Філософія Росії в XIX столітті

Центросоюз Російської Федерації
Бєлгородський університет споживчої кооперації
Реферат
по ФІЛОСОФІЇ
Виконала:
студентка групи НТ-22
заочного відділення
Потикун К.С
Перевірила:
Бабкіна Віра Олександрівна
Білгород, 2005 р.

1. ФІЛОСОФІЯ РОСІЇ В XIX СТОЛІТТІ. П.Я. Чаадаєв
Петро Якович Чаадаєв [1] є одним з яскравих представників філософської думки Росії західницького напрямку. Він завжди привертав увагу істориків російської думки. Правда, раніше інтерес цей викликався більше однією стороною його творчості, його скептицизмом щодо Росії, як це виразилося в єдиному з "філософічних листів", надрукованому за життя автора.
Світовий читач довгий час був позбавлений можливості дізнатися розвиток і суть філософської концепції Чаадаєва, так як опубліковано було тільки один лист за життя. Крім того, самі листи вважалися загубленими і знайдені були тільки в 1935 р., кілька листів не було опубліковано, так як у них Чаадаєв позитивно відгукується про релігію.
Чаадаєв є яскраво вираженим релігійним філософом, тому увійти в систему Чаадаєва можна, поставивши в центрі всього його релігійну установку. Не дивлячись на релігійність, Чаадаєв не є богословом, він сам каже: "Я, дякувати Богу, не богослов і не законник, а просто християнський філософ".
У Чаадаєва була натура пристрасна й зосереджена, натура, яка шукала діяльності, - але не зовнішньої, не дріб'язкової, не випадковою а цілком і до кінця натхненої християнством. Якщо один з найбільших містиків християнського Сходу (св. Ісаак Сіріанін) глибоко відчував "полум'я речей", то до Чаадаєву можна застосувати ці чудові слова так: він глибоко відчував "полум'я історії", її священне протягом, її містичну сферу.
У теургіческой сприйнятті і розумінні історії - все своєрідність і особливість Чаадаєва. За теургіческой установці, Царство Боже будується при живому участі людей. Дія християнства в історії багато в чому залишається таємничим, на думку Чаадаєва, бо діюча сила християнства укладена в "таємничому його єдності" (тобто у Церкві).
Виходячи з теургіческой основи своєї концепції, Чаадаєв рішуче захищає свободу людини, відповідальності його за історію (хоча історичний процес таємничий і рухається Промислом), і тому рішуче висловлює проти "забобонною ідеї повсякденного втручання Бога".
Чим сильніше відчуває Чаадаєв релігійний сенс історії, тим наполегливіше стверджує відповідальність і свободу людини. Але тут його філософські побудови спираються на його антропологію.
"Життя (людини, як) духовної істоти, - писав Чаадаєв у одному зі своїх" філософського листів ", - обіймає собою два світи, з яких один тільки нам відомий". Однією стороною людина належить природі, але інший підноситься над нею, - але від "тваринного" почала до "розумного не може бути еволюції".
Вища начало в людині, перш за все, формується завдяки соціальному середовищі. Людина найглибшої пов'язаний із суспільством незліченними нитками, живе спільним життям з ним. Без злиття і спілкування з іншими людьми ми були б з дитинства позбавлені розумності і не відрізнялися б від тварин.
З цього визнання істотною і глибокої соціальності людини Чаадаєв робить надзвичайно важливі висновки. Перш за все, "походження" людського розуму не може бути зрозуміле інакше, як тільки у визнанні, що соціальне спілкування вже містить в собі духовне начало, - інакше кажучи, не колективність сама по собі творить розум у нових людських істот, але світло розумності зберігається і передається через соціальне середовище.
З одного боку, індивідуальне емпіричне свідомість, а, з іншого, те, що реально входить в людину від спілкування з людьми, в суті своїй виходить від того, що вище людей - від Бога.
З цієї подвійної залежності людини (від соціального середовища, від Бога) відбувається не тільки пробудження розуму в людині, але тут же знаходяться і коріння його моральної свідомості.
"Все добро, яке ми здійснюємо, є наслідок притаманної нам здатності підкорятися невідомій силі".
Цей супранатуралізм не переходить у окказіоналізм у Чаадаєва або якусь зумовленість, - навпаки, Чаадаєв всіляко стверджує реальність свободи людини. Проте свобода людини несе в собі руйнівну силу і, щоб подіяла її руйнівна сила, вона (свобода) потребує постійного впливі згори.
Це вчення про "страшну" силі волі у Чаадаєва стоїть у тісному зв'язку з вченням про пошкодженості людини і всієї природи, - вченням про первородний гріх. Для Чаадаєва "суб'єктивний" розум повний "оманливою самовпевненості"; ідеологія індивідуалізму помилкова по суті, і тому Чаадаєв без коливання заявляє:
"Призначення людини - знищення особистого буття і заміна його буттям цілком соціальним або безособовим".
Для Чаадаєва джерело знання "зіткнення свідомостей", інакше кажучи, взаємодія людей. Чаадаєв, звичайно, не відкидає досвідченого знання, але весь чуттєвий матеріал керується ідеями розуму.
Якщо реальність "вищої свідомості" стоїть над свідомістю окремої людини, - то ключ до цього, крім самої метафізики людини, подано в особистості історичного буття, як особливої ​​форми буття.
Чаадаєв підкреслював, що християнство розкривається лише в історичному (а не особистому) бутті, але він робить і зворотний висновок - саме історичне буття не може бути зрозуміле поза християнства. Сенс історії здійснюється "божественною волею, пануючої в століттях і ведучою рід людський до його кінцевим цілям".
Це є концепція проведенціалізма. За Чаадаєву твориться Царство Боже і тому історичний процес може бути зрозумілим лише в лініях провіденціалізму. Але Царство Боже для нього коїться на землі, - від того християнство і історично по суті, його не можна розуміти "потойбічно".
Для Чаадаєва (цього вимагала логіка його історіософії) релігійна єдність історії передбачає єдність Церкви: раз через Церкву входить божественна сила в історичне Буття, то, тим самим, встановлюється єдність самої Церкви. Звідси висока оцінка Заходу.
"На Заході все створено християнством". Висока оцінка західного християнства визначається у Чаадаєва цілком історико-філософськими, а не догматичними міркуваннями.
Гарячі і пристрасні викриття Росії у Чаадаєва мають багато коренів, - у них немає будь-якої однієї керівної ідеї. Чаадаєв не зміг включити Росію в ту схему проведенціалізма, яку навіювала історія Заходу. Чаадаєв відверто визнає якийсь дивний збиток в самій ідеї провіденціалізму: "Провидіння виключило нас зі свого благодійного дії на людський розум ..., цілком надавши нас самим собі".
У розвитку свого філософського світогляду Чаадаєв по-різному вирішував цю "загадку" Росії. Спочатку він прийшов до висновку, що Росія призначена для того, щоб послужити уроком для решти людства. Саме ця позиція виражена в першому з "філософського листів" (яке було опубліковано).
Далі ці думки у Чаадаєва набувають більшу визначеність, він приходить до переконання, що черга для Росії ще виступити на терені історичної дії ще не настала.
Далі він розвиває думку: "Провидіння зробило нас занадто великими, щоб бути егоїстами. Воно поставило нас поза інтересами національностей і доручив нам інтереси людства".
Вся значущість (для російської думки) побудов Чаадаєва в тому й полягає, що цілий ряд великих мислителів Росії повертався до тем Чаадаєва, хоча його рішення цих тем мали порівняно мало прихильників.

2. ФІЛОСОФІЯ «всеєдності» В. СОЛОВЙОВА

Ідея боголюдства, характерна для російської філософської думки, сходить до християнського вчення про єдність божественної і людської природи Ісуса Христа. У Вл. Соловйова [2] вона виразилася в "бачення цілісності, всеєдності світу, божественного космосу, в якому немає відділення частин від цілого, немає ворожнечі і розбрату, немає нічого відстороненого і самоутверждающегося". В "Читаннях про Боголюдства" він зазначає, що християнство є не тільки віра в Бога, а й віра в людину, в можливість розкриття божественного в людині.
Центральна ідея філософії Соловйова - ідея всеєдності. Основний принцип всеєдності: "Однаково в Бога". Бог у Соловйова - абсолютна особистість: любляча, милостива, вольова, яка забезпечує матеріальне і духовне єдність світу. Філософ характеризує Бога як "космічний розум", "істота сверхлічное", "особливу організуючу силу, що діє в світі".
Світ "ідей" Платона органічно вписується в логіку всеєдності у Вол. Соловйова :"... Вже і в природному світі ідеї належить все, але справжня її сутність вимагає, щоб не тільки їй належало все, все в неї включалося або їй обіймалися, але щоб і вона сама належала всьому, щоб всі, тобто всі приватні та індивідуальні істоти, а отже, і кожне з них, дійсно мали ідеальним всеєдністю, включали його в себе ".
Досконале всеєдність по самому своєму поняттю, вимагає "повного рівноваги, рівноцінності та рівноправності між єдиним і всім, між цілим і частинами, між загальним і одиничним. Повнота ідеї вимагає, щоб найбільша єдність цілого здійснювалося в найбільшої самостійності і свободі приватних і одиничних елементів - у них самих, через них і для них. "
Соловйов був прихильником діалектичного підходу до дійсності. На його думку, дійсність не можна розглядати в застиглих формах. Найбільший загальний ознака всього живого полягає в послідовності змін. Безпосереднім суб'єктом всіх змін у світі виступає у Соловйова світова душа, що володіє особливою енергією, яка одухотворяє все існуюче. Однак, діяльність світової душі потребує божественного імпульсі.
Цей імпульс проявляється в тому, що Бог дає світовій душі ідею всеєдність як визначальну форму всієї його діяльності. Ця вічна божественна ідея в системі Соловйова здобула назву Софії - мудрості. Основою і істотою світу є "душа світу" - Софія, яку слід розглядати як сполучна ланка між творцем і творінням, що додає спільність Богові, миру і людству.
Механізм зближення Бога, світу і людства розкривається у філософському вченні Соловйова через концепцію боголюдства, реальним і досконалим втіленням боголюдства, за Соловйовим, виступає Ісус Христос, що є, відповідно до християнського догмату, і повним богом, і повною людиною. Його образ служить не тільки ідеалом, до якого має прагнути кожен індивідуум, але і вищою метою розвитку всього історичного процесу.
На цієї мети базується соловьевская історіософія. Метою і змістом всього історичного процесу є одухотворення людства, поєднання людини з Богом, втілення боголюдства. Недостатньо, вважає Соловйов, щоб збіг божественного з людським відбулося тільки в особі Ісуса Христа. Необхідно, щоб з'єднання відбулося реально - практично і при тому, не в окремих людях (в "святих"), а в масштабах всього людства.
Первинним умовою на шляху до боголюдства є прийняття віровчення християнства. Христос відкрив людині загальні моральні цінності, створив умови для його морального вдосконалення. Долучаючись до вчення Христа людина, йде по шляху свого одухотворення. Цей процес займає весь історичний період життя людства.
Людство прийде до торжества миру і справедливості, правди і чесноти, коли його об'єднуючим початком стане втілений в людині Бог, що перемістився з центру вічності в центр історичного процесу. Суспільний лад передбачає, з точки зору Соловйова, єдність "вселенської церкви" і монархічного панування, злиття яких має призвести до утворення "вільної теократії". У гносеологічному аспекті принцип всеєдності реалізується через концепцію цільного знання, що представляє собою нерозривний взаємозв'язок трьох різновидів цього знання: имперического (наукового), раціонального (філософського) і містичного (споглядально-релігійного). В якості передумови, основоположного принципу цілісне знання передбачає віру в існування абсолютного початку - Бога.
У затвердження Соловйова про істинний знанні як синтезі емпіричного, раціонального і містичного пізнання є підставою для висновку про необхідність єдності науки, філософії та релігії. Подібне єдність, яку він називає "вільної теософії" дозволяє розглядати світ як завершену систему, обумовлену всеєдністю або Богом.
Таким чином, в основі діяльності Соловйова лежали наступні кардинальні устремління: здійснити під знаком «всеєдності» «гармонійний синтез релігії, науки і філософії»; об'єднати раціональний, емпіричний і містичний види пізнання; представити історію як процес «боголюдський»; вказати шляхи соціального оновлення і активізації.
Обгрунтування Соловйовим історіософських конструкцій з позицій релігійного об'єктивного ідеалізму поєднувалося з ліберальним характером його суспільно-політичних поглядів.

3. ФІЛОСОФІЯ СВОБОДИ Н. БЕРДЯЄВА

Головна проблема філософії Бердяєва [3] - сенс існування людини і у зв'язку з ним сенс буття в цілому. Її рішення, на думку письменника, може бути тільки антропоцентричним - філософія "пізнає буття з людини і через людину", зміст буття виявляється в сенсі власного існування. Осмислене існування - це існування в істині, досяжне людиною на шляхах порятунку (втечі від світу) або творчості (активного перебудови світу культурою, соціальною політикою).
Філософія Бердяєва носить персоналістичний характер; він прихильник цінностей індивідуалізму. "Щире рішення проблеми реальності, проблеми свободи, проблеми особистості - ось справжнє випробування для будь-якої філософії", - вважає він.
Бердяєв був поглинений екзистенціальним інтересом до людини, в "Самопізнанні" він зазначає: "... екзистенційна філософія ... розуміє філософію як пізнання людського існування і пізнання світу через людське існування ... "
Однак, на відміну від інших філософів-екзистенціалістів, письменник не задовольняється співпереживанням, його хвилює не стільки трагедія людського існування, скільки свобода людської особистості і людської творчості.
"Свобода для мене первинні буття. Своєрідність мого філософського типу перш за все в тому, що я поклав в основу філософії не буття, а свободу. "" Свобода, особистість, творчість лежать в основі мого світовідчування і світогляду пише Бердяєв.
Він онтологізіруется свободу, виводить за рамки звичайних проблем філософії. Свобода, своїм корінням йде в ірраціональну і трансцендентну безосновность, є для нього вихідною і визначальною реальністю людського існування. Бердяєв пише: "Свободу не можна ні з чого вивести, у ній можна лише спочатку перебувати".
Людська ірраціональна свобода коріниться з "ніщо", але це не порожнеча, це первинний принцип, що передує Богу і світові.
Філософа хвилює проблема теодицеї, тобто примирення зла світу (об'єктивації) з існуванням Бога, яка для нього також пов'язана з проблемою свободи. Бердяєв вважає, що "важко примирити існування всемогутнього і всеблагого Бога зі злом і стражданнями світу".
Таким чином, він приходить "до неминучості допустити існування Нестворений свободи". "Свобода не створена Богом, але він сам народжується ... з волі і з цієї ж волі, з Ніщо, яке потенційно містить у собі Всі, від творить світ. "" Є якийсь початковий витік, ключ буття, з якого б'є вічний потік ... в ньому відбувається акт богорожденність "." Бог присутній лише в свободі і діє лише через свободу ", - ось думка письменника.
Ця ідея несе в Бердяєва подвійну службу: пояснює наявність зла у світі ("нестворена свобода пояснює ... виникнення зла") і визначає свободу людини не тільки по відношенню до світу, але і до Бога.
Така концепція свободи важко пріміріма з розумінням Бога як істоти Абсолютного. Так як свобода не створена Богом, він не має владу над свободою. Свобода є первинною по відношенню до добра і зла, вона обумовлює можливість як добра, так і зла. Тому Бог-Творець всесильний над буттям, але не володіє ніякою владою над небуттям, над Нестворений свободою. Ця безодня первинної свободи, спочатку попередньої Богу, є джерелом зла.
Бердяєв не міг, подібно Соловйову, покласти відповідальність за зло у світі на Бога ("Покласти на Творця відповідальність за зло творіння є найбільший з спокус духу зла ..."
Але він у рівній мірі не брав християнську схему, вкорінюються зло в самій людині. Він вважав за краще абсолютизувати свободу, відокремити її від Бога і людини, щоб тим самим онтологізувати зло, занурити його в добитійственний хаос. Це відкривало шлях до гармонізації буття, яка здійснювалася за допомогою творчості. Але оскільки творчість, на переконання філософа, також виникає з волі, то саме протиборство зла і творчості складає сутність нової релігійної епохи - епохи "третього одкровення", очікуванням якої наповнене більшість творів Бердяєва.
Письменник бачить природне зло не тільки в жорстокості боротьби за існування, у стражданні і смерті, а в самому факті необхідності, несвободи, яка складає сутність матерії. "Людина з його можливостями духовної свободи кинутий у сліпий механічний світ, що поневолює і губить його".
Бердяєв зазначає, що у нього "є напружена спрямованість до трансцендентного, до переходу за межі цього світу." "Зворотною стороною, - пише він, - цієї спрямованості мого істоти є свідомість недійсності, неостаточності, падшесті цього емпіричного світу". Філософ стверджує "примат свободи над буттям". "Буття вдруге, є вже детермінація, необхідність, є вже об'єкт", - вважає автор.
Бердяєв переконаний, що свобода трагічна: якщо вона складає сутність людини, то, отже, вона виступає як обов'язок; людина поневолена своєю свободою. Вона тяжкий тягар, який несе людина. Він відповідальний за свої вчинки і те, що відбувається у світі.
"Свобода є моя незалежність і определяемости моєї особистості зсередини ... не вибір між поставленим переді мною добром і злом, а моє творення добра і зла, - вважає автор. - Сам стан вибору може давати людині почуття пригніченості ... навіть несвободи. Звільнення настає, коли вибір зроблено і коли я йду творчим шляхом ".
Бердяєв сприймає волю "не як легкість, а як труднощі". На думку письменника, навіть проста політична свобода, свобода вибору переконань і вчинків - це важка і відповідальна обов'язок.
Він пише: "У цьому розумінні свободи як боргу, тягаря, як джерела трагізму мені особливо близький Достоєвський. Саме зречення від волі створює легкість ... "" Свобода породжує страждання, відмова ж від свободи зменшує страждання ... І люди легко відмовляються від свободи, щоб полегшити себе ",
"Філософія свободи є філософія боголюдства", - ось ідея Бердяєва. У ній "трансцендентний прорив з необхідності єства в свободу божественного життя".

ЛІТЕРАТУРА
1. Кувакін В.А. Філософія Вол. Соловйова. - М.: «Знання», 1988.
2. Лоський Н.О. Історія російської філософії. - М.: "Вищ. школа ", 1991.
3. Радугин А.А. Філософія, курс лекцій. - М.: видавництво "Центр", 1996.
4. Сто російських філософів. Бібліографічний словник. Сост. і ред. А.Д. Сухов. - М.: «Мирта», 1995.
5. Тарасов Б.М. Чаадаєв - М.: Молода гвардія, 1986.
6. Філософський словник / За ред. І. Т. Фролова - М.: Політвидав, 1986.