавно. Їх або лякають заповіді про всепрощення, нерозривності шлюбу та ін, або вони ці заповіді просто ігнорують, мотивуючи всілякими надуманими твердженнями про нібито зумовленості одних людей до святості, інших до гріховного життя.
Ось для того й існує етика богословська, чи моральне богослов'я, воно ж християнська етика, щоб мало помалу роз'яснювати народу Божому і всім, хто ще не відродилося у Таїнстві Святого Хрещення: які норми моральної життя не з точки зору тієї чи іншої філософської системи (це завдання філософської етики), а з точки зору Божественного Одкровення (тобто, з точки зору Бога, як Він це вважав за потрібне відкрити людям).
СПИСОК ЛІТЕРАТУРИ
Гусейнов А.А., Апресян Р.Г. Етика. М., Ексмо, 2004
Жаріков В. М. Етика: Навчальний посібник для вузів / О. М. Жариков. - М.: ТОВ "Пріор-Издат", 2003. - 206 с.
Золотухіна-Аболина Є.В. Курс лекцій з етики. Ростов н / Д., 1999
Іванов В.Т. Історія етики Середніх століть. Л., 1984
Кошарний В.П., Сорокіна Г.Г., Столяров І.М. Етика і естетика.
Навчальний посібник. - Пенза - 2004
Шрейдер Ю.А. Лекції з етики: Учеб. посібник. М, 1998
Етика: фундаментальний курс у авторизованому викладі. М., 2003