Характерні риси філософії періоду середньовіччя

Введення

Середньовічна філософія являє собою той тривалий відрізок в історії європейської філософії, який безпосередньо пов'язаний з християнською релігією. Лише ті філософи, які розділяли релігійні та світські позиції християнства, могли розраховувати на популярність і визнання. Цим чітко певним змістом і спрямованістю середньовічна філософія відрізняється від попередньої античної та подальшої філософії Ренесансу.

В історичній науці в Західній Європі датують V - XV ст. Однак по відношенню до філософії така датування не зовсім коректна. Середньовічна філософія в Західній Європі - це християнська філософія. Християнська ж філософія почала складатися набагато раніше. Перші християнські філософи - Афіногор, Теофіл, Іриною, Юстин, Татіан і інші розробляли і пропагували свої ідеї у II ст. н. е..
Будь-яке розвиток думки і філософії в середні століття відбувається в релігійно-теологічних рамках. У цьому розвитку відображено внутрішні складності та суперечливість соціального і духовного процесів.
Політичний розвиток представлено невпинно соперничавшими і стикаємося таборами: церковною владою, світської чи державною владою, класом феодалів і висхідним класом буржуазії. Кожен з них був готовий до зміни ситуації вступити в союз з ким завгодно проти кого завгодно. Становлення, рішення і розвиток філософських питань, які завжди концентрувалися в проблемах відносин віри і розуму, теології і філософії, відбувалися в конкретних історичних зв'язках і залежностях цих зіткнень і боротьби.
Сформувавшись в класичну епоху античності як регулятор всіх форм духовного освоєння дійсності, філософія успішно виконувала функції трансляції, збереження і множення теоретичного знання в наступне тисячоліття.
Однак після того, як християнство стало поширюватися в межах Римської імперії, антична філософія піддалася переробці. Здійснюючи грандіозну роботу з опрацювання християнства, в першу чергу текстів Старого і Нового Завітів, апологети християнства і отці християнської церкви заклали основи середньовічної філософії, яка формувалася протягом цілого тисячоліття, і, незважаючи на різні напрями і боротьбу ідей, представляла собою до кінця XIV століття цілісну систему знання. У її фундамент було закладено євангельська й Апостольська ідеологія в органічному синтезі з грецької переважно раціоналістичної філософією: напередодні своєї загибелі античний світ створив грандіозну систему неоплатонізму, яка сформувала універсальну картину світу, прагнучи охопити і всі області Духовної життя людини; християнська ідеологія значною мірою скористалася , як ми побачимо, результатами цієї Діяльності.
У процесі переробки античного духовної спадщини отці церкви майже не чіпали багато концептуальних допущення античної філософії, норми пізнавального ставлення до світу, поняття знання та ціннісної забарвлення пізнавальної діяльності. Не тільки теологія впливала на середньовічну філософію, а й філософія в свою чергу визначила специфіку релігійного освоєння дійсності, художня творчість, середньовічну словесність, а також школи, університети і наукові дисципліни.
Якщо розглядати саме Середньовіччя, то можна побачити дуже багато невирішених і загадкових проблем. Термін «Похмуре Середньовіччя», має негативний відтінок. Образ Середньовіччя, як похмурої епохи, коли панувало невігластво, коли горіли вогнища інквізиції, коли переслідували відьом і т.д. - Ось цей образ панував в свідомості вчених, у свідомості студентів дуже довгий час. Але тут треба сказати, що такий стереотип, пов'язаний із Середньовіччям, виник у 18 столітті в епоху Просвітництва. А на рубежі 18-19 століть, в епоху Романтизму, Середньовіччя було переосмислено. І ось, після тривалого періоду, коли здавалося, що це був суцільний морок, почався теж досить довгий період, коли, навпаки, почали говорити, що от це якраз і було самий золотий час, що це була епоха гармонії в суспільстві, епоха ідеальних відносин між наукою і релігією, між людиною і церквою, коли люди були добрими, благочестивими, і, тим самим, все було набагато краще, ніж у наступні часи.

Схоластика. Фома Аквінський

Сам процес тлумачення текстів священних писань не міг не породити такий особливої ​​науки мислення як схоластика. Вона виникла з спроб досвіду логічного осмислення релігійних догматів з метою доведення істинності. Цьому сприяла діалектика, яка в античності і в середні століття розумілася як мистецтво доводити істинне і спростовувати помилкове; крім того - як мистецтво правильно визначати та класифікувати поняття, правильно будувати умовиводи, правильно відшукувати потрібні аргументи. Ясно, що останнє становить логіку.
Першим схоластом називають Ансельма Кентерберрійского (1033-1109 рр..), Який надав вченню Августіана Аврелія раціональну форму. У своїх трактатах "Монолог", "Додаток до міркуванню" Ансельм говорив про "вірі, що шукає розуміння", і це стало ключовою ідеєю схоластики. Теоретично обгрунтовувати богословські істини - ось мета і програма схоластики в середні століття.
Найвизначнішим представником схоластики вважається Фома Аквінський (Томас Аквінат), роки його життя: 1225-1274. Він виходець із заможної родини, народився в Неаполітанському королівстві біля містечка Аквіно - звідси і приставка до його імені. Фома був ченцем домініканського ордену, викладав теологію в Паризькому університеті і в домініканських школах Італії. Він є автором великих праць, за що після смерті був оголошений "ангельським доктором" і зарахований до лику святих.
У своєму об'ємному праці "Сума теології" Фома дав зразок схоластичного мислення і заснованих на ньому методів викладу теоретичних проблем. Разом з тим, він проявив себе як майстер систематизації і компромісу; ми маємо справу з теолого-філософським синтезом віри й розуму. Сам факт такого синтезу відбивав ту обстановку, яка складалася до XIII ст. в богослов'ї. Справа в тому, що до Європи стали проникати нові ідеї з арабського Сходу, де краще знали праці Аристотеля і могли тлумачити їх більш вільно. За дорученням Римської курії Фома переробив вчення Арістотеля в християнсько-католицькому дусі.
Розглянемо деякий стан філософії Фоми Аквінського. Перш за все - питання про співвідношення філософії, віри і знання (науки). Якщо у Арістотеля це співвідношення виглядало так:
sophia - мудрість, перша філософія; обгрунтування основ буття
episteme - справжнє знання, тобто обгрунтування причин
techne - вміння, мистецтво
empeiria - досвід, реальне буття
то в переробленому Фомою вигляді співвідношення стало таким:
3. теологія - наука у вищому сенсі
2. філософія - (теорія перспективи, наприклад)
1. наука - у звичайному розумінні (арифметика, геометрія).
Тут п.п. 1 і 2 дають розумні істини, п. 3 - сверхразумное істини. Мудрість ж (sophia) у Хоми не залежить від будь-якого іншого знання (як було у Аристотеля), вона є мудрість сама по собі. Якщо наука і філософія описують навколишній світ, то теологія "пояснює", наприклад, дива, як-то: зцілення хворих, воскресіння з мертвих, чудеса природи і т.д. Все це доступно тільки божественному розуму, а людина - лише частково і не завжди.
У зв'язку з цим Фома сформулював ряд принципових положень:
1. Теологія самодостатня: вона використовує науку і філософію з метою кращого розуміння божественних істин, але не залежить від них.
2. Істини теології мають своїм джерелом одкровення, а істини науки - чуттєвий досвід і розум. Тому вони (теологія і наука) не заважають один одному, а лише доповнюють одна одну, існую в злагоді. Він говорить: "Пригадую я про тіло, щоб міркувати про душу, а про неї розмірковую, щоб розмірковувати над окремою субстанцією, над нею ж розмірковую, щоб думати про Бога". Як видно, Фома висловлює відносно м'яку позицію, як би примирити їх. Він каже, що за допомогою розуму можна довести істини (догмати) про безсмертя людської душі, про існування Бога, про створення світу і ін Але не можна довести догмат про воскресіння, святу Трійцю, створення світу в часі, що таке Бог. Це прерогативи теології.
Однак треба мати на увазі, що теологія у Хоми вище науки, і якщо, як він пише, розум не виконує свого завдання в справі докази догматів, він стає непотрібним і є небезпека того, що він переродиться в небезпечні помилки. У разі конфлікту вирішальне слово залишається за теологією (вірою), яка вище всіх раціональних доказів. Не важко здогадатися, що наука тут втягнута в рамки християнської ортодоксії та її місце тільки там.
Широку популярність здобули докази Бога Фомою Аквінським. Але перш ніж підійти до них, він розглядає критично всі докази, відомі йому з історії та від сучасників. Цих доказів п'ять, вони такі:
1. Точка зору очевидної істини - Бог існує, бо це очевидно і це не треба доводити (Іоанн Дамаський).
2.Онтологіческое доказ Ансельма Кентерберрійского: оскільки ціле завжди більше частини, то поняття Бога настільки говорить за себе, що не потребує іншого доказі.
3. Бог не може бути доведений за допомогою розуму, бо він є істина одкровення.
4. Бога можна довести через доказ його сутності, але розум слабкий для цього; ми можемо лише сказати чим Бог не є і нічого більше.
5. Доказ Бога можливо через результати його творіння, але вони не пропорційні величині Бога, бо вона нескінченна, а результати кінцеві. Тому результати творіння не можуть служити основою докази.
Фома вважав, що довести існування Бога можна двома способами, а саме - через причину і через слідство, тобто в першому випадку доказ йде від причини до слідства, у другому - від наслідку до причини. Обидва способи реалізовані ним в знаменитих п'яти шляхах (доказах), з яких перший являє собою доказ від руху, другий - від виробляє причини, третій - від необхідності та випадковості, четвертий - від ступеня досконалості, п'ятий - від божественного керівництва світом, виходячи з розпорядку природи. наведемо тут п'ятий шлях (через його стислості).
Фома пише наступне: "Ми переконуємося, що предмети, позбавлені розуму, які природні тіла, підпорядковуються доцільності. Це випливає з того, що їхні дії завжди, або в більшості випадків спрямовані до найкращого результату. Звідси випливає, що вони досягають мети не випадково, але будучи керованих свідомою волею. Оскільки ж самі вони мають розуміння, вони можуть підкорятися доцільності лише остільки, оскільки їх направляє хтось обдарований розумом і розумінням, як стрілець направляє стрілу. Отже, є розумна істота, яка вважає мета для всього, що відбувається в природі; і його ми називаємо Богом ".
Якщо проаналізувати цей текст, то можна помітити, що в доказі використані дані емпіричних спостережень і узагальнення з них (предмети підкоряються доцільності і їхні дії спрямовані до найкращого результату). Теза про наявність свідомої волі, мабуть, був вирішений наперед, бо він виник як би з боку, хоча і був підготовлений попереднім міркуванням. Далі ця думка отримує вдале ілюстративне підтвердження (стрілок направляє стрілу), і от чи випливає висновок про розумне істоту, яка вважає мета для всього, що відбувається в природі - це те, що ми називаємо Богом.
Тут відбувається як би повернення до Аристотеля, до його ідеалам про цільову причини, про форму; ми виявляємо їх схожість з судженнями Хоми.
Інші докази можуть бути розібрані вами самостійно - тексти їх поміщені в брошурі "Навчально-методичний матеріал з курсу" Історія філософії ". Харків. ХІРЕ. 1992.С.12-14).
Німецький філософ І. Кант (XVIII-XIX ст.) Піддав критичному розбору докази св. Фоми Опора на досвід, зауважив він, в доказі Бога невірна, тому що ніякий досвід ніколи не може збігтися з ідеєю. Ідея Бога настільки широка, так підноситься над усім емпіричним, що в досвіді ніколи не можна набрати достатньо матеріалу, щоб наповнити таке поняття. Якби найвища істота знаходилося в ланцюзі умов, то воно саме було б членом ряду їх і подібно нижчим членам вимагало б у свою чергу подальшого дослідження щодо свого вищого підстави. Але якщо ми вирвемо його з цього ланцюга, то який же міст до нього може побудувати розум, якщо всі закони переходу від дій до причин пристосовані до нашого чуттєвого досвіду? Інша річ, коли ми, відкриваючи дійсний світ у його різноманітті порядку, доцільності та краси своїм розумом приходимо до висновку про те, що цей світ мав би поринути у прірву небуття, якби ми не допустили існування того, що існує саме по собі, поза нескінченного ряду причин. Це припущення може бути зроблено у вигляді абстрактного поняття.
Тоді це не буде суперечити досвіду, але внесе до нього впорядкованість і доцільність, вважав Кант.
Він називав такий доказ онтологічним, і воно становить, на його думку, єдино можлива підстава докази Бога.
Б. Рассел, англійський філософ, логік і математик (ХХ ст.) Відзначив у свою чергу, що невірно твердження про те, що нескінченний ряд у всякому випадку завершується чимось позитивним і абсолютним, бо якщо взяти ряд негативних величин, то він завершиться -одиницею, що складе результат, зворотний міркувань св. Фоми.
У випадку з текстами Фоми ми маємо найбільш досконалі зразки схоластики, вони підкуповують своєю строгістю логічного мислення, точністю посилок і висновків, прекрасним стилем і мовою (питання про достовірність висновків ми тут не розглядаємо). У XII-XV ст. метод схоластики дисциплінував думка, вводив порядок і системність у розумову роботу.
Мистецтво докази включало логіку і діалектику,-оперування протилежними твердженнями, - і відточувалося у диспутах проходили в церковних школах і університетах. Саме тоді в Західній Європі закладалася традиція публічної полеміки. Слабкою стороною схоластики було те, що вона не орієнтувалася на життєві проблеми, їй були чужі життя людини як така, його потреби і потреби. Вона стояла над усім цим і скоріше була самоціллю, ніж ефективним методом пізнання. Вона більш за все дбала про чистоту вчення про Бога.
Вона була тим доказом, результат якого був відомий заздалегідь. Ніяких нових несподіваних відкриттів такий метод дати не міг, бо як правило все кінчалося твердженням про існування всемогутнього Бога. Тим не менш справедливим буде відзначити цікавий факт, пов'язаний з можливостями схоластики. Найважливіше для схоластів було мати поняття, тому що під нього могло бути підведено безліч інших понять (менше загальних), і тоді можна було стверджувати, що ці поняття відомі (пізнані). Один з схоластів Раймунд Луллій (1235-1315 рр..) На цій основі створив новий метод - "велике мистецтво", який на його думку відкривав можливість без праці попереднього вивчення наук і роздуми давати відповідь на наукові питання. "Велике мистецтво" було нічим іншим, як логіко-математичним методом, за яким відомі класи понять комбінувалися різним чином і завдяки цьому дозволялися наукові завдання. Усе було побудовано чисто механічно. Раймунд виділив дев'ять суб'єктів, дев'ять абсолютних і дев'ять відносних предикатів, дев'ять чеснот, дев'ять пророків, дев'ять питань. Далі він поставив їх у певному порядку між собою у формі семи концентричних кіл, які наводилися в рух таким чином, що кожне знаходиться у фігурі поняття як поодинці, так і разом з усяким іншим, внаслідок обертання кіл, могло приходити в зіткнення з усіма іншими . Від обертання в підсумку виходили різноманітні комбінації понять, з них же було легко витягти відповіді на всі питання, які можна було поставити з приводу того чи іншого з цих понять.
Пристрій Луллія було першою логічної машиною і користувалося великою популярністю серед численних його прихильників аж до XVI-XVII ст.
Доля схоластики була вирішена наперед поширенням ідей епохи Відродження та Нового часу, появою науки і великими телеграфіческімі відкриттями. Це був настільки потужний натиск на неї, що протистояти йому вона не могла і в XV-XVI ст. зійшла нанівець.
Концепція Августина
В історії християнської патристики в IV-V ст. н.е. з'являється постать, якій судилося стати чи не в центрі духовного життя Середньовіччя. Це Аврелій Августин (354-430 рр.), відомий як єпископ з Гіпону (місто на Півночі Африки, який не зберігся). Він народився в г.Тагасте (на території сучасного Алжиру), в молоді роки вів безтурботне життя забезпеченої людини, але потім долучився до філософськими релігійним ідеям і прийняв рішення присвятити себе релігії - про це він щиросердно і детально розповідав у своїй "Сповіді", яка може розглядатися як досвід автобіографії епохи середньовіччя. Володіючи даром мислителя і белетриста одночасно, Августин систематизував християнський світогляд, прагнучи представити його як цілісне і єдино правильне вчення. Він відомий як людина рішучих ідей і вчинків; про це говорять факти: бажаючи присвятити себе Богу, він відмовився від дружини і сина, а в більш пізній період свого життя придбав репутацію гонителя єретиків, попередника інквізиції середньовіччя.
Августин прийшов в теологію з неоплатонізму. Він цитував Платона ісчітал його джерелом християнських ідей. Ніхто не долучився до нас більше, ніж філософи його (Платона) школи ", - писав він. Своє ж ставлення до філософії він визначив так:" Справжній філософ є любитель Бога ". З посиланням на Платона Августин висловив своє уявлення про світ:" Бог придумав не тільки цей видимий світ (небо і землю), але і всяку взагалі душу, і душу розумну і мислячу, яка і душа людська, повідомленням свого незмінного і безтілесного світла, робить блаженним ". в цьому вбачається як основоположного принцип теоцентризм - Бог знаходиться в центрі світу і його творіння. Бог за Августином, є Особою, поробила кінцевий світ у людині виключно зі своєї добровільної схильності. Він повністю опанував долею, підпорядковуючи її своїй волі, і доля стала провидінням, промислом божим. Нескінченний Бог нескінченно підноситься над створеним їм нескінченним світом. Акт творення Богом світу слід вважати початком часу, бо час виникає з нескінченності. Бог поза часом, він і є сама нескінченність, тоді як світ (і людина, і суспільство) є акти творіння, вони мають початок і перебувають у русі від минулого через даний до майбутнього. Але це тільки видимість, міркує Августин, так як минуле для нас наслідок пам'яті, а майбутнє - уява і надії. Дійсно існує тільки сьогодення. Воно стрімко в своєму потоці, але воно і щодо всередині себе. Отже, Августин висунув два положення: абсолютна вічність Бога і її протилежність - час, тобто мінливість створеного Богом світу усередині себе. Нескінченність ж незмінна, у вічності немає ніякої зміни. Бог є сама досконалість, а його витвір нижче його по досконалості - згадаймо ідеї Гребля про еманації.
Ці ж підходи видно і в міркуваннях Августина про добро і зло. Зло не є наявне буття, не є щось само собою існуюче. Воно є недолік добра, слідство втрати божественного світла на його шляху від Бога до людей. В акті творіння відбувається деградація добра. Тому етичною нормою для людей має бути постійне прагнення людей до Бога, тобто до добра. Подолання зла, таким чином, бачиться як можливість для людини, але саме зло - як якийсь закон, закладений в акті творіння.
Це пов'язано і з августініанской концепцією історії людства, з його вченням про провіденціалізмі (приречення). В основі історії за Августином лежать два царства - Боже і Земне. Перше складають ті, хто виконує розпорядження Церкви і заповітам її батьків - їх меншість. Серед них Августин називає пророків, ангелів, патріархів, а також тих християн, хто жив у покорі і молитвах - усі вони складають Град Божий, то є Церква, чи Боже Царство. Земний Град, або Земне Царство, складають занепалі ангели, язичники, віровідступники, єретики, невіруючі, тобто загрузли у гріховності. Їх більшість. Протиставлення двох Царств носить моральний характер, отже сенс історії Августин бачить в моральному удосконаленні земного життя, у прагненні людей до морального досконалості на основі християнських заповідей. Ідея прогресу, таким чином, це ідея розширення Божого Царства за рахунок Земної Царства.
При такій постановці питання неминуча критика Земної Царства. Августин засуджує егоїзм, ненаситне прагнення до збагачення, до задоволення низьких пристрастей, постійне порівняння спраги панування одних людей над іншими. Ці гріхи засуджуються священним писанням. Вони не можуть не викликати засудження Августина. Це відноситься і до прояву насильства, що твориться не тільки окремими людьми, але і державою, яке Августин називає "великою розбійницької організацією". Сама історія замішана на насильстві; про це можна судити хоча б з того, що першим будівельником став братовбивця Каїн, а Рим був заснований Ромулом братовбивці. Завоювання Олександра Македонського, а надалі і римських імператорів - все робилося на насильстві. У цій критиці видно Августин не стільки як теолог, скільки як соціолог і мислитель середньовіччя, здатна тверезо дивитися на життя.
Причини ж насильства Августин вбачає у недостатній поширення християнства серед людей, тим більше ігноруванні самою владою. Ідеалом держави для Августина є теократичну державу, що визнає авторитет церкви і наступне її приписами.
У 18-ой книзі "Граду Божого" Августин дає періодизацію історії, взявши за основу положення Старого Завіту про шість днів творення світу Богом. Він проводить аналогію між днями творення світу, шістьма періодами вікової життя людини і шістьма епохами історії суспільства. Шести періодам у житті людини - дитинство, дитинство, отроцтва, юності, зрілості і старості він знаходить аналоги в історії людства, розділимо її на епохи: дитинству відповідає період від Адама і Єви до всесвітнього потопу, отроцтва від потопу до патріарха Авраама і т.д ., шоста ж стадія - старість - знаходить собі відповідність в періоді з початку приходу Христа і виникнення Християнства. Вона триватиме до кінця існування людства. У цій стадії розкривається есхатологічний зміст божественного провидіння (від грец. Eshaton - останній), інакше кажучи - історія неминуче прагнути до свого кінця, тобто до припинення існування людства. На шостий день творіння - в останній стадії праведники остаточно відділяються від грішників і з'єднуються з Богом, Град Божий тріумфує; грішники волею всевишнього з'єднуються з їх зотлілими тілами і увергаються у вічний вогонь.
Історична концепція Августина містить, як видно з наведеного міркування, ідею протистояння двох непримиренних початків - добра і зла, усунення антагонізму між ними і є кінець історії. Сама ж історія містить у собі боріння людського духу, його прагнення до Бога, вона оптимістична у своїй основі, бо передбачає подолання зла і утвердження добра.
Маючи на увазі ставлення Августина до античної філософії, а також притаманну йому опору на здоровий глузд та історичні факти, можна стверджувати, що він стояв за примирення віри і розуму. "Вір, щоб розуміти", - ось його ключова формула. Наука з точки зору Августина дає нам знання про світ, що дозволяє користуватися речами, та мудрість ж - це пізнання вічних божественних справ. Знання саме по собі, взяте в чистому вигляді, неприйнятно; людина повинна прагнути до мудрості, так як вищий його призначення полягає в порятунку душі. Віра, таким чином, веде до розуміння фундаментальних цінностей. Незайвим сьогодні буде поміркувати над афоризмом Августина: "Коли людина живе по людині, а не за Богом, він подібний до дияволові". Людина середньовіччя керувався релігійної мораллю, і вона виступала гарантією його долі. Подальші ж часи ознаменувалися витісненням Бога з свідомості, і афоризм Августина став чи не передбаченням підступних сторінок історії технічної цивілізації.
Становлення раціональної філософії
У сферу раціональної філософії входив перш за все аналіз проблем, пов'язаних з поняттями 'ніщо', 'початок', 'суще', 'субстанція', 'персона', або "особистість", а також аналіз категорій, їх спряженість один з одним, можливості внепонятійного мислення. Остання найтіснішим чином пов'язане з ідеєю мови, вираженої стежками (іносказаннями). У період донікейський патристики формується думка про виникнення світу з нічого, підкреслюється важливе значення для християнства не лише духу, але і плоті, обговорюються тринітарні проблеми (визначення та місце Осіб в Троїце), наслідком чого стали: 1) проблема 'Filioque', пов'язана з розумінням походження третьої Особи Трійці - Св.Духа, що стало причиною розмежування православ'я і католицтва (перше визнає походження Св.Духа тільки від Бога Отця, друге - "і від Сина ', що є' Filioque '), 2) труднощі тлумачення сенсу термінів 'іпостась' 3) і 'сутність', які в 'Категоріях' Аристотеля означали відповідно першу і другу сутність, в 'Метафізика' ж цими термінами - навпаки - означав другий і перший сутність. Ці суперечки фактично не припинялися весь наступний період посленікейской патристики.
Василій Великий (330-379) спробував обгрунтувати й онтологічне єдність Трійці, тобто єдність по суті, і Її ж онтологічне відмінність, тобто різниця ипостасное. Розрізнення Осіб не повинно було носити характер логічних предикатів. Для позначення такого роду предикатів, що не володіють самостійним буттям, вживався термін личина. На той час на Заході почала складатися традиція перекладати 'просопон' як 'персона', а 'іпостась' як 'субстанція'. Василь для пояснення цього феномена особливого загального звернувся до понять роду, виду, розпізнавального, власного і привхідного ознак. Видове ім'я 'людина' має загальним значенням і загальною природою, оскільки позначає будь-якої людини, не визначаючи цим словом, проте, конкретної людини, Петра, Андрія, Івана або Якова. Проте сенс спільності позначуваного, яка містить в собі всі об'єднане цим ім'ям, містить усередині себе необхідність поділу на конкретних людей, завдяки чому ми дізнаємося не людини взагалі, а Петра, Андрія, Івана або Якова. Конкретними іменами підкреслюється не спільність, а своєрідність речі, засноване на ознаках сутності. Ці ознаки, корінь в єдиній сутності, дозволяють одне, що належить цієї сутності, відрізнити від іншого, їй же належить.
Ім'я 'людина' висловлює якусь розпливчасту думку, 'що підлягає' ж річ ('Павло'), або, як згодом це переведуть на Заході - 'суб'єкт-річ ", або" суб'єкт-субстанція', цим ім'ям не позначається. Іпостась, таким чином, по Василю Великому, - це не невизначений позначення загальної сутності; але і загальне, і невизначене, представлене через очевидні відмітні ознаки, чи властивості. Саме так представляється єдність Трійці за сутністю і відмінність за Іпостасям. Чисто логічні Аристотелеві категорії 'першосутність', 'сутності', або 'іпостасі', знаходять в такому міркуванні значення Божественної сутності та Особи. 'Сутність' (в латинській традиції 'субстанція', 'есенція') і 'іпостась' (в латинській традиції - 'персона'. Висловлюють найважливіші для християнської думки уявлення:
1) про взаємовідносини різних особистісних властивостей всередині однієї сутності і 2) про те, що Особистісні властивості лежать в основі самої сутності, що і дозволило згодом Аврелію Августину в 'Сповіді' сопрячь воєдино субстанцію з суб'єктом.
Такого роду супровід дозволило суб'єкту міркувати не стільки про субстанцію, скільки в / всередині неї, що забезпечувало самопізнання, звернення "стоків власної душі, тобто до початку, до кордону її творення, де той, хто запитує неодмінно лицем до лиця стоїть зі своїм Творцем.