Міністерство загальної та професійної освіти
Російської Федерації
Південно-Уральський державний університет
Кафедра Економічної теорії і світової економіки
Реферат з філософії:
«Філософія середньовіччя»
Виконала
студентка гр. ГіМУ-364
Савенкова Є. А.
Перевірила
Ангеловская
Копейськ
2008
Зміст:
1. Введення
2. Філософія середньовіччя
3. Висновок
4. Література
1. Введення
Під Середньовіччям зазвичай розуміють період розвитку суспільства, що охоплює ряд століть від Стародавнього світу до Нового часу. Для Західної Європи його початок припадає на V ст. н. е.., і воно пов'язано з розпадом Римської імперії. А завершення відноситься до XIV ст., До виникнення епохи Відродження. У соціально-економічному плані він співвідноситься з епохою феодалізму, з поширенням і зміцненням суспільного ладу, більш прогресивного, ніж рабовласницька організації суспільства.
2. Філософія середньовіччя.
Для філософії це був той період, коли змінилися мету і характер філософствування. Античності не було притаманне в цілому підпорядкування філософствування тим чи іншим політичним режимам або який-небудь монотеїстичної релігії. Філософи могли вільно створювати свої світоглядні концепції, як в області онтології, так і в гносеології, етики, естетики, соціальної філософії. Їх релігійно-міфологічна орієнтація була відносно автономною в тому відношенні, що існував великий вибір серед «богів» або в трактуваннях «божества», механізмів їх зв'язки з людьми, з природою, хоча, звичайно, філософам часом загрожувало суворе покарання за визнання не тих богів , які шанувалися в тому чи іншому місті (це називалося «безбожжям»). Середні ж століття характеризувалися, крім іншого, тим, що до цього часу вже закінчувався перехід від політеїзму до монотеїстичної релігії. Така релігія вимагала сліпого прийняття цілої низки нових «істин».
У країнах Західної Європи, що виникли в результаті розпаду Римської імперії, таким стало християнство. Воно зародилося ще за кілька століть до нашої ери як єретичне рух в іудаїзмі, потім остаточно відійшло від нього, стало набувати все більшого значення в духовному житті багатьох країн і було визнано в якості офіційної державної релігії під час правління імператора Костянтина Великого ( 324 г .). Встановлення союзу світської влади з християнством зміцнило церковну організацію цієї релігії в політичному, економічному, а також світоглядному відносинах.
З одного боку, провідні представники християнської релігії відчували потребу у філософському обгрунтуванні своїх вихідних положень (в першу чергу доктрини єдинобожжя); від колись негативних оцінок «мудреців» і їх навчань вони все частіше стали звертатися до їх положень, здатним доповнити або підкріпити ті чи інші істини релігії (Тіт Флавій Климент, Оріген). З іншого боку, філософи все більше орієнтувалися на ті чи інші установки християнства, часом збігаються і доповнюючі (особливо в морально-етичній сфері) їх умоглядні чи, може, недостатньо обгрунтовані життєвим досвідом затвердження; космологічні ідеї філософів деколи мали тенденцію, як ми вже бачили, до виходу в уявлення про Світовий Умі, про «кінцевої причини», про «формі форм» і т. п., а віровчення християнської релігії про нематеріальному (і в цьому сенсі «нематеріальний») Абсолюті, або Бога, могло дати відправну точку для нових філософських роздумів. Так що далеко не завжди філософія Середньовіччя опинялася під безпосереднім диктатом теології, виступаючи нібито в нав'язаній їй ролі «служниці богослов'я».
У філософію став інтенсивно проникати понятійний апарат релігії; часом важко було розмежувати ці дві різні форми світогляду; отримав підставу для існування термін «релігійна філософія». Філософія і в Середні століття не переставала прогресивно розвиватися, сприяючи зрушенням у сфері культури, в тому числі в релігії. Однак у порівнянні з античною філософією відчувалися вже інші темпи у розробці її проблематики та її скрутність зовнішніми чинниками (найбільш явно це відбувалося в більш пізні часи, коли церква вдалася до інквізиції). А той факт, що тенденція до союзу філософії і теології, до їхньої взаємодії проявилася ще наприкінці античності - з I-II ст. н. е.., говорить про минущий характер того грубого насильства церкви, яке вона робила пізніше по відношенню до філософського інакомислення. Про те ж свідчить і існування навіть у наші дні такого поширеного в Західній Європі течії, як неотомізм, однією з центральних ідей якого є союз теології і філософії.
Отже, найважливішою рисою філософії Середньовіччя, що відрізняє її від античної філософії, а тим більше від філософії Нового часу, була її тісний зв'язок з монотеїстичної релігією. «Середньовічна філософія, - зазначає відомий фахівець з історії філософії В.В. Соколов, - історично вельми своєрідний тип теоретизування, вирішальна особливість якого полягала у взаєминах з релігійно-монотеїстичних світоглядом ".
У філософії Середньовіччя виділяють два періоди, званих «патристика» (II-XIII ст.) Та «схоластика» (VI-XV ст.).
Патристика (від лат. Pater - батько) - це система теолого-філософських поглядів «отців церкви», обгрунтовували і розробляли ідеї християнства. В історії патристики виділяють кілька етапів: апологетика (II-III ст.), Класична патристика (II-X ст.) І заключний етап. Патристика розділилася на західну, де писали праці латинською мовою, і східну, де твори створювали на грецькій мові. До найбільш відомих відносять праці Климента Олександрійського, Григорія Нісського, Августина Блаженного, Іоана Златоуста.
Тит Флавій Климент (Климент Олександрійський) (бл. 150 - бл. 219) був одним з найбільших представників апологетики. З часу створення його праць чітко окреслилася лінія на союз з «еллінської філософією», яка, на його думку, була ближче до християнства, ніж іудаїзм. На відміну від Тертуліана (бл. 160-230), теж був «батьком церкви», але відкрито виступав проти філософії та визнання раціональних коштів у сфері релігії, Климент виявляв у філософії ті сторони, які могли бути використані богословами. Саме йому належить положення про те, що філософія повинна бути служницею богослов'я. У філософії, вказував він, особливо корисним є спосіб раціонального докази. У релігії ж єдиним шляхом до Бога до цих пір служить віра. Але одна віра виявляється не завжди надійною. Вона буде сильніше, якщо буде доповнена логічними доказами. За допомогою раціонального знання, вказував він, ми поглиблюємо і прояснюємо віру. Таке пізнання здатне довести віру до стану усвідомленої релігійності. Климент Олександрійський був першим в історії християнства, хто сформулював принцип гармонії віри і розуму (звичайно, подібне положення фактично означало підпорядкування розуму вірі, але воно йшло далі тертулліанского «Вірю тому, що абсурдно»).
Августин Блаженний (Аврелій Августин) народився в 354 г . в м. Тагасте (Північна Африка, територія сучасного Алжиру). Навчався в школі риторики в Карфагені, де проявив інтерес до філософії. Виїхав до Риму, потім до Мілана. Стає професором риторики. Під впливом богослова - єпископа Міланського Амвросія - почав схилятися до християнства. Прагнучи більш грунтовно розібратися в основних положеннях цієї релігії, звертається до праць Платона, Плотина, Порфирія. Обирає шлях священицької діяльності. Повернувшись до Африки, він прийняв сан священика і з 396 г . був єпископом у приморському місті Гіппон. Помер Августин у 430 г .
Августин Блаженний вважається найбільшим філософом і богословом періоду патристики, які надали істотну дію на всю середньовічну культуру і на подальший розвиток філософії. Крім теоретичного значення, його діяльність крейди і практичний сенс: він, зокрема, обгрунтував необхідність церковної організації як посередника між Богом і віруючими.
Велико теоретична спадщина Августина: зібрання його творів нараховує понад 40 томів. Серед головних його праць - «Про град Божий», «Про істинної релігії», «Сповідь», «Про Трійцю», «Про безсмертя душі», «Про єресях», «Про вільну волю».
Августин ретельно проаналізував безліч положень християнського віровчення, усунув явні протиріччя, між якими з них або дав нове їх тлумачення; він провів величезну роботу з систематизації релігійного знання, прагнув представити його в якості єдиної, цілісної концепції. У своїх творах він слідував положенню, згідно з яким «справжня філософія і справжня релігія - одне й те саме». З філософів він високо цінував Платона, спирався на багато його філософські уявлення.
Августин прийняв положення Платона про існування безтілесних ідей («сутностей»). Але Августину не імпонував комплекс ідей, як що становить, за Платоном, особливий світ, настільки ж вічний, як і матерія, і, подібно матерії, підлеглий Світовий Душі. Августин зняв грань, що відділяла світ ідей від Світової Душі, і включив в релігійний Абсолют всі платонівські ідеї. Він заявив, що ідеї Платона - «це думки творця перед актом творіння».
Які ж атрибути Бога? Не всі атрибути Бога вловимі почуттями або розумом, але деякі з них, вважав він, можна назвати. Раз є «думки Творця», що підтверджується доцільністю пристроїв живих істот, то значить, джерело їх творіння - Всемогутня Особистість, Всесильний Істота. «Особистість» (або «Суть») при цьому не мають прямої аналогії у природному світі, це, швидше, метафора для кращого розуміння акту творення. Творення ж перманентно, воно не має початку, не буде мати кінця; воно є безперервна, нескінченна серія актів. Крім того, Богові притаманна безтілесність, нематеріальними. Бог має ще такі атрибути, як нескінченність у просторі. Бог є Воля. Бог є вище Благо. За допомогою своєї Волі, націленої на благо, Бог створює всі предмети природи, всі душі людей і такі безтілесні істоти, як ангели. Якщо Бог, пише він, «відніме від речей свою, так би мовити, продуктивну силу, то їх так само не буде, як не було і перш ніж вони були створені».
Августин обгрунтовує креаціонізм, тобто положення про творіння природи і матерії Богом. Бог створив їх «з нічого», виключно з власної волі. «Звідки взялася б ця матерія, не створена Тобою, а між тим послужила матеріалом для Твого творчості?» - Запитує він, звертаючись до Всевишнього, і відповідає: «допущення такої матерії неминуче обмежувалося б Твоє всемогутність ... До творіння Твого нічого не було, крім Тебе, і ... все існуюче залежить від Твого буття ».
У теоцентризм Августина багато чого виявилося новим. Головне - він конкретизував релігійне уявлення про Бога, наповнив, наскільки тоді це було можливим, дане поняття філософським змістом, пересунувши «особистісне» до «трансцендентному», до філософського Абсолюту.
Всемогутність божества було доведено Августином до фаталізму, зумовленість дій і долі людей. Все робиться з волі Бога. Маючи на увазі Бога і дякуючи йому за свою долю, він писав у «Сповіді»: «Не мати моя, не годувальниці мої живили мене сосками своїми, але Ти через них подавав мені, немовляті, їжу дитячу за законом природи, Тобою їй визначеним, і за багатством щедрот Твоїх, якими ти облагодіяв всі тварі по мірі їх потреб ».
Одним з атрибутів Бога є вічність, що трактується як незмінність. Августин говорив про труднощі розуміння питання, про сутність часу: «Поки ніхто мене про те не питає, я розумію, ніскільки не важко, але як скоро хочу дати відповідь про це, я стаю зовсім в глухий кут».
Безперечно, речі знаходяться в часі, вони змінюються, і час є міра їх змін. Створивши природу і речі, Бог створив і час. Але замислимося: минуле не має дійсним існуванням, його вже немає; майбутнього теж не існує, його ще немає; Нині ж - ускользающее, воно є мить. Минуле пов'язане з пам'яттю, майбутнє - з надією, сьогодення - з безпосереднім спогляданням; інакше кажучи, всі вони в душі, вони суб'єктивні. Правильніше вважати, що є справжнє минулого, сьогодення сьогодення і даний майбутнього. Бог же на відміну від предметів природи існує поза часом, в ньому немає ніякого «раніше» і «пізніше», а тільки вічне сьогодення; в ній постійне «тепер», статична абсолютна вічність. Отже, за Августином, час характерно для кінцевих речей, вічність - для Бога. Людина як тіло смертна, але духовно здатний долучитися до Бога, до вічності.
Творіння Богом речей і людини передбачає наявність у ньому ідей і створеної ним же матерії. Але всі речі і люди опиняються недосконалими копіями божественних ідей. Речі і люди прагнуть до ідеального, а оскільки вони обтяжені матеріальним, то досягти ідеального стану не здатні.
Говорячи про зумовленість Богом долі людей (і це було відзначено вище), Августин поставив проблему свободи волі. Воля Може направлятися розумом, але може мати місце і неузгодженість волі і розуму; вибір волі, тобто дій людини, може бути ірраціональним, не узгоджується з розумним розумінням. Людина вільна, коли воля направляє його дії до добра, до виконання божественних заповідей, прийнятих «серцем» і розумом, і потрібні зусилля волі для затвердження в благодаті. Свободи немає, коли воля або розум прагнуть до підвищення над людьми, над Богом, коли вони не узгоджуються з волею Бога. Августин закликав до невпинній пошуку божественної істини, до твердої волі для досягнення цієї мети, сам пошук повинен бути пристрасним, емоційним; пізнання Бога і любов до нього повинні бути нерозривно пов'язані між собою.
Августин висував положення: пізнай Бога і власну душу: Бога - через душу, душу - через Бога. Поглиблення в себе є шлях до Бога. Чим краще людина пізнає самого себе, тим ближче він стає до Бога (хоча кінцевого рубежу досягнути в принципі неможливо). Одне з великих перешкод на цьому шляху - відсутність повної щирості перед самим собою і перед Богом. Він виявив у «Сповіді», що, прагнучи до правдивості, щирості, він все-таки не в силах постійно бути щирим перед собою і Богом, і схильний обманювати навіть самого себе і Бога. Встановивши це, Августин зазначив, що розуміння даної обставини, як ніщо інше, свідчить про справжній реальності самого себе. І він формує тезу: «Я помиляюся (обманюю себе), отже, я існую». Обман, однак, можна, врешті-решт, подолати - у хвилини прозрінь, у підпорядкуванні власної волі волі Бога.
В історії людства Августин зауважує зміни на краще: все більше людей бажає морального самовдосконалення. Такі зміни відбуваються в результаті боротьби двох градів: граду Божого і граду Земної. Другий град створений теж по ідеї Бога, але в людей, що складають цей град, є особливі цілі. Августин пише: «Існувало завжди не більш як два роду людського спілкування, які ми, слідуючи Писанням своїм, справедливо можемо називати двома градами. Один з них складається з людей, які бажають жити в світі свого роду по плоті, другий - з бажаючих жити також за духом ... Отже, два гради створені двома родами любові: земний - любов'ю до себе, доведеної до презирства до Бога, і небесної - любов'ю до Бога, доведеній до презирства до самого себе. Перший потім вважає свою славу в самому собі, останній - в Господі »1. Град земний - це світ себелюбцем, світ зла, в ньому панує хіть, «управляє і правителями його, і підлеглими йому народами». Сама держава виявляється «великої розбійницької організацією». Град Божий - це світ добра, де «по любові служать взаємно один одному і предстоятелі, керуючи, і підлеглі, підкоряючись». Церква є представником Божого граду на Землі, її владу вище світської влади, а тому монархи повинні бути в підпорядкуванні біля церкви. Августин робить спробу дати огляд історії всього людства. Історія (Бог) веде до того, що сили світла поступово долають сили темряви. Але процес цей нескінченний. Досконале, ідеальна держава здійснити неможливо.
У розвитку філософії Середньовіччя розмежовуються, як було зазначено, на два етапи: патристики та схоластики. Схоластика стала продовженням патристики, але таким продовженням, яке виникло ще в період патристики, на основі відповідних навчань і поступово з IV ст. стало домінувати у культурі Середніх століть. Сам перехід зазвичай пов'язують з ім'ям Северина Боеція (480-524).
Російської Федерації
Південно-Уральський державний університет
Кафедра Економічної теорії і світової економіки
Реферат з філософії:
«Філософія середньовіччя»
Виконала
студентка гр. ГіМУ-364
Савенкова Є. А.
Перевірила
Ангеловская
Копейськ
2008
Зміст:
1. Введення
2. Філософія середньовіччя
3. Висновок
4. Література
1. Введення
Під Середньовіччям зазвичай розуміють період розвитку суспільства, що охоплює ряд століть від Стародавнього світу до Нового часу. Для Західної Європи його початок припадає на V ст. н. е.., і воно пов'язано з розпадом Римської імперії. А завершення відноситься до XIV ст., До виникнення епохи Відродження. У соціально-економічному плані він співвідноситься з епохою феодалізму, з поширенням і зміцненням суспільного ладу, більш прогресивного, ніж рабовласницька організації суспільства.
2. Філософія середньовіччя.
Для філософії це був той період, коли змінилися мету і характер філософствування. Античності не було притаманне в цілому підпорядкування філософствування тим чи іншим політичним режимам або який-небудь монотеїстичної релігії. Філософи могли вільно створювати свої світоглядні концепції, як в області онтології, так і в гносеології, етики, естетики, соціальної філософії. Їх релігійно-міфологічна орієнтація була відносно автономною в тому відношенні, що існував великий вибір серед «богів» або в трактуваннях «божества», механізмів їх зв'язки з людьми, з природою, хоча, звичайно, філософам часом загрожувало суворе покарання за визнання не тих богів , які шанувалися в тому чи іншому місті (це називалося «безбожжям»). Середні ж століття характеризувалися, крім іншого, тим, що до цього часу вже закінчувався перехід від політеїзму до монотеїстичної релігії. Така релігія вимагала сліпого прийняття цілої низки нових «істин».
У країнах Західної Європи, що виникли в результаті розпаду Римської імперії, таким стало християнство. Воно зародилося ще за кілька століть до нашої ери як єретичне рух в іудаїзмі, потім остаточно відійшло від нього, стало набувати все більшого значення в духовному житті багатьох країн і було визнано в якості офіційної державної релігії під час правління імператора Костянтина Великого (
З одного боку, провідні представники християнської релігії відчували потребу у філософському обгрунтуванні своїх вихідних положень (в першу чергу доктрини єдинобожжя); від колись негативних оцінок «мудреців» і їх навчань вони все частіше стали звертатися до їх положень, здатним доповнити або підкріпити ті чи інші істини релігії (Тіт Флавій Климент, Оріген). З іншого боку, філософи все більше орієнтувалися на ті чи інші установки християнства, часом збігаються і доповнюючі (особливо в морально-етичній сфері) їх умоглядні чи, може, недостатньо обгрунтовані життєвим досвідом затвердження; космологічні ідеї філософів деколи мали тенденцію, як ми вже бачили, до виходу в уявлення про Світовий Умі, про «кінцевої причини», про «формі форм» і т. п., а віровчення християнської релігії про нематеріальному (і в цьому сенсі «нематеріальний») Абсолюті, або Бога, могло дати відправну точку для нових філософських роздумів. Так що далеко не завжди філософія Середньовіччя опинялася під безпосереднім диктатом теології, виступаючи нібито в нав'язаній їй ролі «служниці богослов'я».
У філософію став інтенсивно проникати понятійний апарат релігії; часом важко було розмежувати ці дві різні форми світогляду; отримав підставу для існування термін «релігійна філософія». Філософія і в Середні століття не переставала прогресивно розвиватися, сприяючи зрушенням у сфері культури, в тому числі в релігії. Однак у порівнянні з античною філософією відчувалися вже інші темпи у розробці її проблематики та її скрутність зовнішніми чинниками (найбільш явно це відбувалося в більш пізні часи, коли церква вдалася до інквізиції). А той факт, що тенденція до союзу філософії і теології, до їхньої взаємодії проявилася ще наприкінці античності - з I-II ст. н. е.., говорить про минущий характер того грубого насильства церкви, яке вона робила пізніше по відношенню до філософського інакомислення. Про те ж свідчить і існування навіть у наші дні такого поширеного в Західній Європі течії, як неотомізм, однією з центральних ідей якого є союз теології і філософії.
Отже, найважливішою рисою філософії Середньовіччя, що відрізняє її від античної філософії, а тим більше від філософії Нового часу, була її тісний зв'язок з монотеїстичної релігією. «Середньовічна філософія, - зазначає відомий фахівець з історії філософії В.В. Соколов, - історично вельми своєрідний тип теоретизування, вирішальна особливість якого полягала у взаєминах з релігійно-монотеїстичних світоглядом ".
У філософії Середньовіччя виділяють два періоди, званих «патристика» (II-XIII ст.) Та «схоластика» (VI-XV ст.).
Патристика (від лат. Pater - батько) - це система теолого-філософських поглядів «отців церкви», обгрунтовували і розробляли ідеї християнства. В історії патристики виділяють кілька етапів: апологетика (II-III ст.), Класична патристика (II-X ст.) І заключний етап. Патристика розділилася на західну, де писали праці латинською мовою, і східну, де твори створювали на грецькій мові. До найбільш відомих відносять праці Климента Олександрійського, Григорія Нісського, Августина Блаженного, Іоана Златоуста.
Тит Флавій Климент (Климент Олександрійський) (бл. 150 - бл. 219) був одним з найбільших представників апологетики. З часу створення його праць чітко окреслилася лінія на союз з «еллінської філософією», яка, на його думку, була ближче до християнства, ніж іудаїзм. На відміну від Тертуліана (бл. 160-230), теж був «батьком церкви», але відкрито виступав проти філософії та визнання раціональних коштів у сфері релігії, Климент виявляв у філософії ті сторони, які могли бути використані богословами. Саме йому належить положення про те, що філософія повинна бути служницею богослов'я. У філософії, вказував він, особливо корисним є спосіб раціонального докази. У релігії ж єдиним шляхом до Бога до цих пір служить віра. Але одна віра виявляється не завжди надійною. Вона буде сильніше, якщо буде доповнена логічними доказами. За допомогою раціонального знання, вказував він, ми поглиблюємо і прояснюємо віру. Таке пізнання здатне довести віру до стану усвідомленої релігійності. Климент Олександрійський був першим в історії християнства, хто сформулював принцип гармонії віри і розуму (звичайно, подібне положення фактично означало підпорядкування розуму вірі, але воно йшло далі тертулліанского «Вірю тому, що абсурдно»).
Августин Блаженний (Аврелій Августин) народився в
Августин Блаженний вважається найбільшим філософом і богословом періоду патристики, які надали істотну дію на всю середньовічну культуру і на подальший розвиток філософії. Крім теоретичного значення, його діяльність крейди і практичний сенс: він, зокрема, обгрунтував необхідність церковної організації як посередника між Богом і віруючими.
Велико теоретична спадщина Августина: зібрання його творів нараховує понад 40 томів. Серед головних його праць - «Про град Божий», «Про істинної релігії», «Сповідь», «Про Трійцю», «Про безсмертя душі», «Про єресях», «Про вільну волю».
Августин ретельно проаналізував безліч положень християнського віровчення, усунув явні протиріччя, між якими з них або дав нове їх тлумачення; він провів величезну роботу з систематизації релігійного знання, прагнув представити його в якості єдиної, цілісної концепції. У своїх творах він слідував положенню, згідно з яким «справжня філософія і справжня релігія - одне й те саме». З філософів він високо цінував Платона, спирався на багато його філософські уявлення.
Августин прийняв положення Платона про існування безтілесних ідей («сутностей»). Але Августину не імпонував комплекс ідей, як що становить, за Платоном, особливий світ, настільки ж вічний, як і матерія, і, подібно матерії, підлеглий Світовий Душі. Августин зняв грань, що відділяла світ ідей від Світової Душі, і включив в релігійний Абсолют всі платонівські ідеї. Він заявив, що ідеї Платона - «це думки творця перед актом творіння».
Які ж атрибути Бога? Не всі атрибути Бога вловимі почуттями або розумом, але деякі з них, вважав він, можна назвати. Раз є «думки Творця», що підтверджується доцільністю пристроїв живих істот, то значить, джерело їх творіння - Всемогутня Особистість, Всесильний Істота. «Особистість» (або «Суть») при цьому не мають прямої аналогії у природному світі, це, швидше, метафора для кращого розуміння акту творення. Творення ж перманентно, воно не має початку, не буде мати кінця; воно є безперервна, нескінченна серія актів. Крім того, Богові притаманна безтілесність, нематеріальними. Бог має ще такі атрибути, як нескінченність у просторі. Бог є Воля. Бог є вище Благо. За допомогою своєї Волі, націленої на благо, Бог створює всі предмети природи, всі душі людей і такі безтілесні істоти, як ангели. Якщо Бог, пише він, «відніме від речей свою, так би мовити, продуктивну силу, то їх так само не буде, як не було і перш ніж вони були створені».
Августин обгрунтовує креаціонізм, тобто положення про творіння природи і матерії Богом. Бог створив їх «з нічого», виключно з власної волі. «Звідки взялася б ця матерія, не створена Тобою, а між тим послужила матеріалом для Твого творчості?» - Запитує він, звертаючись до Всевишнього, і відповідає: «допущення такої матерії неминуче обмежувалося б Твоє всемогутність ... До творіння Твого нічого не було, крім Тебе, і ... все існуюче залежить від Твого буття ».
У теоцентризм Августина багато чого виявилося новим. Головне - він конкретизував релігійне уявлення про Бога, наповнив, наскільки тоді це було можливим, дане поняття філософським змістом, пересунувши «особистісне» до «трансцендентному», до філософського Абсолюту.
Всемогутність божества було доведено Августином до фаталізму, зумовленість дій і долі людей. Все робиться з волі Бога. Маючи на увазі Бога і дякуючи йому за свою долю, він писав у «Сповіді»: «Не мати моя, не годувальниці мої живили мене сосками своїми, але Ти через них подавав мені, немовляті, їжу дитячу за законом природи, Тобою їй визначеним, і за багатством щедрот Твоїх, якими ти облагодіяв всі тварі по мірі їх потреб ».
Одним з атрибутів Бога є вічність, що трактується як незмінність. Августин говорив про труднощі розуміння питання, про сутність часу: «Поки ніхто мене про те не питає, я розумію, ніскільки не важко, але як скоро хочу дати відповідь про це, я стаю зовсім в глухий кут».
Безперечно, речі знаходяться в часі, вони змінюються, і час є міра їх змін. Створивши природу і речі, Бог створив і час. Але замислимося: минуле не має дійсним існуванням, його вже немає; майбутнього теж не існує, його ще немає; Нині ж - ускользающее, воно є мить. Минуле пов'язане з пам'яттю, майбутнє - з надією, сьогодення - з безпосереднім спогляданням; інакше кажучи, всі вони в душі, вони суб'єктивні. Правильніше вважати, що є справжнє минулого, сьогодення сьогодення і даний майбутнього. Бог же на відміну від предметів природи існує поза часом, в ньому немає ніякого «раніше» і «пізніше», а тільки вічне сьогодення; в ній постійне «тепер», статична абсолютна вічність. Отже, за Августином, час характерно для кінцевих речей, вічність - для Бога. Людина як тіло смертна, але духовно здатний долучитися до Бога, до вічності.
Творіння Богом речей і людини передбачає наявність у ньому ідей і створеної ним же матерії. Але всі речі і люди опиняються недосконалими копіями божественних ідей. Речі і люди прагнуть до ідеального, а оскільки вони обтяжені матеріальним, то досягти ідеального стану не здатні.
Говорячи про зумовленість Богом долі людей (і це було відзначено вище), Августин поставив проблему свободи волі. Воля Може направлятися розумом, але може мати місце і неузгодженість волі і розуму; вибір волі, тобто дій людини, може бути ірраціональним, не узгоджується з розумним розумінням. Людина вільна, коли воля направляє його дії до добра, до виконання божественних заповідей, прийнятих «серцем» і розумом, і потрібні зусилля волі для затвердження в благодаті. Свободи немає, коли воля або розум прагнуть до підвищення над людьми, над Богом, коли вони не узгоджуються з волею Бога. Августин закликав до невпинній пошуку божественної істини, до твердої волі для досягнення цієї мети, сам пошук повинен бути пристрасним, емоційним; пізнання Бога і любов до нього повинні бути нерозривно пов'язані між собою.
Августин висував положення: пізнай Бога і власну душу: Бога - через душу, душу - через Бога. Поглиблення в себе є шлях до Бога. Чим краще людина пізнає самого себе, тим ближче він стає до Бога (хоча кінцевого рубежу досягнути в принципі неможливо). Одне з великих перешкод на цьому шляху - відсутність повної щирості перед самим собою і перед Богом. Він виявив у «Сповіді», що, прагнучи до правдивості, щирості, він все-таки не в силах постійно бути щирим перед собою і Богом, і схильний обманювати навіть самого себе і Бога. Встановивши це, Августин зазначив, що розуміння даної обставини, як ніщо інше, свідчить про справжній реальності самого себе. І він формує тезу: «Я помиляюся (обманюю себе), отже, я існую». Обман, однак, можна, врешті-решт, подолати - у хвилини прозрінь, у підпорядкуванні власної волі волі Бога.
В історії людства Августин зауважує зміни на краще: все більше людей бажає морального самовдосконалення. Такі зміни відбуваються в результаті боротьби двох градів: граду Божого і граду Земної. Другий град створений теж по ідеї Бога, але в людей, що складають цей град, є особливі цілі. Августин пише: «Існувало завжди не більш як два роду людського спілкування, які ми, слідуючи Писанням своїм, справедливо можемо називати двома градами. Один з них складається з людей, які бажають жити в світі свого роду по плоті, другий - з бажаючих жити також за духом ... Отже, два гради створені двома родами любові: земний - любов'ю до себе, доведеної до презирства до Бога, і небесної - любов'ю до Бога, доведеній до презирства до самого себе. Перший потім вважає свою славу в самому собі, останній - в Господі »1. Град земний - це світ себелюбцем, світ зла, в ньому панує хіть, «управляє і правителями його, і підлеглими йому народами». Сама держава виявляється «великої розбійницької організацією». Град Божий - це світ добра, де «по любові служать взаємно один одному і предстоятелі, керуючи, і підлеглі, підкоряючись». Церква є представником Божого граду на Землі, її владу вище світської влади, а тому монархи повинні бути в підпорядкуванні біля церкви. Августин робить спробу дати огляд історії всього людства. Історія (Бог) веде до того, що сили світла поступово долають сили темряви. Але процес цей нескінченний. Досконале, ідеальна держава здійснити неможливо.
У розвитку філософії Середньовіччя розмежовуються, як було зазначено, на два етапи: патристики та схоластики. Схоластика стала продовженням патристики, але таким продовженням, яке виникло ще в період патристики, на основі відповідних навчань і поступово з IV ст. стало домінувати у культурі Середніх століть. Сам перехід зазвичай пов'язують з ім'ям Северина Боеція (480-524).
У працях С. Боеція, як і у неоплатоника III ст. Порфирія, виявилася чітко окресленої та проблема «універсалій», яка пізніше пройде в якості ведучої в проблематиці всієї історії схоластики. Він поставив також питання про розрізнення у кожній речі «існування» і «сутності». Відомий, крім іншого, своїм твором, написаним в ув'язненні, в очікуванні смерті, - «Втіха філософією». Боецій переклав з давньогрецької на латинську мову основні твори Арістотеля, в результаті чого стало можливим у подальшому широке звернення західно богословів і філософів до аристотелевским положенням. Ввів в літературний обіг майже в тому ж значенні, в якому вони зараз вживаються, терміни «субстанція», «есенція», «акциденція», «атрибут», «дефініція» та ін
Протягом декількох сторіч у схоластиці відбувався процес зміни філософських авторитетів з Платона на Арістотеля. Разом з тим для представників схоластики була характерна віра в авторитет Священного Писання і авторитет «батьків церкви».
У самій християнської церкви відбуваються великі зміни. Зростання її ідейного політичного та економічного могутності призводить до виникнення папської держави (756). Посилюються гоніння на «єретиків», на інакомислячих. Формуються чернечі ордени - домініканський і францисканський, що ставили за мету викорінення «єресей», утвердження правовірного вчення католицької церкви; під «єресь» нерідко підпадали і філософські концепції. Домініканці в подальшому стали головною зброєю папської інквізиції. Серед францисканців і домініканців було чимало філософствують богословів.
У X-XI століттях наростають розбіжності між західною і східною церквами; тата починають вести відкриту боротьбу з константинопольськими патріархами. Це призвело до того, що в 1054 р . відбувся фактичний розрив між римо-католицької та греко-католицькою церквами, «підкріплений» взаємної анафемою (греко-католицька церква згодом отримала назву православної).
Римо-католицьке папство стало натхненником ряду хрестових походів до країн Близького Сходу і до Візантії. Незважаючи на ганебну місію цих хрестових походів (їх прикриття - нібито боротьба за звільнення «гробу Господнього» від «невірних»), вони опосередковано призвели до того, що в схоластичну філософію Заходу стали більше, ніж раніше, проникати ідеї східної, в тому числі арабомовній , культури.
У Середні століття створюються різноманітні школи: монастирські, єпископські (приблизно з VIII ст.), Придворні, нецерковні міські школи. У XII-XIII століттях створюються передумови для формування європейських університетів. Одним з перших починає свою діяльність Паризький університет; його оформлення відноситься до 1200 р . Університети з'являються у Болоньї, Оксфорді, Кембриджі, Неаполі, Тулузі та інших містах Європи. Вони традиційно мали чотири основних факультети: теологічний, філософський, юридичний і медичний. Викладання філософії студентам усіх факультетів мало наслідком не тільки спрямоване формування світогляду у слухачів, а й посилення філософського співтовариства, інтенсифікацію дослідження філософських проблем. Представники богослов'я в ті роки грали провідну роль у формуванні університетів. Тоді ж були визначені і форми вивчення дисциплін: лекції, семінари, коментування текстів, диспути, дискусії. Багато уваги приділялося виробленню логічно стрункого мислення, вмінню аргументувати свої положення в суперечці з опонентами. У зв'язку з цим на одне з перших місць у викладанні висувалася формальна (арістотелівська) логіка.
Саме поняття «схоластика» мало в Середні століття позитивне значення. У перекладі з латинської та грецької це слово (schole, scholasticos) означало «школа», «шкільний», «вчений», «ученість» і обіймало своїм змістом викладання і дослідження, які велися у всіх школах, у тому числі у вищих - університетах . Відповідний сенс вкладався і в поняття «схоластична філософія», зміст якої було переважно орієнтоване на раціоналістичне обгрунтування положень християнського віровчення. Лише до кінця середньовічної культури даний термін («схоластика») став набувати у вустах критиків теології значення безплідного, відірваного від дійсності розумування, начетничества, буквоїдства; в цьому своєму значенні дане слово вживається і в наші дні.
Предметом обговорення філософів того часу було коло проблем, поставлених ще в античності, а також нові проблеми, пов'язані з подальшою розробкою теологічних положень. Центральною проблемою, навколо якої точилися дискусії протягом кількох століть, і яка розділила філософів на два табори - реалістів і номіналістів, була, як зазначалося, проблема «універсалій».
Ще філософ Порфирій поставив питання: чи існують поняття «пологи» і «види» самостійно або вони знаходяться тільки в думках людини? Якщо вони існують, то тіла це чи безтілесні речі? Мають вони окремим буттям або ж існують в чуттєвих предметах?
Прихильники реалізму вважали, що загальні поняття (лат. universalis - універсалії) мають справжньою реальністю: існують «дерево взагалі», «людина взагалі» і т.п. окремо від одиничних речей, як їх духовні сутності, прообрази; саме вони породжують одиничні речі, їх первинні освіти, які потім, так би мовити, тиражуються. Позиція ж представників номіналізму полягала в обгрунтуванні тези «Універсалії суть імена після речей». Реальні лише одиничні речі, наприклад конкретні дерева, люди, а «дерево взагалі» або «людина взагалі» - це лише слова або назви, які узагальнюють в рід одиничні предмети. Загальні поняття, вважали помірні номіналісти, відображають подібні риси в одиничних речах. До найвизначнішим реалістам ставилися Еріугена (810-877), Ансельм Кентерберійський (1033-1109), Гільйом з Шампо (пом. 1120) та ін Найбільш яскравими представниками номіналізму були Іоанн Росцелін (1050-1120), Дуні Худоба (1266 - 1308), Вільям Оккам (бл. 1285-1349). Було ще третій напрям у вирішенні цієї проблеми, і воно пов'язано, перш за все, з точкою зору П'єра Абеляра (1079-1142). На його переконання, універсалії не слова і не реально існуючі речі, а поняття, які виражають загальне в одиничних речах; поняття відображають загальну родову сутність, властиву безлічі речей, але саме це загальне існує інакше, ніж поодинокі предмети.
Еріугена - середньовічний філософ, найбільший представник неоплатонізму, що стояв біля витоків середньовічного реалізму. Ірландець за походженням, значну частину свого творчого життя він провів при французькому королівському дворі, де керував придворної школою. Особливо відомі його праці «Про божественного приречення» (840) і «Про поділ природи» (мабуть, 862-866).
Еріугена є творцем філософсько-теологічного синтезу. Доводячи верховну роль божества в житті людини і всієї природи, він вважав, що людський розум і віра цілком сумісні, що між одкровенням і розумом немає протиріч. Найважливішим завданням людського розуму він вважав тлумачення Святого Письма. Таким чином, він прагнув зміцнити авторитет церкви і релігії шляхом їх обгрунтування розумом. Засіб цього він бачив у застосуванні діалектики, яка, на його думку, спирається на поділки, визначення, докази і аналітику. У ході «діалектичного» дослідження людині розкривається сенс Бога.
У своїй головній книзі «Про поділ природи» Еріугена підрозділяє природу на чотири щаблі, або фази:
1) природа виступає як нетворімая, але витворюючи - це Бог як творець всього сущого і основа світового процесу;
2) природа, творимо і що чинить - це син Бога, або Логос, божественний розум, посередник між Богом і світом;
3) на цьому ступені природа, творимо і нетворящая - світ, що існує в просторі і часі, світ конкретних, чуттєво сприймаються об'єктивних предметів, серед яких живе людина;
4) на четвертій сходинці природа виступає як нетворімая і нетворящая - це той же Бог, але вже як кінець і мета всіх речей.
Будучи ідеалістом, Еріугена визнавав Бога і його ідеї суттю світу, природні ж речі - явищами, залежними від божественного світу, що представляють собою лише ідеальне сприйняття, думка про величину, формі, ваги тіла і т. д.
У своєму вченні про пізнання Еріугена вважав, що загальне важливіше одиничного, воно передує одиничного як його основа, тобто загальне має розумітися як сутність речі. Пологи і види буття одночасно є і поняттями розуму. І пологи, і види, і поняття виражаються за допомогою слів. Еріугена підкреслював вирішальну роль понять в пізнавальній діяльності, в умінні філософськи мислячої людини розрізняти рівні загальних понять, пологи і види і чітко відрізняти їх від індивідуальних понять.
У системі Еріугена значне місце займало вчення про людину. Людина - це особливий світ, в якому відтворюються ті ж щаблі розвитку всієї природи (тут у Еріугена теоцентризм переплітається з антропоцентризмом). Сміливе у свою епоху прагнення максимально підкреслити цінність і роль людини на противагу пануючій тоді вкрай реакційної релігійно-феодальної ідеології, що підкреслює нікчемність людського існування, робить честь цього філософа.
У 1210 р ., Більш ніж через 300 років після смерті Еріугена, його вчення було засуджено церквою як єретичне, а в 1225 р . його книга «Про поділ природи» була віддана спалення.
Центральною фігурою схоластичної філософії в Західній Європі був Фома Аквінський (1225-1274). Томазо (Фома) Аквінський народився в сім'ї графа на півдні Італії поблизу містечка Аквіно (звідси - «Аквінський», Tommaso d'Aquino - «Фома Аквінат»). З п'яти років навчався у монастирі бенедиктинців, а з 1239 р . - В Неаполітанському університеті. У 1244 р . став ченцем домініканського ордену і продовжив навчання в Паризькому університеті. Після перебування в Кельні, де допомагав налагоджувати викладання теології, - знову в Паризькому університеті; тут стає магістром теології. Читав лекції з теології, професор. У 1259 р . відкликаний татом в Рим, викладав у різних містах Італії. Повернувся в Паризький університет. Займався науковою діяльністю. Вів боротьбу з противниками ортодоксальної доктрини. За прямим завданням папської курії написав низку праць. Однією з його завдань було вивчення Арістотеля з метою пристосування його поглядів до правовірному католицизму (з творами Аристотеля він познайомився, будучи в хрестовому поході на Сході); таке доручення - роботу над спадщиною Арістотеля - він отримав ще в 1259 р . Фома Аквінський завершує в 1273 р . свій грандіозний працю «Сума теології» («сумою» тоді називали підсумкові енциклопедичні твори). З 1272 р . повертається до Італії, викладає теологію в Неаполітанському університеті. Помер у 1274 р . Зарахований до лику святих у 1323 р ., Пізніше визнаний одним із «учителів церкви» (1567). Крім зазначеного твори, Фома Аквінський написав безліч інших, серед них - «Про існування і сутності», «Про єдність розуму проти аверроістов», «Сума істини католицької віри проти язичників» та ін Він провів велику роботу з коментування текстів Біблії, праць Аристотеля , Боеція, Прокла та інших філософів.
Серед проблем, які привернули його увагу, була проблема співвідношення філософії і теології. Він вважав, що зі свого предмету філософія і теологія фактично не розрізняються: обидві вони мають предметом Бога і те, що він створює, тільки теологія йде від Бога до природи, а філософія - від природи до Бога. Вони відрізняються один від одного, перш за все методом, засобом його осягнення: філософія (а сюди відносилися тоді і наукові знання про природу) спирається на досвід і розум, а теологія - на віру. Але між ними немає відносин повної взаємної додатковості; деякі положення теології, прийняті на віру, можуть бути обгрунтовані розумом, філософією, але багато істини не піддаються раціональному обгрунтуванню, наприклад догмат про існування надприродного Бога як єдиної істоти і одночасно в трьох особах. Фома Аквінський вважає, що не розум повинен направляти віру, але, навпаки, віра повинна визначати шляхи руху розуму, а філософія повинна слугувати теології. Віра не ірраціональна, не протіворазумна. Вона трансраціональное, сверхразумна. Розуму просто недоступне те, на що здатна віра. Між розумом і вірою, між філософією і теологією можуть бути протиріччя, але у всіх таких випадках слід віддавати перевагу теології та вірі. «Ця наука (теологія) може взяти щось від філософських дисциплін, але не тому, що має в цьому необхідність, а лише заради більшої дохідливості викладаються нею положень. Адже основоположні свої вона запозичує не від інших наук, але безпосередньо від Бога через одкровення. Разом із тим і вона не слід інших наук, як вищим по відношенню до неї, але вдається до них, як до підлеглих їй служницям, подібно до того, як теорія архітектури вдається до службових дисциплін або теорія держави вдається до науки військової справи. І саме та обставина, що вона все-таки вдається до них, виникає не від її недостатності чи неповноти, але лише від недостатності нашої здатності розуміння ».
Інша проблема, яка перебувала у фокусі уваги Фоми Аквінського, - це проблема існування Творця світу і людини. До речі, з точки зору Фоми Аквінського буття Бога осягається і вірою, і розумом. Недостатньо посилатися тільки на те, що кожний віруючий приймає Бога інтуїтивно. Філософія і теологія розробляють спільно свої докази існування Бога.
Аквінат висуває п'ять доказів (або «способів», «шляхів») в підтвердження положення про існування Бога. Перший аргумент можна назвати «кінетичним». Все, що рухається, має причиною свого руху щось інше. Тому що ніщо не може бути одночасно саме по собі і рушійним, і рухомим без стороннього втручання, то доводиться визнати, що існує перводвигатель, тобто Бог. Другий аргумент - «каузально-фінітних». Все, що ми бачимо, з чим стикаємося, є наслідок чогось, що породило це щось, тобто все має свою причину. Але і ці причини мають свою причину. Повинна бути головна причина - Першопричина, а це і є Бог. Третій аргумент виходить з понять можливості і необхідності. Для конкретних речей можливо і необхідно небуття. Але якщо для усього можливо небуття, тоді небуття вже було б. Насправді є саме буття, і воно необхідне. Вища необхідність - Бог. Четвертий аргумент грунтується на спостереженні різних ступенів, наявних в речах, - більше (або менше) досконалих, більше (або менше) благородних і т. п. Повинна бути вищий ступінь, або сутність, яка виступає для всіх сутностей причиною всілякого досконалості, блага і т . п. Цим мірилом всіх ступенів, або еталоном, і є Бог. П'ятий аргумент (його можна назвати «телеологічним») пов'язаний з метою, доцільністю. Безліч тіл природи наділені метою. «Вони досягають мети не випадково, але, будучи керованих свідомою волею. Оскільки ж самі вони мають розуміння, вони можуть підкорятися доцільності лише остільки, оскільки їх направляє хтось, обдарований розумом і розумінням, як стрілець направляє стрілу. Отже, - підсумовує Фома Аквінський, - є розумна істота, яка вважає мета для всього, що відбувається в природі, і його ми називаємо Богом ».
В онтології Фома Аквінський приймає аристотелевську концепцію форми і матерії, пристосовуючи її, як, втім, і багато інших трактування проблем Аристотелем, до завдань обгрунтування догматів християнської релігії. Для нього всі предмети природи є єдність форми і матерії; матерія пасивна, форма активна. Є безтілесні форми - ангели. Самою вищої і найдосконалішою формою виступає Бог, Він є істота чисто духовна.
Розглядаючи проблему співвідношення загального та одиничного (проблему «універсалій»), Аквінат висуває своєрідне її рішення. Загальне, стверджує він відповідно до позиції Аристотеля, міститься в одиничних речах, складаючи, таким чином, їх сутність. Далі. Це загальне витягується звідси людським розумом і тому наявний в ньому вже після речей (це - уявна універсалія). Третій різновид існування універсалій - до речей. Тут Фома Аквінський відходить від Аристотеля, визнавши по суті незалежний від природного світу платонівський світ ідей. Отже, згідно Фоми Аквінського, загальне існує до речей, в речах і після речей. У суперечці номіналістів і реалістів це була позиція помірного реалізму.
Йоганн Майстер Екхарт (1260-1327 або 1328) - німецький філософ і теософ, представник містичного пантеїзму. Головний його праця - «Проповіді та міркування» - зберігся переважно в записах учнів.
Єдність Бога і людини є в теології Екхарта філософським принципом і кінцевою метою релігійного життя людини, його сенсом. Жодна річ, в якій Бог завжди наявність, не усвідомлює його присутності. Це дано тільки людині, точніше, тому «внутрішньої людини», який і є його душа. Екхарт проголошує тотожність Бога з глибинами людського духу. Сутність людської думки і Божої - одна. «Божа глибина - моя глибина. І моя глибина - Божа глибина »1. У цьому ототожненні і полягає сама суть його містичного пантеїзму. Божество для Екхарта - абсолют, абсолютно непізнаваний, «цей бездонний колодязь божественного Ніщо» 2.
Бог є чисте буття, Первоедінство, безособовий і бескачественний абсолют. Сутність Бога складається з ідей. Бог мислить себе в людині. Діяльність розуму - промисел Бога серед нас, і душа розташовується між Богом і створеної сутністю (тілесним початком). Сенс життя - у пізнанні Бога та повернення до нього. Осягнути безособову Божественність - абсолют можливе лише на шляхах винищення в душі особистого Бога, внаслідок чого людина шляхом містичної інтуїції знаходить в собі безособову Божественність. Інакше кажучи, в «містичної смерті» егоїстичне "Я" має померти, щоб злитися з коханим нескінченним «Я» Божественного. Тоді Бог зможе мислити себе в людині.
Екхарт вважав, що живе одкровення не потребує догматах, символах, зовнішніх і формальних приписах панував віровчення. Кожен повинен йти до Бога своєю дорогою. У 1329 р . 28 положень його вчення були засуджені папським розпорядженням.
Певний вплив зробив Екхарт на деяких німецьких містиків, чиї ідеї, у свою чергу, були використані Лютером. Екхартовскій пантеїзм вплинув і на Томаса Мюнцера. Власне філософська доктрина Екхарта вплинула на формування поглядів Миколи Кузанського.
Вільям Оккам (бл. 1285-1349) - англійський філософ, логік, теолог, францисканський чернець. Оккам висловлював новий філософський дух, протилежний класичної схоластиці, відстоюючи ідею повного розмежування філософії і теології, незалежності віри від розуму. Держава і церква, на думку Оккама, так само непоєднувані, як розум і віра. Влада церкви повинна бути відокремлена від політичної влади. Не випадково Оккама вважали раннім попередником Реформації. У зв'язку із звинуваченнями в єресі Оккам піддавався гонінням з боку папської церкви.
З його точки зору, рівень розумного, заснованого на логіці, і рівень просвітленої, орієнтованої на мораль віри асиметричні, між ними не відмінності, а прірва.
Істини віри не самоочевидні, тобто не можуть бути доведені, а приймаються, знаходяться за межами розуму. Але теологічні положення, безсумнівно, істинні, оскільки їх джерело - Одкровення. Віра, яка шукає підкріплення в розумних аргументах, - несправжня віра. Так само і розум, робить критерієм істини віру та її постулати, безглуздий. Значить, вирішує Оккам, віра і розум мають різні сфери застосування, повинні бути зайняті різними предметами, вони не відкидалися і не суперечать один одному. «Вірю і розумію» - гасло Оккама у вирішенні даної проблеми.
В основі людського знання, по Оккама, лежать уявлення, які є знаками речей. Загальне - це знаки багатьох речей, реального існування загальне не має. І в думці загальне існує не сама по собі, не як якась сутність, а як поняття. Поняття - результат абстракції, яка відбувається в нашій думці не довільно, але на підставі подібності між нашими сприйняттями і поняттями. Одні поняття є знаками речей, інші - знаками понять, слів, тобто знаками знаків. Загальні поняття є всього лише знаками, копіями одиничних реальних речей. Логіку Оккам визначав як науку про знаки. Щоб досягти знання, потрібно в поняттях точно виразити характер речей.
Оккам вважав, що в сферу розуму слід прагнути знаходити найбільш прості і точні пояснення. Цей принцип афористично викладається наступним чином: «Без необхідності не слід затверджувати багато чого» або «Те, що можна пояснити за допомогою меншого, fte слід виражати за допомогою більшого»; нарешті, найбільш поширена формула - «Не слід множити сутність понад необхідність» - отримала в історії філософії найменування «бритви Оккама». «Бритва» закликає відсікати все, що ускладнює і заплутує пояснення, доказ, діалог, - вона формулює принцип економії мислення.
Оккам розвиває своє вчення гносеології про двох різновидах знання: перше - знання інтуїтивне, воно означає наочне і включає в себе як відчуття, так і його внутрішнє переживання, друге - абстраговане знання. Це загальне знання можна осягнути і в душі (тоді воно буде дорівнює інтуїтивного), але головний сенс абстрагованого знання визначається тим, що воно відноситься до безлічі одиничних речей, і тут найбільш очевидний його концептуалістіческій сенс.
Основні праці Оккама - коментарі до «Сентенцій» Петра Ломбардного, коментарі до «Фізиці» Аристотеля, «Трактат про таїнства», «Про тлумачення», «Розпорядок», основна праця - «Сума усієї логіки».
Праці Оккама з філософії і логіки зробили істотний вплив на Ф. Бекона, Д. Локка, Д. Юма. Реформація використовувала ідеї У. Оккама в боротьбі з Церквою. На нього посилався М. Лютер.
3. Висновок.
Знайомство з філософією Середньовіччя показує, з одного боку, культурну спадкоємність епох (античності і розглянутого періоду історії), з іншого боку, їх відмінність, якісно новий стан середньовічного філософствування. Один з висновків такий: не можна недооцінювати філософську думку цього часу. Англійський історик філософії Ф. Ч. Коплстон, ретельно проаналізував праці великого числа філософів Середніх століть, пише наступне: «Незважаючи на те, в чому деякі люди побачили б невдалі метафізичні екскурси, середньовічні філософи в певних стосунках були, безсумнівно, тверезими мислителями, схильними до логічного міркування та впевненими, що ми здатні пізнавати реальний світ і що ми не замкнуті в колі своїх власних ідей. Правда, деякі дослідники вбачають у середньовічній філософії відсутність пекучого інтересу до питань, що стосуються сенсу життя і людської долі. Вся вона здається дуже сухою і академічної. Однак необхідно пам'ятати, що в Середні віки люди шукали відповіді на подібні питання не в філософії ... Коли філософія стала на власні ноги, принаймні, деякі філософи повинні були, природно, звернути свій погляд на ті питання, на які раніше давалася відповідь в рамках теології ... Марно було б очікувати, що християнські теологи - такі, як Аквінат, Худоба та Оккам, - звернуться до філософії в пошуках відповідей на питання, на які, як вони були впевнені, можна відповісти тільки в сфері одкровення і теології. Ми повинні розглядати середньовічну філософію в її історичному контексті, не чекаючи від неї того, чого вона не обіцяла ».
4. Література:
1. П. В. Алексєєв Історія філософії, Видавництво Проспект, 2005 - 240с
Протягом декількох сторіч у схоластиці відбувався процес зміни філософських авторитетів з Платона на Арістотеля. Разом з тим для представників схоластики була характерна віра в авторитет Священного Писання і авторитет «батьків церкви».
У самій християнської церкви відбуваються великі зміни. Зростання її ідейного політичного та економічного могутності призводить до виникнення папської держави (756). Посилюються гоніння на «єретиків», на інакомислячих. Формуються чернечі ордени - домініканський і францисканський, що ставили за мету викорінення «єресей», утвердження правовірного вчення католицької церкви; під «єресь» нерідко підпадали і філософські концепції. Домініканці в подальшому стали головною зброєю папської інквізиції. Серед францисканців і домініканців було чимало філософствують богословів.
У X-XI століттях наростають розбіжності між західною і східною церквами; тата починають вести відкриту боротьбу з константинопольськими патріархами. Це призвело до того, що в
Римо-католицьке папство стало натхненником ряду хрестових походів до країн Близького Сходу і до Візантії. Незважаючи на ганебну місію цих хрестових походів (їх прикриття - нібито боротьба за звільнення «гробу Господнього» від «невірних»), вони опосередковано призвели до того, що в схоластичну філософію Заходу стали більше, ніж раніше, проникати ідеї східної, в тому числі арабомовній , культури.
У Середні століття створюються різноманітні школи: монастирські, єпископські (приблизно з VIII ст.), Придворні, нецерковні міські школи. У XII-XIII століттях створюються передумови для формування європейських університетів. Одним з перших починає свою діяльність Паризький університет; його оформлення відноситься до
Саме поняття «схоластика» мало в Середні століття позитивне значення. У перекладі з латинської та грецької це слово (schole, scholasticos) означало «школа», «шкільний», «вчений», «ученість» і обіймало своїм змістом викладання і дослідження, які велися у всіх школах, у тому числі у вищих - університетах . Відповідний сенс вкладався і в поняття «схоластична філософія», зміст якої було переважно орієнтоване на раціоналістичне обгрунтування положень християнського віровчення. Лише до кінця середньовічної культури даний термін («схоластика») став набувати у вустах критиків теології значення безплідного, відірваного від дійсності розумування, начетничества, буквоїдства; в цьому своєму значенні дане слово вживається і в наші дні.
Предметом обговорення філософів того часу було коло проблем, поставлених ще в античності, а також нові проблеми, пов'язані з подальшою розробкою теологічних положень. Центральною проблемою, навколо якої точилися дискусії протягом кількох століть, і яка розділила філософів на два табори - реалістів і номіналістів, була, як зазначалося, проблема «універсалій».
Ще філософ Порфирій поставив питання: чи існують поняття «пологи» і «види» самостійно або вони знаходяться тільки в думках людини? Якщо вони існують, то тіла це чи безтілесні речі? Мають вони окремим буттям або ж існують в чуттєвих предметах?
Прихильники реалізму вважали, що загальні поняття (лат. universalis - універсалії) мають справжньою реальністю: існують «дерево взагалі», «людина взагалі» і т.п. окремо від одиничних речей, як їх духовні сутності, прообрази; саме вони породжують одиничні речі, їх первинні освіти, які потім, так би мовити, тиражуються. Позиція ж представників номіналізму полягала в обгрунтуванні тези «Універсалії суть імена після речей». Реальні лише одиничні речі, наприклад конкретні дерева, люди, а «дерево взагалі» або «людина взагалі» - це лише слова або назви, які узагальнюють в рід одиничні предмети. Загальні поняття, вважали помірні номіналісти, відображають подібні риси в одиничних речах. До найвизначнішим реалістам ставилися Еріугена (810-877), Ансельм Кентерберійський (1033-1109), Гільйом з Шампо (пом. 1120) та ін Найбільш яскравими представниками номіналізму були Іоанн Росцелін (1050-1120), Дуні Худоба (1266 - 1308), Вільям Оккам (бл. 1285-1349). Було ще третій напрям у вирішенні цієї проблеми, і воно пов'язано, перш за все, з точкою зору П'єра Абеляра (1079-1142). На його переконання, універсалії не слова і не реально існуючі речі, а поняття, які виражають загальне в одиничних речах; поняття відображають загальну родову сутність, властиву безлічі речей, але саме це загальне існує інакше, ніж поодинокі предмети.
Еріугена - середньовічний філософ, найбільший представник неоплатонізму, що стояв біля витоків середньовічного реалізму. Ірландець за походженням, значну частину свого творчого життя він провів при французькому королівському дворі, де керував придворної школою. Особливо відомі його праці «Про божественного приречення» (840) і «Про поділ природи» (мабуть, 862-866).
Еріугена є творцем філософсько-теологічного синтезу. Доводячи верховну роль божества в житті людини і всієї природи, він вважав, що людський розум і віра цілком сумісні, що між одкровенням і розумом немає протиріч. Найважливішим завданням людського розуму він вважав тлумачення Святого Письма. Таким чином, він прагнув зміцнити авторитет церкви і релігії шляхом їх обгрунтування розумом. Засіб цього він бачив у застосуванні діалектики, яка, на його думку, спирається на поділки, визначення, докази і аналітику. У ході «діалектичного» дослідження людині розкривається сенс Бога.
У своїй головній книзі «Про поділ природи» Еріугена підрозділяє природу на чотири щаблі, або фази:
1) природа виступає як нетворімая, але витворюючи - це Бог як творець всього сущого і основа світового процесу;
2) природа, творимо і що чинить - це син Бога, або Логос, божественний розум, посередник між Богом і світом;
3) на цьому ступені природа, творимо і нетворящая - світ, що існує в просторі і часі, світ конкретних, чуттєво сприймаються об'єктивних предметів, серед яких живе людина;
4) на четвертій сходинці природа виступає як нетворімая і нетворящая - це той же Бог, але вже як кінець і мета всіх речей.
Будучи ідеалістом, Еріугена визнавав Бога і його ідеї суттю світу, природні ж речі - явищами, залежними від божественного світу, що представляють собою лише ідеальне сприйняття, думка про величину, формі, ваги тіла і т. д.
У своєму вченні про пізнання Еріугена вважав, що загальне важливіше одиничного, воно передує одиничного як його основа, тобто загальне має розумітися як сутність речі. Пологи і види буття одночасно є і поняттями розуму. І пологи, і види, і поняття виражаються за допомогою слів. Еріугена підкреслював вирішальну роль понять в пізнавальній діяльності, в умінні філософськи мислячої людини розрізняти рівні загальних понять, пологи і види і чітко відрізняти їх від індивідуальних понять.
У системі Еріугена значне місце займало вчення про людину. Людина - це особливий світ, в якому відтворюються ті ж щаблі розвитку всієї природи (тут у Еріугена теоцентризм переплітається з антропоцентризмом). Сміливе у свою епоху прагнення максимально підкреслити цінність і роль людини на противагу пануючій тоді вкрай реакційної релігійно-феодальної ідеології, що підкреслює нікчемність людського існування, робить честь цього філософа.
У
Центральною фігурою схоластичної філософії в Західній Європі був Фома Аквінський (1225-1274). Томазо (Фома) Аквінський народився в сім'ї графа на півдні Італії поблизу містечка Аквіно (звідси - «Аквінський», Tommaso d'Aquino - «Фома Аквінат»). З п'яти років навчався у монастирі бенедиктинців, а з
Серед проблем, які привернули його увагу, була проблема співвідношення філософії і теології. Він вважав, що зі свого предмету філософія і теологія фактично не розрізняються: обидві вони мають предметом Бога і те, що він створює, тільки теологія йде від Бога до природи, а філософія - від природи до Бога. Вони відрізняються один від одного, перш за все методом, засобом його осягнення: філософія (а сюди відносилися тоді і наукові знання про природу) спирається на досвід і розум, а теологія - на віру. Але між ними немає відносин повної взаємної додатковості; деякі положення теології, прийняті на віру, можуть бути обгрунтовані розумом, філософією, але багато істини не піддаються раціональному обгрунтуванню, наприклад догмат про існування надприродного Бога як єдиної істоти і одночасно в трьох особах. Фома Аквінський вважає, що не розум повинен направляти віру, але, навпаки, віра повинна визначати шляхи руху розуму, а філософія повинна слугувати теології. Віра не ірраціональна, не протіворазумна. Вона трансраціональное, сверхразумна. Розуму просто недоступне те, на що здатна віра. Між розумом і вірою, між філософією і теологією можуть бути протиріччя, але у всіх таких випадках слід віддавати перевагу теології та вірі. «Ця наука (теологія) може взяти щось від філософських дисциплін, але не тому, що має в цьому необхідність, а лише заради більшої дохідливості викладаються нею положень. Адже основоположні свої вона запозичує не від інших наук, але безпосередньо від Бога через одкровення. Разом із тим і вона не слід інших наук, як вищим по відношенню до неї, але вдається до них, як до підлеглих їй служницям, подібно до того, як теорія архітектури вдається до службових дисциплін або теорія держави вдається до науки військової справи. І саме та обставина, що вона все-таки вдається до них, виникає не від її недостатності чи неповноти, але лише від недостатності нашої здатності розуміння ».
Аквінат висуває п'ять доказів (або «способів», «шляхів») в підтвердження положення про існування Бога. Перший аргумент можна назвати «кінетичним». Все, що рухається, має причиною свого руху щось інше. Тому що ніщо не може бути одночасно саме по собі і рушійним, і рухомим без стороннього втручання, то доводиться визнати, що існує перводвигатель, тобто Бог. Другий аргумент - «каузально-фінітних». Все, що ми бачимо, з чим стикаємося, є наслідок чогось, що породило це щось, тобто все має свою причину. Але і ці причини мають свою причину. Повинна бути головна причина - Першопричина, а це і є Бог. Третій аргумент виходить з понять можливості і необхідності. Для конкретних речей можливо і необхідно небуття. Але якщо для усього можливо небуття, тоді небуття вже було б. Насправді є саме буття, і воно необхідне. Вища необхідність - Бог. Четвертий аргумент грунтується на спостереженні різних ступенів, наявних в речах, - більше (або менше) досконалих, більше (або менше) благородних і т. п. Повинна бути вищий ступінь, або сутність, яка виступає для всіх сутностей причиною всілякого досконалості, блага і т . п. Цим мірилом всіх ступенів, або еталоном, і є Бог. П'ятий аргумент (його можна назвати «телеологічним») пов'язаний з метою, доцільністю. Безліч тіл природи наділені метою. «Вони досягають мети не випадково, але, будучи керованих свідомою волею. Оскільки ж самі вони мають розуміння, вони можуть підкорятися доцільності лише остільки, оскільки їх направляє хтось, обдарований розумом і розумінням, як стрілець направляє стрілу. Отже, - підсумовує Фома Аквінський, - є розумна істота, яка вважає мета для всього, що відбувається в природі, і його ми називаємо Богом ».
В онтології Фома Аквінський приймає аристотелевську концепцію форми і матерії, пристосовуючи її, як, втім, і багато інших трактування проблем Аристотелем, до завдань обгрунтування догматів християнської релігії. Для нього всі предмети природи є єдність форми і матерії; матерія пасивна, форма активна. Є безтілесні форми - ангели. Самою вищої і найдосконалішою формою виступає Бог, Він є істота чисто духовна.
Розглядаючи проблему співвідношення загального та одиничного (проблему «універсалій»), Аквінат висуває своєрідне її рішення. Загальне, стверджує він відповідно до позиції Аристотеля, міститься в одиничних речах, складаючи, таким чином, їх сутність. Далі. Це загальне витягується звідси людським розумом і тому наявний в ньому вже після речей (це - уявна універсалія). Третій різновид існування універсалій - до речей. Тут Фома Аквінський відходить від Аристотеля, визнавши по суті незалежний від природного світу платонівський світ ідей. Отже, згідно Фоми Аквінського, загальне існує до речей, в речах і після речей. У суперечці номіналістів і реалістів це була позиція помірного реалізму.
Йоганн Майстер Екхарт (1260-1327 або 1328) - німецький філософ і теософ, представник містичного пантеїзму. Головний його праця - «Проповіді та міркування» - зберігся переважно в записах учнів.
Єдність Бога і людини є в теології Екхарта філософським принципом і кінцевою метою релігійного життя людини, його сенсом. Жодна річ, в якій Бог завжди наявність, не усвідомлює його присутності. Це дано тільки людині, точніше, тому «внутрішньої людини», який і є його душа. Екхарт проголошує тотожність Бога з глибинами людського духу. Сутність людської думки і Божої - одна. «Божа глибина - моя глибина. І моя глибина - Божа глибина »1. У цьому ототожненні і полягає сама суть його містичного пантеїзму. Божество для Екхарта - абсолют, абсолютно непізнаваний, «цей бездонний колодязь божественного Ніщо» 2.
Бог є чисте буття, Первоедінство, безособовий і бескачественний абсолют. Сутність Бога складається з ідей. Бог мислить себе в людині. Діяльність розуму - промисел Бога серед нас, і душа розташовується між Богом і створеної сутністю (тілесним початком). Сенс життя - у пізнанні Бога та повернення до нього. Осягнути безособову Божественність - абсолют можливе лише на шляхах винищення в душі особистого Бога, внаслідок чого людина шляхом містичної інтуїції знаходить в собі безособову Божественність. Інакше кажучи, в «містичної смерті» егоїстичне "Я" має померти, щоб злитися з коханим нескінченним «Я» Божественного. Тоді Бог зможе мислити себе в людині.
Екхарт вважав, що живе одкровення не потребує догматах, символах, зовнішніх і формальних приписах панував віровчення. Кожен повинен йти до Бога своєю дорогою. У
Певний вплив зробив Екхарт на деяких німецьких містиків, чиї ідеї, у свою чергу, були використані Лютером. Екхартовскій пантеїзм вплинув і на Томаса Мюнцера. Власне філософська доктрина Екхарта вплинула на формування поглядів Миколи Кузанського.
Вільям Оккам (бл. 1285-1349) - англійський філософ, логік, теолог, францисканський чернець. Оккам висловлював новий філософський дух, протилежний класичної схоластиці, відстоюючи ідею повного розмежування філософії і теології, незалежності віри від розуму. Держава і церква, на думку Оккама, так само непоєднувані, як розум і віра. Влада церкви повинна бути відокремлена від політичної влади. Не випадково Оккама вважали раннім попередником Реформації. У зв'язку із звинуваченнями в єресі Оккам піддавався гонінням з боку папської церкви.
З його точки зору, рівень розумного, заснованого на логіці, і рівень просвітленої, орієнтованої на мораль віри асиметричні, між ними не відмінності, а прірва.
Істини віри не самоочевидні, тобто не можуть бути доведені, а приймаються, знаходяться за межами розуму. Але теологічні положення, безсумнівно, істинні, оскільки їх джерело - Одкровення. Віра, яка шукає підкріплення в розумних аргументах, - несправжня віра. Так само і розум, робить критерієм істини віру та її постулати, безглуздий. Значить, вирішує Оккам, віра і розум мають різні сфери застосування, повинні бути зайняті різними предметами, вони не відкидалися і не суперечать один одному. «Вірю і розумію» - гасло Оккама у вирішенні даної проблеми.
В основі людського знання, по Оккама, лежать уявлення, які є знаками речей. Загальне - це знаки багатьох речей, реального існування загальне не має. І в думці загальне існує не сама по собі, не як якась сутність, а як поняття. Поняття - результат абстракції, яка відбувається в нашій думці не довільно, але на підставі подібності між нашими сприйняттями і поняттями. Одні поняття є знаками речей, інші - знаками понять, слів, тобто знаками знаків. Загальні поняття є всього лише знаками, копіями одиничних реальних речей. Логіку Оккам визначав як науку про знаки. Щоб досягти знання, потрібно в поняттях точно виразити характер речей.
Оккам вважав, що в сферу розуму слід прагнути знаходити найбільш прості і точні пояснення. Цей принцип афористично викладається наступним чином: «Без необхідності не слід затверджувати багато чого» або «Те, що можна пояснити за допомогою меншого, fte слід виражати за допомогою більшого»; нарешті, найбільш поширена формула - «Не слід множити сутність понад необхідність» - отримала в історії філософії найменування «бритви Оккама». «Бритва» закликає відсікати все, що ускладнює і заплутує пояснення, доказ, діалог, - вона формулює принцип економії мислення.
Оккам розвиває своє вчення гносеології про двох різновидах знання: перше - знання інтуїтивне, воно означає наочне і включає в себе як відчуття, так і його внутрішнє переживання, друге - абстраговане знання. Це загальне знання можна осягнути і в душі (тоді воно буде дорівнює інтуїтивного), але головний сенс абстрагованого знання визначається тим, що воно відноситься до безлічі одиничних речей, і тут найбільш очевидний його концептуалістіческій сенс.
Основні праці Оккама - коментарі до «Сентенцій» Петра Ломбардного, коментарі до «Фізиці» Аристотеля, «Трактат про таїнства», «Про тлумачення», «Розпорядок», основна праця - «Сума усієї логіки».
Праці Оккама з філософії і логіки зробили істотний вплив на Ф. Бекона, Д. Локка, Д. Юма. Реформація використовувала ідеї У. Оккама в боротьбі з Церквою. На нього посилався М. Лютер.
3. Висновок.
Знайомство з філософією Середньовіччя показує, з одного боку, культурну спадкоємність епох (античності і розглянутого періоду історії), з іншого боку, їх відмінність, якісно новий стан середньовічного філософствування. Один з висновків такий: не можна недооцінювати філософську думку цього часу. Англійський історик філософії Ф. Ч. Коплстон, ретельно проаналізував праці великого числа філософів Середніх століть, пише наступне: «Незважаючи на те, в чому деякі люди побачили б невдалі метафізичні екскурси, середньовічні філософи в певних стосунках були, безсумнівно, тверезими мислителями, схильними до логічного міркування та впевненими, що ми здатні пізнавати реальний світ і що ми не замкнуті в колі своїх власних ідей. Правда, деякі дослідники вбачають у середньовічній філософії відсутність пекучого інтересу до питань, що стосуються сенсу життя і людської долі. Вся вона здається дуже сухою і академічної. Однак необхідно пам'ятати, що в Середні віки люди шукали відповіді на подібні питання не в філософії ... Коли філософія стала на власні ноги, принаймні, деякі філософи повинні були, природно, звернути свій погляд на ті питання, на які раніше давалася відповідь в рамках теології ... Марно було б очікувати, що християнські теологи - такі, як Аквінат, Худоба та Оккам, - звернуться до філософії в пошуках відповідей на питання, на які, як вони були впевнені, можна відповісти тільки в сфері одкровення і теології. Ми повинні розглядати середньовічну філософію в її історичному контексті, не чекаючи від неї того, чого вона не обіцяла ».
4. Література:
1. П. В. Алексєєв Історія філософії, Видавництво Проспект, 2005 - 240с