«Ареопагітика» містили парадокси, вони написані високим стилем, пройняті благоговінням, демонструють глибоку філософську культуру. В онтології Псевдо-Діонісія проглядається тріада Гребля Єдине - Розум - Душа з акцентом на Єдиному як необхідної сутнісної характеристиці Бога. Автор зосереджений на шляхах богопізнання і для визначення Бога вдається до катафатіческой («позитивної») теології, даючи йому високі імена: Світло, Благо, Любов, Краса, Істина. Але Бог сверхпріроден, тому до нього єдиного і єдиного більше підходять атрибути в найвищому ступені Сверхблаго, Сверхлюбовь, Сверхкрасота і т.д. Але ці атрибути «через перевагу висловлюють заперечення», і таким чином позитивна теологія переходить в негативну (апофатичного).
Ось як за допомогою апофатичного методу визначається Трійця: «... Вона не є ні душа, ні розум і не володіє ні поданням, ні думкою, ні розуміння, ні думкою і сама не є ні розуміння, ні думка. Вона невимовною й непомисліма; вона не є ні число, ні улаштування, ні величина, ні трохи ... Вона не є ні знання, ні істина, ні царство, ні мудрість, ні єдине, ні єдність, ні божественність, ні добрість ... ніщо з того, що нам чи будь-хто інший сущого відомо »[1]. Тому пізнавальні зусилля тут ні до чого: «До самого ж потаємного ми прагнемо, відмовляючись від будь-якої розумової діяльності». Витончена логіка неоплатонізму могла б призвести автора Ареопагітик до заперечення будь-якої логіки, жодного раціонального пізнання, але володіння діалектикою уберігає його від крайнощів. «Бог пізнається у всьому і поза всім, пізнається і знанням, і незнанням».
Тлумачем Ареопагітик був згодом Максим Сповідник (530-662), що обгрунтував аскетику і містику; завершив патристичну літературу в її східному варіанті Іоанн Дамаскін (675-753), сведший воєдино канонічні положення християн і обгрунтував тезу свободи волі.
Латинська (західна) патристика висунула зі своїх лав видатного «вчителя Заходу», який справив вплив на всю подальшу західноєвропейську філософію середніх століть. Без перебільшення можна сказати, що християнська культура Західної Європи у своїй підставі спирається на фундаментальні праці Аврелія Августина, єпископа Гіппонійского (354-430 рр..) [2]. «Сповідь», «Про град Божий» - найбільш значні твори з різноманітного спадщини Августина.
Августин систематизував християнське вчення, використовуючи світоглядну силу неоплатонізму як філософської системи, і таким чином платонівська філософія і неоплатонізм у августініанской формі проіснували на всьому протязі середньовічної думки. Бог як Дух, творячи світ з нічого, керувався тими досконалими ідеями-образами, які містилися в його думці. Августин підкреслював вічність і незмінність ідей, логіка його викладу вимагала визначити, що ж таке час і вічність. Час як міра руху і зміни, за Августином, виникло з моменту творення світу, а до цього не існувало. Звичка людей мислити в минулому відбувається внаслідок їх пам'яті, а думка про майбутнє - результат їх здатності сподіватися. У дійсності ж існує тільки сьогодення і саме воно допомагає осмислювати і нашу пам'ять (минуле), і нашу надію (майбутнє).
Ідеї ​​Бога не схильні часу взагалі, вони вічні, і сутність людини полягає в тому, щоб вічно прагнути до них, адже і сама людина несе в собі задум Творця і сам його позаземної образ, перш за все Любов і Добро. А зло виникає від вибору людини. Не вибираючи добро, він чинить зло, бо зло - це відсутність добра. Зло відносно, добро в думках Бога і в людині як його образі і подобі - абсолютно. Августин, таким чином, виправдав Бога за зло, яке чиниться в світі, за рахунок людини, наділеної волею і свободою волевиявлення. Поступальний рух в моральній історії людства - це рух від егоїстичної любові до себе (град земний), до безкорисливої ​​любові до Бога (град Божий). Так Августин змусив європейську свідомість мислити в категоріях морального прогресу, в основі якого закладений християнський оптимізм.
Людська душа, за Августином, наділена думкою і пам'яттю, це розумна душа. Віра повинна передувати раціональному розуміння, його знамените Credo ut intelligam («Вірю, щоб розуміти») було повторено деякими схоластиками. Нам видається, що прологом до теорії двоїстої істини, сформованої в кінцевому вигляді в пізній схоластиці, послужили такі слова Августина: «До вивчення наук веде нас двоякий шлях - авторитет і розум. По відношенню до часу першенствує авторитет, а по відношенню до суті справи - розум ... Авторитет людей добрих представляється корисніше для неосвіченої натовпу, а розум пристойніше для вчених ...»[ 3].
Завершується рання середньовічна філософія авторами, які формально не належали до батьків церкви, але тяжіли до латинської патристики. Це в першу чергу відноситься до Манлий Северину Боеція (480-524 рр..).
«Останній римлянин», як його називають багато дослідників, був творцем чудового твору "Втіха філософією», написаного ним у в'язниці в очікуванні страти. Прихильність філософії не тільки як світогляду, але й як способу життя виявлялася у Боеція, незважаючи на його християнські переконання, у відданості античної філософії. Це згодом сприяло продуктивному перетворенню античних ідей та образів у scientia naturalis, тобто у філософію, добьюаемую не через відверте знання, а природним, довгим і важким шляхом зусиль людського розуму. Боеція належить класифікація семи вільних мистецтв, які він запропонував ділити на два розділи. У першому розділі пропонувалося вивчати граматику, риторику і діалектику - набір гуманітарних дисциплін, які отримали назву «трехпутья» (trivium). На другому ступені (quadrivium) необхідно було ознайомитися з чотирма шляхами оволодіння знаннями про природу: арифметикою, геометрією, астрономією і музикою. Що з'явилися в XII столітті університети обов'язково поряд з теологією включали їх в освітню програму.
«Втіха філософією» написано частково віршами. Сторінки прози, обрамлені віршованими рядками, допомагали засвоїти не лише науковий, а й художній сенс філософського розповіді.

2. Філософія Ф. Аквінського
Центральною фігурою в філософії XIII століття, безсумнівно, є Фома Аквінскнй (1225/26-1274). Він належав до знатного роду в Неаполітанському королівстві і міг би зайняти належне йому місце у світській ієрархії. Але, отримавши класичну освіту в бенедиктинському монастирі, у дев'ятнадцять років він прийняв рішення вступити в орден домініканців і присвятити себе духовному служінню, незважаючи на протести родини.
У 1245 році він вступив до Паризького університету для продовження навчання у галузі богослов'я. Там він отримав ступінь магістра теології і зайнявся викладацькою роботою.
Ватикан звернув увагу на наукову діяльність Фоми. Папа Урбан IV наказав йому приїхати в 1259 році до Риму, передбачалося, що він стане головним ідеологом римсько-католицької церкви, що, власне, й здійснилося. Протягом десяти років, проведених в Римі, Фома завершив «Суму проти язичників» (цю роботу називають ще «Сумою філософії»).
У 1269 році Фома знову приїхав до Парижа, щоб тут в університетських колах проголосити і зміцнити ідеї папського католицтва, щоб здобути перемогу над латинськими послідовниками арабського філософа Ібн-Рошда (Аверроеса). Він продовжує роботу над початої в Римі «Сумою теології», пише «Єдність розуму проти аверроістов», створює коментарі до деяких аристотелевским працям. Фому Аквінського називали «ангельським доктором» (doctor angelicus), а в 1323 р . він був зарахований католицькою церквою до лику святих.
У двох своїх фундаментальних працях «Сума теології» і «Сума філософії» Фома спробував систематизувати сучасні йому погляди на всі сторони людського буття і духу. Досить сказати, що у «Сумі теології» розглянуто близько 3 000 тем. Однією з головних, які займали розум Святого Фоми, була тема взаємини теології і філософії.
У XIII столітті стало абсолютно ясно, що намічене Абеляром розмежування філософії і теології стало доконаним фактом, і проблема полягала в тому, щоб співвіднести їх, виявити роль філософії в раціональному обгрунтуванні теології. І та, і інша представляються науками, тобто системами знань, що грунтуються на певних принципах. Але принципи філософії і теології не залежать один від одного. Ряд істин теології (троичность, воскресіння, благовіщення і т.п.) сверхразумни, інші піддаються раціональному обгрунтуванню, перш за все, існування Бога. Але сверхразумное (відверте) і природне знання не суперечать один одному, тому що істина одна. Пізнання раціональними засобами поступається Одкровенню тільки у швидкості осягнення й у чистоті отриманого знання: «... Знання про Бога, яке може бути видобуто людським розумом, за необхідності повинно було бути викладено людині через божественне одкровення, бо істина про Бога, знайдених людським розумом, була б доступна небагатьом, до того ж не відразу, притому з домішкою численних помилок ... »
Для того, щоб переконати тих, хто сумнівається у вірі, потрібно вдатися до філософії, яка виконує службову роль, зокрема, вона може допомогти довести існування Бога, яке неочевидно. Тому людина повинна для свого порятунку осягнути це тим шляхом, який для нього більш дохідливий. Методи природного осягнення істини можуть бути двоякі. Перший шлях - визначити причину (propter quid), другий - пізнати причину через слідство (quia). Метод quia Фома Аквінський демонструє, висунувши п'ять доказів буття Бога.
Перший доказ полягає в тому, що дається в досвіді кожній людині - в русі. Одне повідомляє рух іншому, інше третьому і т.д. Але неможливо, щоб так тривало до безкінечності. Необхідно подумати якийсь першодвигун, який сам не спонукуваний нічим. Це і є Бог.
Другий шлях, також заснований на чуттєвих даних, звертається до виробляють причин, які мають свої наслідки. Ланцюг причин і наслідків також не може йти у нескінченність, тому «є перша виробляє причина, якусь всі іменують Богом».
Третє докази походять з понять можливості і необхідності. Людський розум знаходить серед речей такі, які можуть бути, а можуть не бути. Для всіх речей такого роду неможливо вічне буття, але також неможливо, щоб всі речі були випадкові. Повинно бути щось необхідне. І це необхідна повинна мати свої причини, які не можуть йти у нескінченність, що зрозуміло з попереднього докази. Тому треба припустити якусь необхідну сутність, яка не має зовнішньої причини своєї необхідності, але сама складає причину необхідності для всіх інших. Це є Бог.
Четвертий доказ стосується ступенів досконалості, істинності і благородства різних речей. Щоб визначити цей ступінь, необхідно мати якусь сутність, яка буде граничною ступенем всіх благ і досконалості. І це, на думку Аквіната, Бог.
П'яте докази походять з «розпорядку природи». Усі речі в природі, позбавлені розуму, тим не менш влаштовані доцільно. Звідси випливає, що їх діяльність спрямовує «хтось обдарований розумом і розумінням, як стрілець направляє стрілу». Отже, є розумна істота, яка передбачає цілі для всього, що відбувається в природі. Це розумна істота - Бог.
Поки мова йшла про докази буття Бога, метафізика Аристотеля була хорошим помічником в аргументах Хоми. Але у Аристотеля були положення, які не могли бути прийняті Фомою, перш за все це стосувалося догмату безсмертя душі. Аристотель, його послідовники в арабському світі, зокрема Ібн-Рошд (Аверроес), його послідовники на латинському Заході, наприклад, Сігер Брабантський, сучасник Фоми, стверджували, що душа вмирає разом з тілом. Аквінату належало довести зворотне. Він вважав, що безтілесна душа створена Богом для кожного тіла, завжди відповідає йому. Відстоюючи цю точку зору, Фома користується категоріями Арістотеля: в людині збігаються чуттєва, умосяжні і вегетативна душі. Умосяжні або розумна душа виконує роль форми, тобто дає існування тілу, одушевляючи його. Після смерті тіла розумна душа залишається субстанцією, що складається із сутності й існування, тобто акт буття (існування), який створює не лише матеріальну річ, але й форму, вирішував проблему безсмертя душі. Як чиста форма, незалежна від тіла, душа безсмертна. Деякі потенції відносяться до душі самій по собі як до свого субстрату: такі мислення і воля. І потенції подібного роду за потребою зберігаються в душі після руйнування тіла.
Фома Аквінський заперечує Сігеру, що стверджує, що душа є безособової субстанцією, властивої всім людям. Аквінат вважає, що кожна людина має одну форму, яка визначає його істота (чтойность). Для Фоми було надзавданням зблизити теологію та філософію; для Сігера недоторканність догматів католицизму означала, що істини природного знання помилкові для теології, тобто вступала в дію теорія двоїстої істини. Ці суперечки припинили прямі заборони в 1277 році паризьким єпископом Етьєном Тампі 219 положень Аристотеля, які вважалися істинними серед латинських аверроістов; за іронією долі забороненими виявилися і деякі тези Аквіната.
Фома Аквінський подібно Абеляру вирішував етичні проблеми, з необхідністю виникають у християнському віровченні. Це стосується насамперед таких етичних понять, як добро і зло. Фома вважав, що так як буття, яке створене Богом, є благо, то зло - це не-суще, для нього неможливо, тому, припустити причину, діючу через саму себе. Тому не можна звести зло до першопричини - те, чого немає, не є ні благо, ні зло. Зло, за висловом Фоми, неповноцінне-суще, воно є ущербність. Так як першопричина - це Бог, а він, відповідно, несе благо, то зло виступає як властивість (акциденція) поведінки людини. Людина повинна нести відповідальність за свою поведінку, тому Бог нагородив його вільною волею.
Слідом за Августином, Фома у своїй теодицею (виправданні Бога) знімає з нього відповідальність за зло і покладає цю важку ношу на плечі недосконалої людини. Втішно тут те, що в людині, на думку Фоми, інтелект переважає над волею, він благородніше волі. Людина хоче знайти блаженство, а воно складається не в акті волі, а в торжестві розуму, спрямованого до вищого блага. Так як людині не дано знати всю повноту божественного Блага і досконалості, то людина, щоразу обираючи, може помилитися, але в цьому і проявляється її свобода. Практичний розум, відаючи етичними проблемами, на досвіді розпізнає добро і зло. Все, що відповідає розуму, - добро, що суперечить йому - зло. Завдяки Фоми Аквінського ці ідеї міцно ввійшли в культуру західноєвропейської традиції і проіснували до середини XIX століття, коли з'явився філософський ірраціоналізм Шопенгауера, Ніцше та інших
Розглянувши загальноетичних проблеми, Фома перейшов до питань політичних. Він дуже багато почерпнув з «Політики» Арістотеля, але постарався християнізувати основні політичні положення стародавнього філософа. Людина - суспільна істота, і держава як ціле логічно передує всім приватним інтересам: благо спільної вище блага яких би то не було його частин. Громадський порядок - відображення небесного порядку. Більшість займається фізичною працею, меншість, люди розумової праці, повинні управляти державою. І тут перше місце займають священики. Їх мета, як втім і найвище завдання держави, - підготувати перехід людей в потойбічний світ. Таким чином, держава носить теократичний характер. Серед низки форм державного правління «ангеліческій доктор» виділяє монархію. Якщо монарх зазіхає на інтереси церкви, він повинен бути повалений. Доля філософії Фоми Аквінського (томізм) загальновідома, вона стала офіційною доктриною католицизму.

3. Схоластика
Розглянемо наступне питання: а що ж трапилося в Середні століття в області філософії? Що таке середньовічна філософія? І тут теж існує дуже багато забобонів. По-перше, таке слово як «схоластика». У наш час воно прийняло відтінок чогось дуже поганого. Коли щось хотіли вилаяти в галузі науки, викладання, говорили: «Ну, це щось схоластичне. Це вже справжня схоластика! ». І дійсно, слово «схоластика» стало лайливим словом. А між тим, схоластика була головним типом філософування в середні століття. І тут треба сказати, що хоча в схоластиці були присутні деякі риси, які нам незвичні, неприємні, чужі, насправді вона мала величезне значення, можна сказати, що це було явище глибоко прогресивне. Це було явище аж ніяк не реакційний, як було прийнято вважати, а явище, дуже сприяло розвитку людської думки. І підтвердити це можна одним простим прикладом. Саме в тих країнах, де існувала схоластика якраз і стала розвиватися наука.
Власне схоластика починається в XI столітті. Саме слово походить від (schola) - школа, що прийшов до латину з грецького, і не випадково поява схоластики пов'язано з розвитком міст і різноманітних шкіл від монастирських і єпископальним до всіляких світських, юридичних, медичних, математичних (Шартрського школа). З'явилися педагоги, лікарі, юристи, одним словом, інтелектуали. Геометрію і діалектику стали використовувати для осягнення Бога за допомогою внутрішнього досвіду. Спочатку читався текст святоотецьких авторитетів або саме Священне писання, (lectio), читання супроводжувалося екзегеза, тлумаченням і буквальним, і смисловим, де виявлялися всі «за» і «проти» (pro і contra), «sic et non» (та й немає ). Так починався диспут, в якому опрацьовувалися логічні прийоми, удосконалювалося володіння словом, якому надавалося величезне значення, з'ясовувалася природа мови. Середньовічні схоластики були переконані в тому, що можна досягти раціонального знання про суще, перш за все про початок сущого бога і довести його існування з допомогою логічних прийомів.
Першим на цьому шляху досяг успіху Ансельм Кентерберійський (1033-1109). Ансельма Кентерберійського називали в Англії «другим Августином», він зробив величезний вплив на своїх сучасників, сказавши, що прагне роздумувати не для того, щоб допомогти своїй вірі, а вірить для того, щоб розуміти (credo ut intelligam). У дусі цього висловлювання Ансельм доводить буття Бога у своїй знаменитій праці "Монолог" Услід за Платоном і Августином Ансельм, спираючись на ідею про ієрархічній структурі буття, переконує нас, що ми судимо про ступінь краси речей і моральну перевагу людей на підставі ідеї про абсолютну досконалість , яка вільно приймається нами на основі логіки.
Але ще більш знаменито його онтологічний доказ, що міститься в іншій роботі «Додаток до міркування» (Proslogion). Навіть безумець, на думку Ансельма, проізнесшій «Немає Бога», розуміє при цьому слово «Бог». Хто йому вселив це, як не сам Творець, джерело цієї ідеї, найзначнішою в нашій свідомості. Наявність цієї ідеї в людській свідомості - доказ об'єктивного буття Бога, адже, згідно античним допущенням, підстави буття і підстави пізнання збігаються. Іншими словами, створене людською свідомістю поняття абсолюту свідчить про буття такого абсолюту. Тому Бога слід визначати не через негативну теологію (апофатично), а через позитивну.
Пройшло багато століть, перш ніж у ХУШ столітті Кант спростував онтологічний доказ буття Бога Ансельма Кентерберійського.
Щоб довести що-небудь, у тому числі і буття Бога, необхідно володіти логікою (діалектикою), яка розвивається в працях наступних схоластиків, серед яких перше місце по праву належить Петру (П'єру) Абеляру (1079 - 1142). П'єр Абеляр народився в лицарській сім'ї поблизу міста Нанта і здобув чудову на ті часи освіту, його вчителями були Росцелін та Гільйом з Шампо. Сам Абеляр тримав школи в місті Мемне, який був у ті часи королівською резиденцією. Він викладав також у Парижі, у соборній школі, а потім організував школу в абатстві св. Женев'єви. Його знамениті праці: «Діалектика», «Схоластична теологія» (Theologia Scholastica), «Та й Ні» (Sic et Non), «Етика або пізнай самого себе». Він був постійно оточений учнями зі всієї Європи. 20 його учнів стали кардиналами, 50 єпископами, один з школярів став згодом татом Целестином Ш.
У Абеляра було багато ідейних супротивників, і він вирішив викликати їх на диспут на Сансском соборі (1140), де і був засуджений навіть його покровителями. Після собору він написав «Апологію» або «Символ віри», в яких відкинув висунуті проти нього звинувачення. Папська курія, однак, засудила його до вічного мовчання, його трактати були спалені. Незадовго до смерті Абеляр написав свій останній твір «Діалог між Філософом, юдеєм та християнином».
На інтелектуальному просторі XII століття Абеляр, безперечно, займає перше місце: він охоплював велику кількість проблем, вносив пристрасть і упередженість у їх вирішення, при цьому він уміло користувався логікою і діалектикою, послідовно залишаючись на позиціях раціональності. В його особі філософія набувала значну самостійність по відношенню до теології, затверджувалася як «природне знання» не в сенсі природознавства, а в сенсі свободи від теологічних авторитетів, придбане не через осяяння, а шляхом певних логіко-діалектичних процедур.
Сфера інтересів Абеляра була спільною для всіх схоластиків цієї епохи: віра в єдиного Бога як джерела досконалого знання. Можна визначати божественний абсолют як форму форм, як субстанцію, згідно з традицією Арістотеля; можна через внутрішній досвід, містично.
Абеляр обрав третій шлях: вважаючи, що будь-яка людина за своєю природою знаходиться на шляху до Бога як вищого блага, Абеляр переконаний, що природа людини повинна розглядатися в моральному аспекті. Отже, якщо предметом науки є вище благо, то така наука буде називатися етикою або моральною філософією. Так виникла проблема статусу філософії і теології як окремих дисциплін. Прийшов час дистанціювати філософію від теології. Абеляр успішно почав цей процес, який об'єктивно став причиною його гонінь і передчасної смерті.
У нічному видінні до Абеляру приходять іудей, філософ (античний або, можливо, мусульманський) і християнин, вони ведуть між собою діалог, апелюючи до нього як до арбітра. Абеляр показуєте, як впливає логіка аргументів на добування істини. Юдо, що сидиш за законом, переважно народів, не мають нормативних законів, проте вони живуть, беручи традицію вільно, на основі розуму, і в цьому їх чеснота. Але є й інший взірець волі з позиції розуму, який не сприймає традицій. Це позиція філософії, що розрізняє істинне знання та думку. За Абеляру, більш досконале виявлення вищого блага здійснюється через філософствують віру, тобто віру при наявності інтелектуального зусилля («пізнаю те, в що вірю»). У роботі «Та й Ні» він вдається навіть до такого роду наочному порівнянні: повторювати священні тексти, не розуміючи їх, все одно, що уподібнюватися ослу з лірою, який думає, що може витягти з неї прекрасні звуки без будь-якого попереднього вміння.
Абеляр був переконаний, що віру також треба захищати за допомогою діалектики, тобто раціонально, але це був специфічний середньовічний раціоналізм, а його логіка при описі осіб Трійці названа послідовниками теологікой. Абеляр задався метою логічно осягнути таємницю єдності і троїчності Бога. Він хотів визначити властивості Бога через три поняття: всемогутності, мудрості і блага, передати зміст таїнства триєдності, але при цьому навчити школярів логіці. Бог-Отець названий Абеляром могутністю, тому що може творити все, що хоче, Син несе слово, що має глибокий і вічний сенс, здатний розрізняти і впорядковувати речі, він джерело умопостігаемості, а Святий Дух - це благо, здатне Милосердствувати будь-кому, коли правосуддя не застосовується [4]. Святий Дух, дар Божий, Благодать не має такої влади, як Бог-Отець. Тут Абеляр відходив від головного догмату християнства, що не допускає ніяких ступенів в Трійці. Абеляр відповідав своїм опонентам, що могутність, мудрість і благо як властивості Бога не віддільні один від одного. Могутній, але не мудрий, може згубно впливати на людей; мудрий, але не могутній, не зможе впливати на світ взагалі. Могутній і мудрий, але не благодатний - це тиран. Тільки єдність цих властивостей створює абсолютну досконалість і повноту. Буття Бога незбагненно, але божественне триєдність може бути зрозуміле через досвід усіх народів світу, особливо іудеїв і стародавніх греків, зокрема, Платона; Абеляр трактує платонівську душу світу в «Тимеї» як алегорію Святого Духа.
Вже Сократ і Платон розуміли, що без благодаті немає ні філософської мови, ні мудрості. Ось чому Богопізнання, по Абеляру, може відбуватися лише через пізнання самого себе. Благо і любов Святого Духа не охоплюються філософськими категоріями, сформульованими Аристотелем, але саме ці властивості Бога людська душа осягає безпосередньо лицем до лиця з Богом без будь-яких посередників. Ця ідея Абеляра робила церква необов'язковою, і такі погляди не могли залишитися для нього безкарними. Разом з тим, виокремлюючи етичну проблематику в самостійну область, Абеляр робив перші кроки на шляху відділення онтологічних і фізичних проблем від морально-теологічних. Він почав робити те, що в кінцевому рахунку завершив У. Оккам, який закликав відсікти етико-теологічні проблеми від проблем фізичних, і в кінцевому рахунку сформулював теорію двоїстої істини.
Крім логіко-етичного осмислення теології Абеляр здійснює і логіко-граматичний аналіз її основних положень, вносячи свій внесок в суперечку номіналістів і реалістів. Це одна з головних тем середньовічної філософії, що вивільняється від авторитетів Священного писання. Вона сходить до проблеми універсалій - загальних понять, - якою були стурбовані ще Сократ, Платон і Арістотель: звідки беруться загальні поняття, якщо ми стикаємося в реальному житті тільки з речами. За Платоном, поняття - ідеї речей складають реально існуючий світ ідей, побувавши в якому, кожна душа потім пригадує їх у посюстороннем світі. Аристотель, навпаки, заперечував: ідеї як сутності речей не можуть бути відділені від того, сутністю чого вони є. Цими питаннями задавався і неоплатонік Порфирій, ділячи універсалії на пологи і види. Якщо вони є, то де, в природі або в розумі, тілесні вони чи безтілесні? Продовжуючи цю проблематику, Боецій задався питанням, чи є категорії Арістотеля видами реальних речей або лише знаками мови, В схоластичну епоху крайні реалісти (Гільйом з Шампо) вважали, що загальне - ідеї - реально існують до одиничних речей (ante res) і поза ними ( звідси «реалісти»). Помірні реалісти (Ансельм) погоджувалися з Арістотелем, що загальна реально існує в речах (in rebus). Номіналісти (від латинського nomen - ім'я) заперечували реальне існування універсалій. Вони вважали (Росцелін), що загальне існує після речей (post res), це всього лише слова, звуки - поза одиничних речей не існує нічого: ні кольору поза конкретного кольору, немає мудрості поза мудрою душі і т.д.
Абеляр, будучи учнем Росцелін, а також Гільома з Шампо, став автором серединної позиції: універсалії знаходяться в речах (in rebus). Абсурдно стверджувати, що реально існує людяність, а людей немає, божественність, а Бога немає. Не можна приписувати универсалиям статусу речей. Річ, по Абеляру, це те, що нумерично одне: «Сократ», «цей камінь». Одинична річ ніколи не стане предикатом, тобто присудком іншої речі. А загальне поняття як раз виконує таку функцію, воно вказує на властивість речі. «Людина» не є щось, що відрізняється від Сократа, це спосіб буття Сократа. Це є в речах (in rebus), і в той же час це виводиться нашою свідомістю як образ, подібний за природою з багатьма речами. Це і є концепт (система існування всіх мислимих речей), звідси позиція Абеляра щодо універсалій названа концептуалізму.
Отже, теологія потребувала побудові філософської онтології, і Абеляр пішов назустріч цій тенденції. Разом з діяльністю Абеляра в практиці шкільного (університетської освіти) філософія дисциплінарно стала відокремлюватися від теології. Після Абеляра теологія перестала бути «колекцією», координацією і систематизацією текстів Одкровення, як це було протягом усього раннього середньовіччя. «Теологію» Абеляр писав практично все життя, бажаючи сформувати її як дедуктивну науку, в якій давалося б пояснення віри незалежно від священних книг.
Все своє життя він присвятив тому, щоб переконати своїх учнів (в деякі роки їх у нього набиралося до 5 тисяч), що у Святому писанні є моменти, що перевищують розум, але немає суперечать йому.
На базі шкіл, які створювалися біля Парижа і в ньому самому, в кінці XII століття створюється університет, який став пізніше називатися Сорбонною на ім'я його піклувальника Р. де Сорбона, духівника Людовика IX.
Серед учених-медієвістів Заходу сформувалася думка, що Паризький університет став зосередженням логіко-теологічних суперечок в дусі Абеляра, в той час як в Англії в Оксфордському університеті виник інтерес до природно-наукової проблематики, до фізики та математики як їх розумів Аристотель, і в цілому до арістотелізму.
Задавав тон у цих дослідженнях Роберт Гроссетест (великоголові), єпископ Лінкольнского, перший канцлер Оксфордського університету (1175-1253). Один із сучасних медієвістів на конгресі з історії науки в 1961 р . сказав так: «Проблема Гроссетеста - це, ймовірно, центральна проблема серед широкого простору середньовічної думки». Інші вважають, що з Гроссетеста взагалі починається наука і в цілому англійська інтелектуальна традиція.
Вплив Гроссетеста на рух ідей в Європі може бути виявлено в тій області, яка називається «метафізикою світла». Звернемося до знаменитого трактату Гроссетеста "Про світло" (De Luce).
На початку, за Гроссетеста, з'являється матеріальна світлова крапка. Світло, тонка тілесна субстанція, чия розрідженість наближається до безтілесності, до тієї форми, яка існує без матерії і є духовною (тобто до Бога). Тому світло, будучи першою тілесної формою, більш близький до Бога. Цікаво, що Гроссетест ніде в трактаті не вживає слово «Бог». За словами Гроссетеста, «світло за своєю природою поширюється у всіх напрямках таким чином, що світлова точка буде одразу створювати сфери будь-яких розмірів». Світло як форма, не віддільна від матерії, є активним початком всіх речей і всіх взаємодій. Самодифузія світловий точки, таким чином, створює матеріальні сфери, доведені до розмірів універсуму. Доводиться це за допомогою аргументу, що збільшення простого буття нескінченну кількість разів може зробити кінцеву якісну і кількісну визначеність.
Відразу ж виникають питання:
I) чому потрібно нескінченне збільшення світла,
2) чому це нескінченне збільшення формує кінцевий універсум.
Гроссетест передбачає ці питання і відповідає на них, посилаючись на працю Арістотеля «Про небо». Проста річ, що збільшується кінцеве число раз, не може створити кількісну визначеність: «Будь-яке тіло по потребі має належати або до числа простих, або до числа складових, отже і нескінченне (тіло) буде або простим, або складовим». «З іншого боку, ясно, що якщо прості (тіла) кінцеві, то складене також необхідно повинно бути кінцевим».
Коли всі можливості розрідження світла (lux) вичерпано, зовнішня межа сфери формується в небесний звід, який досконалий, тому що складається з первоматерии і першої форми. Цей небесний звід відбиває світло (lumen) [5] у напрямку до центру універсуму. Дія відбитого світла формує 9 небесних сфер, сама нижня з яких є сферою Місяця. Нижче цій найнижчій незмінною і нерухомої сфери поширюються сфери елементів вогню, повітря, води, землі, які змінюються і переходять один в одного. Земля концентрує дії всіх сфер, поети називають її «Пан», тобто «Все» і дають їй ім'я Кібели, так як вона свого роду мати, породжує богів. В кінці трактату йдуть роздуми про те, чте універсуму як здійсненого цілому відповідає число десять, що є також досконалим числом.
Історико-філософський аналіз допомагає розкрити принаймні три джерела, до яких сходить теорія світла: до Старого завіту, до Платона і неплатників (наприклад, Проклу), безпосередньо і опосередковано (через Августина та Василя Кесарійського) і, нарешті, від Аристотеля. Можна додати, що і Платон, і Аристотель виходять при оцінці світла і його метафізичного значення з піфагорейської таблиці протилежностей, в якій світло поміщений в «хорошою» частини поруч з «добром».
При читанні трактату згадується платонівське беспредпосилочной початок, Єдине, яке носить наочний образ Сонця, але може бути осягнуте лише інтеллігибельних шляхом. Безперечно, платонівські аналогії щодо світла і розуму, сприйняті і Августином, знайшли відображення в теорії світла Гроссетеста.
Далі, неможливо не згадати фрагмент із книги Буття, де за божественним словом перший твориться світло, а також світлоносну символіку Василя Кесарійського (Великого), викладену ним у «Шестодневе» (Hexameron). Гроссетест і сам написав Hexameron, в якому для нас цікаві описи трьох днів творіння.