Філософські погляди Платона і Аристотеля
Мислення людини так влаштоване, що за самою своєю природою невпинно прагнути до пізнання почав у бутті речей і життя. Саме усвідомлення себе мислячою, розумним, змушує людину шукати відповіді на питання про сенс життя, про первинні основи буття та пізнання.
Існуючі ж у давнину традиційні (тобто релігійні) відповіді на ці питання, часто не могли задовольнити потреб розуму, тому піддавалися жорсткій критиці. І ось, ще в античному світі виникає філософія - як прагнення знайти відповідь на питання про сенс життя відмінний від традиційного. І оскільки "на перших же порах свого розвитку грецька філософія розриває зв'язок з народними релігійними уявленнями, то люди віддані філософії, внаслідок цього, шукали в ній не тільки знання у власному сенсі, але і переконань, потрібних для життя практичної" [1]. Іншими словами, "філософія еллінів з самого початку не була лише безплідною розумової гімнастикою" [2], але мала широке значення і була покликана стати основою і можливістю для здійснення моральної діяльності античного суспільства.
Грецька філософська думка була досить різноманітна у своєму розвитку, оригінальність грецького мислення не дозволяла укласти себе у вузькі рамки певних напрямків, але "з методичної поступовістю, хоча в той же час заявляючи рідкісну рухливість, переходячи від однієї системи в іншу, розвинулася в цілому ряді форм , що відбили в собі рух у різних напрямках грецького генія "[3].
Така свобода філософствування таїла в собі певну небезпеку, яка і знайшла своє вираження у вченні софістів, у вигляді вчення яких "в грецьку думку вливається скептична струмінь, тому що та суб'єктивна розсудливість, яку вони розвивали, неминуче веде до скептицизму" [4]. Так, корифей софістів Протагор (V ст.) Вчив про неможливість абсолютного знання на тій підставі, що все змінюється, і сама людина, і навколишня дійсність. Зіткненні ж їх приводить до знання, яке не має об'єктивного характеру в силу його скороминущості, оскільки інше зіткнення дає вже іншу інформацію. А раз пізнати предмет неможливо, то треба приймати його таким, як він представляється. Таке вчення про відносність усього сприйманого - є проголошення принципового релятивізму наших знань, який послідовники Протагора доводили до кінця, що призводило, в свою чергу, до релятивізму у всьому. Заперечуючи які б то не було об'єктивні норми і визнаючи "людину мірою всіх речей" (Теетет 152а, т. 2, с. 238), тобто суб'єктивна думка і свавілля, софісти "відносно практичному (тобто моральний) не в змозі були представити ні певних почав действования, ні твердо встановленої точки зору, для судження про моральне достоїнство дій людських "[5], інакше кажучи," софісти будучи заперечувач по перевазі, заперечували без винятку всі визначальні початку гуртожитку, принципово відкидали саму можливість таких начал, тобто будь-яких було підвалин життя і думки "[6]. Таким чином філософське твердження софістами релятивізму наших знань призводило до релятивізму в етиці, а це руйнувало самі основи суспільного життя.
Першим проти софістів, угледівши всю небезпеку для суспільства їх вчення, виступив геніальний філософ Сократ (469-399). Викриваючи внутрішню неспроможність софізму, Сократ відзначив той факт, що не дивлячись на відносність емпіричного пізнання, все-таки певна ступінь стійкості людських уявлень, яке виражається в більш-менш визначених поняттях, інакше "якщо б кожен під кожним словом і кожен розумів щось різне, то неможливі були б не тільки розмова, угоду і загальну дію двох або кількох людей, але і взагалі доцільна і послідовна діяльність однієї людини "[7]. І далі Сократ зробив такий висновок, що "якщо є яке-небудь знання взагалі, то сама його можливість передбачає ідею безумовного, істинного знання" [8]. Елементом ж справжнього знання, є строго визначене поняття, вироблення якого за допомогою самоіспитанія, самопізнання і випробування інших, приведе до істини. Таким чином ідеалом абсолютного знання є система строго певних понять. Стверджуючи ж досяжність абсолютного знання ми побічно стверджуємо достигаемости абсолютних моральних норм, оскільки моральне знання є частина абсолютного знання: "щоб правильно чинити потрібно знати правду, добро і справжнє благо людини, але щоб знати потрібно відрізняти істину від брехні, істинне знання від помилкового "[9].
Продовжив боротьбу з "софістичної небезпекою" (тобто релятивізмом в етиці та гносеології) учень Сократа Платон (427-347). Хоча вся творчість Платона "пронизане сократівським стилем пошуків істини, сократовской манерою філософствування і сократівським розумінням ролі філософії в людському житті" [10], в той же час, філософія Платона це спроба знайти більш філософське (тобто критичне) обгрунтування вчення Сократа. Ця спроба була реалізована Платоном в струнку гносеологічної-онтологічну теорію, і "якщо Сократ присвятив свої сили боротьбі за існування філософської і тісно з нею пов'язаної моральної істини і поклав для неї фундамент, то Платон спорудив сам храм цієї істини і накреслив її образ" [11 ].
Центральним нервом всієї філософії Платона стало його вчення про так званих ідеях: "теорія ідей стала як би частиною імені Платона, його символом" [12]. Але саме по собі вивчення теорії Платона про ідеї являє собою серйозне і непроста справа, недарма видатний вітчизняний дослідник стародавньої філософії А.Ф Лосєв радить "перш ніж оцінювати Платона або роботу про Платона, зайнятися на кілька років філософією взагалі і отримати хоча б елементарну філософську школу для власного розуму "[13]. Ця трудність у вивченні та оцінці обумовлена тим, що у Платона немає систематичного, цільного викладу його вчення про ідеї. Всі пронизане у Платона вченням про ідеї, але воно як би розкидано по різних його творів. Це призводило навіть до того, що у деяких дослідників складалося хибне уявлення, ніби "Платон намагається приховувати свої справжні погляди у великій різноманітності можливих тлумачень" [14]. Але в дійсності ж, на думку А. Ф. Лосєва вся справа в тому, що "філософія Платона знаходиться у невпинному становленні, філософствування Платона є суцільне кипіння і вирує, суцільні каскади і феєрверки думки, суцільний фонтан невтомного філософського глибокодумності" [15]. Але все-таки більшості дослідників Платона представилася можливим з тим або іншим ступенем очевидності викласти його вчення про ідеї.
Гносеологічна частина вчення Платона про ідеї в основі своїй викладається в діалозі "Теетет". Тут, ставлячи питання про те, "що таке знання саме по собі" (Теетет 146е, Т.2, стр.231), Платон виступає рішучим противником того погляду на знання, яке стверджувалося Протагором, а саме, що "знання є ніщо інше як відчуття (ai [sqhsi ")" (Теетет 151е, Т. 2, с. 237). І Платону вдається "з чудовим ретельністю і глибоким психологічним аналізом довести, що знання і відчуття ототожнювати не можна" [16]. Відчуття носять суб'єктивний характер і постійно змінюються. Показання відчуття часто суперечливі і взаімоопровергают один одного: "якщо ти назвеш це великим, воно може здатися і малим, як назвеш важким - легким" (Теетет 152d, т. 2, с. 239), тобто всі залежить від того, хто сприймає предмет і за яких умов. Таким чином, "відчуття або сприйняття показують нам речі не такими які вони є, але лише якими вони нам здаються" [17], а значить відчуття ні в якому разі не можна зробити критерієм істини . Хто ж ототожнює знання з ai [sqhsi ", той повинен визнати, що і зробив Протагор, що для кожного істинно те, що йому здається. Але Платон доводить, що в такому разі вчення Протагора руйнує саме себе. Якщо всі думки правдиві, то "не доведеться Протагору визнати, що його власна думка помилково, якщо він погодиться з тим, що думка тих, хто вважає його думку помилковим, - істинно" (Теетет 171b, т. 2, с. 264) .
Разом з тим Платон вказує на те, що відчуття не є кінцевий джерело нашого пізнання, тому що "одні речі душа спостерігає сама по собі, а інші за допомогою тілесних здібностей" (Теетет 185е, т. 2., С. 283). Наприклад, загальні відносини тотожності, подібності, відмінності не можна вважати відчуттями, а значить у людини є пізнавальні здібності відмінні від ai [sqhsi ", а саме розумові (novhsi").
Спроба ж уявити цю розумову діяльність душі, формує справжнє знання, як думка (ajlhqhv "dovxa), не може бути визнана заможною. І ось чому: істинну думку не тотожне істинному знанню," істинну думку і знання ... це різні речі "(Теетет 201с, т. 2, с. 305), тому що" думка є знання змішане, нечисте, бо в ньому треба розрізняти два елементи: чуттєвий і раціональний, до якого підводиться елемент чуттєвий "[18] .
Так само неспроможна спроба представити знання, як "істинну думку, поєднане з поясненням" (Теетет 201d, т. 2, с. 305) (alhqhv "dovxa metav lovgou). Фактично, це є опис і розуміння предмета, поділ його на складові частини і вказівка характеристичного відмінності предмета. Але здійснення таких розумових дій передбачає наперед знання предмета: "якщо приєднати пояснення [традиційному думку] означає знати, а не мати думку про відмітному ознаці" (Теетет 209е, т. 2 с. 316) т. е. виходить, що знання є правильна думка, сполучене зі знанням, інакше кажучи, правильна думка тільки тоді стає знанням, коли до нього це знання приєднується. Тому "виходить, що ні відчуття, ні правильну думку, ні пояснення у зв'язку з правильним думкою, мабуть , не є знання "(Теетет 210А, т. 2 с. 317). У цій своїй критиці чужих поглядів на знання Платон проводить думку, що істинне знання може полягати тільки в поняттях. Тільки таке знання твердо, стійко і незмінно. Але якщо Сократ думав, що поняття утворюються шляхом дослідження приватних предметів і виділення загальних ознак і властивостей предметів, то Платон вважав, що поняття відрізняються такими властивостями, які не можуть бути виділені за допомогою методу Сократа: "Ми обов'язково повинні знати рівне перш того часу, коли побачивши в перший раз речі рівні, розмірковуємо, що всі вони, хоча і прагнуть бути рівними, але їм чогось бракує "(Федон 74е т. 2 с. 37). Тому Платон необхідно приходить до того, щоб визнати існування особливих об'єктів пізнання, особливих сутностей. І наші поняття - є копії цих абсолютних реальностей, особливих об'єктів істинного знання - ідей (ijdeva). Вони також реальні, як реально наше знання і без припущення їх буття знання нез'ясовно (див. Держава V, 477с, т. 3 с. 279-280). Реальність ідей здається для Платона неминучою умовою можливості навчитися мислення (див. Парменід 135аb, т. 2, с. 415), тому він робить висновок, що "якщо розум і істинне знання - два різних роду, в такому випадку ідеї, недоступні нашим відчуттям і осягаються одним лише розумом, безумовно існують самі по собі "(Тімей 510, т. 3, с. 493). І з іншого боку, для Платона" пізнання можливе тільки в тому випадку, якщо об'єкт пізнання постійний, незмінний, тільки в такому випадку йому властива і істинність "[19], звідси і існують самі по собі ідеї, пізнаються тільки розумом не можуть перебувати в нашому предметно-чуттєвому мінливому світі, але утворюють особливий опановуємий розумом світ (tovpo" novhto "). Таким чином, "встановивши, на грунті психічного аналізу відмінність між знанням чуттєвим і знанням розумовою, Платон зробив сміливе висновок, що паралельно цьому існують два світи: чуттєвий і розумовий або мислячий" [20].
Але якщо дійсне знання полягає в поняттях, які відповідають особливим об'єктах, що знаходяться поза предметно-чуттєвого світу, то як же досягти цього знання? Який механізм зняття копій з ідей?
Для того щоб відповісти на ці питання, необхідно, по можливості, чітко усвідомити, що представляють з себе по суті ці самі ідеї.
Ідея не є предмет або річ, якими є предмети і речі видимого світу, необхідно виключити будь-яку ступінь матеріальності з поняття про ідею, поняття про ідею належить до зовсім іншій сфері, ніж поняття речі і події. Ідеї також не є і наші думки або наші суб'єктивні уявлення, "вони мають вічної реальністю ..."[ 21] і" є умоглядні сутності "[22]:" ідея Ненароджена і негібнущая, нічого не сприймається в себе звідки б то не було і сама ні в що не входить, незрима і ніяк інакше не відчувається "(Тімей 52а, т. 3, с. 493) (про незмінність див. також Федон 78D, т. 2, c. 42-43) Ідеї тотожні самі собі ( см.Філеб 15bc, т. 3, с. 16), до ідеї не може додаватися якась просторова характеристика: "Це те, що не знаходиться ні на землі, ні на небесах, ніби й не існує" (Тімей 526, т. 3, с. 493).
Відсутність просторово-часової характеристики робить позитивний опис ідеї практично неможливим, ідея у Платона є - "безбарвна, без обрисів, невловимих сутність, справді існуюча, зрима лише керманичу душі - розуму" (Федр 247с, т. 2, с. 183).
Але незважаючи на свою "трансцендентність світового буття (як бування), ідеї собою ж його обгрунтовують, буття причетне їм, а вони буття, між двома світами існує нерозривний зв'язок - причини і наслідки, основи і твори" [23]. Іншими словами, ідея у Платона "є оригіналом і джерелом речей, вона - підстава речі, причина її існування, постійно підтримує її принцип" [24], тобто ідеї є первообразами речей, їх зразками (paraбб, deigma), а речі їх відобразити (ei; dwlon), у Платона речі причетні ідеям, а ідеї в свою чергу, притаманні речам. "Платон стверджує, що ідеї є тим в силу чого причетні їм речі отримують свої властивості" [25], тобто причетність наділяє предмети певними характерними ознаками. Це положення піддається критичному аналізу в діалозі Парменід (131-132, т. 2, с. 409-411). Там ставиться питання: "як залишаючись єдиною і тотожної, ідея в той же час буде вся цілком міститися в безлічі окремих речей?" (Парменід 131b, т. 2, с. 400) Для доказу своєї правоти Платон використовує аналогію дня, що знаходиться в багатьох місцях одночасно, але тим не менше одного і того ж (див. Парменід 131b, т. 2, с. 409). Для Платона неприйнятно розуміння причетності в грубому і буквальному сенсі, тобто так, що тілесні предмети містять в собі ідеї, предмети є лише примарні зображення ідей, їх копії (Госуд. 514, т. 3, с. 321).
Однак, слід зазначити, що в теорії Платона є певні недоліки, які вбачав і сам Платон. Справа в тому, що якщо послідовно виходити з теорії про ідеї, то їх повинно бути стільки ж, скільки множин істотно подібних предметів, явищ, процесів, станів, якостей, відносин і т.д. Але ця необхідна послідовність порушується. Так, Платон відмовляється допустити, що існують ідеї волосся, глини, бруду і інші ідеї речей подібного роду, і стверджує, що їх існування обмежується тим, як ми їх бачимо (див. Парменід. 130с, т. 2 с. 408). Тому наприкінці життя Платон стверджував, що ідеєю мають тільки цінні, з точки зору етики, поняття. Це призвело до того, що і обидва світи Платон став протиставляти з точки зору цінності. Гносеологічне поняття ідея стає аксіологічними - ідеал.
Ідеальний світ Платона протистоїть повсякденному світові не тільки як абстрактне - конкретному, сутність - явищу, оригінал - копії, але і як добру - злій. Тому ідеєю всіх ідей, найвищою ідеєю виступає ідея блага як такого. Вона є джерело істини, гарна, гармонії та краси: "чим благо буде в умопостигаемой області по відношенню до розуму і розумопоглинаючому, тим в області зримого буде сонце по відношенню до зору і зорово осягається речам" (Держава 508с, т. 3, с. 315). У розумовому світі ідея блага є причиною акту пізнання в якому розум стає пізнає, а об'єкти розуму, тобто ідеї - пізнаваними: "пізнаються речі можуть пізнаватися лише завдяки благу; воно ж дає їм буття, існування, хоча саме благо не є існуюче , воно за межами існування, перевищуючи його гідністю та силою "(Держава 509b, т. 3, с. 317)" Якщо ж благо є в розумовому світі причина пізнає і пізнається, тобто розуму та ідей, то воно є причина і істини, тобто з'єднання їх в спогляданні "[26]. Будучи причиною, ідея блага є разом і прототип, за природою своєю вищий, ніж його наслідки і подібності, тобто вищий розуму, ідей і споглядання, які йому уподібнюються "[27]. Ідея блага повідомляє філософії Платона характер доцільності (телеологічності) (Філеб, п'ятьдесят третій-54d, т. 3, с. 61-62), тому що ідея блага є причина усього досконалого, будь-якого буття, причина від якої все відбувається, кожен у світі порядок. А якщо це так, то ідею блага можна ототожнити з божественним розумом, з Богом.
Мислення людини так влаштоване, що за самою своєю природою невпинно прагнути до пізнання почав у бутті речей і життя. Саме усвідомлення себе мислячою, розумним, змушує людину шукати відповіді на питання про сенс життя, про первинні основи буття та пізнання.
Існуючі ж у давнину традиційні (тобто релігійні) відповіді на ці питання, часто не могли задовольнити потреб розуму, тому піддавалися жорсткій критиці. І ось, ще в античному світі виникає філософія - як прагнення знайти відповідь на питання про сенс життя відмінний від традиційного. І оскільки "на перших же порах свого розвитку грецька філософія розриває зв'язок з народними релігійними уявленнями, то люди віддані філософії, внаслідок цього, шукали в ній не тільки знання у власному сенсі, але і переконань, потрібних для життя практичної" [1]. Іншими словами, "філософія еллінів з самого початку не була лише безплідною розумової гімнастикою" [2], але мала широке значення і була покликана стати основою і можливістю для здійснення моральної діяльності античного суспільства.
Грецька філософська думка була досить різноманітна у своєму розвитку, оригінальність грецького мислення не дозволяла укласти себе у вузькі рамки певних напрямків, але "з методичної поступовістю, хоча в той же час заявляючи рідкісну рухливість, переходячи від однієї системи в іншу, розвинулася в цілому ряді форм , що відбили в собі рух у різних напрямках грецького генія "[3].
Така свобода філософствування таїла в собі певну небезпеку, яка і знайшла своє вираження у вченні софістів, у вигляді вчення яких "в грецьку думку вливається скептична струмінь, тому що та суб'єктивна розсудливість, яку вони розвивали, неминуче веде до скептицизму" [4]. Так, корифей софістів Протагор (V ст.) Вчив про неможливість абсолютного знання на тій підставі, що все змінюється, і сама людина, і навколишня дійсність. Зіткненні ж їх приводить до знання, яке не має об'єктивного характеру в силу його скороминущості, оскільки інше зіткнення дає вже іншу інформацію. А раз пізнати предмет неможливо, то треба приймати його таким, як він представляється. Таке вчення про відносність усього сприйманого - є проголошення принципового релятивізму наших знань, який послідовники Протагора доводили до кінця, що призводило, в свою чергу, до релятивізму у всьому. Заперечуючи які б то не було об'єктивні норми і визнаючи "людину мірою всіх речей" (Теетет 152а, т. 2, с. 238), тобто суб'єктивна думка і свавілля, софісти "відносно практичному (тобто моральний) не в змозі були представити ні певних почав действования, ні твердо встановленої точки зору, для судження про моральне достоїнство дій людських "[5], інакше кажучи," софісти будучи заперечувач по перевазі, заперечували без винятку всі визначальні початку гуртожитку, принципово відкидали саму можливість таких начал, тобто будь-яких було підвалин життя і думки "[6]. Таким чином філософське твердження софістами релятивізму наших знань призводило до релятивізму в етиці, а це руйнувало самі основи суспільного життя.
Першим проти софістів, угледівши всю небезпеку для суспільства їх вчення, виступив геніальний філософ Сократ (469-399). Викриваючи внутрішню неспроможність софізму, Сократ відзначив той факт, що не дивлячись на відносність емпіричного пізнання, все-таки певна ступінь стійкості людських уявлень, яке виражається в більш-менш визначених поняттях, інакше "якщо б кожен під кожним словом і кожен розумів щось різне, то неможливі були б не тільки розмова, угоду і загальну дію двох або кількох людей, але і взагалі доцільна і послідовна діяльність однієї людини "[7]. І далі Сократ зробив такий висновок, що "якщо є яке-небудь знання взагалі, то сама його можливість передбачає ідею безумовного, істинного знання" [8]. Елементом ж справжнього знання, є строго визначене поняття, вироблення якого за допомогою самоіспитанія, самопізнання і випробування інших, приведе до істини. Таким чином ідеалом абсолютного знання є система строго певних понять. Стверджуючи ж досяжність абсолютного знання ми побічно стверджуємо достигаемости абсолютних моральних норм, оскільки моральне знання є частина абсолютного знання: "щоб правильно чинити потрібно знати правду, добро і справжнє благо людини, але щоб знати потрібно відрізняти істину від брехні, істинне знання від помилкового "[9].
Продовжив боротьбу з "софістичної небезпекою" (тобто релятивізмом в етиці та гносеології) учень Сократа Платон (427-347). Хоча вся творчість Платона "пронизане сократівським стилем пошуків істини, сократовской манерою філософствування і сократівським розумінням ролі філософії в людському житті" [10], в той же час, філософія Платона це спроба знайти більш філософське (тобто критичне) обгрунтування вчення Сократа. Ця спроба була реалізована Платоном в струнку гносеологічної-онтологічну теорію, і "якщо Сократ присвятив свої сили боротьбі за існування філософської і тісно з нею пов'язаної моральної істини і поклав для неї фундамент, то Платон спорудив сам храм цієї істини і накреслив її образ" [11 ].
Центральним нервом всієї філософії Платона стало його вчення про так званих ідеях: "теорія ідей стала як би частиною імені Платона, його символом" [12]. Але саме по собі вивчення теорії Платона про ідеї являє собою серйозне і непроста справа, недарма видатний вітчизняний дослідник стародавньої філософії А.Ф Лосєв радить "перш ніж оцінювати Платона або роботу про Платона, зайнятися на кілька років філософією взагалі і отримати хоча б елементарну філософську школу для власного розуму "[13]. Ця трудність у вивченні та оцінці обумовлена тим, що у Платона немає систематичного, цільного викладу його вчення про ідеї. Всі пронизане у Платона вченням про ідеї, але воно як би розкидано по різних його творів. Це призводило навіть до того, що у деяких дослідників складалося хибне уявлення, ніби "Платон намагається приховувати свої справжні погляди у великій різноманітності можливих тлумачень" [14]. Але в дійсності ж, на думку А. Ф. Лосєва вся справа в тому, що "філософія Платона знаходиться у невпинному становленні, філософствування Платона є суцільне кипіння і вирує, суцільні каскади і феєрверки думки, суцільний фонтан невтомного філософського глибокодумності" [15]. Але все-таки більшості дослідників Платона представилася можливим з тим або іншим ступенем очевидності викласти його вчення про ідеї.
Гносеологічна частина вчення Платона про ідеї в основі своїй викладається в діалозі "Теетет". Тут, ставлячи питання про те, "що таке знання саме по собі" (Теетет 146е, Т.2, стр.231), Платон виступає рішучим противником того погляду на знання, яке стверджувалося Протагором, а саме, що "знання є ніщо інше як відчуття (ai [sqhsi ")" (Теетет 151е, Т. 2, с. 237). І Платону вдається "з чудовим ретельністю і глибоким психологічним аналізом довести, що знання і відчуття ототожнювати не можна" [16]. Відчуття носять суб'єктивний характер і постійно змінюються. Показання відчуття часто суперечливі і взаімоопровергают один одного: "якщо ти назвеш це великим, воно може здатися і малим, як назвеш важким - легким" (Теетет 152d, т. 2, с. 239), тобто всі залежить від того, хто сприймає предмет і за яких умов. Таким чином, "відчуття або сприйняття показують нам речі не такими які вони є, але лише якими вони нам здаються" [17], а значить відчуття ні в якому разі не можна зробити критерієм істини . Хто ж ототожнює знання з ai [sqhsi ", той повинен визнати, що і зробив Протагор, що для кожного істинно те, що йому здається. Але Платон доводить, що в такому разі вчення Протагора руйнує саме себе. Якщо всі думки правдиві, то "не доведеться Протагору визнати, що його власна думка помилково, якщо він погодиться з тим, що думка тих, хто вважає його думку помилковим, - істинно" (Теетет 171b, т. 2, с. 264) .
Разом з тим Платон вказує на те, що відчуття не є кінцевий джерело нашого пізнання, тому що "одні речі душа спостерігає сама по собі, а інші за допомогою тілесних здібностей" (Теетет 185е, т. 2., С. 283). Наприклад, загальні відносини тотожності, подібності, відмінності не можна вважати відчуттями, а значить у людини є пізнавальні здібності відмінні від ai [sqhsi ", а саме розумові (novhsi").
Спроба ж уявити цю розумову діяльність душі, формує справжнє знання, як думка (ajlhqhv "dovxa), не може бути визнана заможною. І ось чому: істинну думку не тотожне істинному знанню," істинну думку і знання ... це різні речі "(Теетет 201с, т. 2, с. 305), тому що" думка є знання змішане, нечисте, бо в ньому треба розрізняти два елементи: чуттєвий і раціональний, до якого підводиться елемент чуттєвий "[18] .
Так само неспроможна спроба представити знання, як "істинну думку, поєднане з поясненням" (Теетет 201d, т. 2, с. 305) (alhqhv "dovxa metav lovgou). Фактично, це є опис і розуміння предмета, поділ його на складові частини і вказівка характеристичного відмінності предмета. Але здійснення таких розумових дій передбачає наперед знання предмета: "якщо приєднати пояснення [традиційному думку] означає знати, а не мати думку про відмітному ознаці" (Теетет 209е, т. 2 с. 316) т. е. виходить, що знання є правильна думка, сполучене зі знанням, інакше кажучи, правильна думка тільки тоді стає знанням, коли до нього це знання приєднується. Тому "виходить, що ні відчуття, ні правильну думку, ні пояснення у зв'язку з правильним думкою, мабуть , не є знання "(Теетет 210А, т. 2 с. 317). У цій своїй критиці чужих поглядів на знання Платон проводить думку, що істинне знання може полягати тільки в поняттях. Тільки таке знання твердо, стійко і незмінно. Але якщо Сократ думав, що поняття утворюються шляхом дослідження приватних предметів і виділення загальних ознак і властивостей предметів, то Платон вважав, що поняття відрізняються такими властивостями, які не можуть бути виділені за допомогою методу Сократа: "Ми обов'язково повинні знати рівне перш того часу, коли побачивши в перший раз речі рівні, розмірковуємо, що всі вони, хоча і прагнуть бути рівними, але їм чогось бракує "(Федон 74е т. 2 с. 37). Тому Платон необхідно приходить до того, щоб визнати існування особливих об'єктів пізнання, особливих сутностей. І наші поняття - є копії цих абсолютних реальностей, особливих об'єктів істинного знання - ідей (ijdeva). Вони також реальні, як реально наше знання і без припущення їх буття знання нез'ясовно (див. Держава V, 477с, т. 3 с. 279-280). Реальність ідей здається для Платона неминучою умовою можливості навчитися мислення (див. Парменід 135аb, т. 2, с. 415), тому він робить висновок, що "якщо розум і істинне знання - два різних роду, в такому випадку ідеї, недоступні нашим відчуттям і осягаються одним лише розумом, безумовно існують самі по собі "(Тімей 510, т. 3, с. 493). І з іншого боку, для Платона" пізнання можливе тільки в тому випадку, якщо об'єкт пізнання постійний, незмінний, тільки в такому випадку йому властива і істинність "[19], звідси і існують самі по собі ідеї, пізнаються тільки розумом не можуть перебувати в нашому предметно-чуттєвому мінливому світі, але утворюють особливий опановуємий розумом світ (tovpo" novhto "). Таким чином, "встановивши, на грунті психічного аналізу відмінність між знанням чуттєвим і знанням розумовою, Платон зробив сміливе висновок, що паралельно цьому існують два світи: чуттєвий і розумовий або мислячий" [20].
Але якщо дійсне знання полягає в поняттях, які відповідають особливим об'єктах, що знаходяться поза предметно-чуттєвого світу, то як же досягти цього знання? Який механізм зняття копій з ідей?
Для того щоб відповісти на ці питання, необхідно, по можливості, чітко усвідомити, що представляють з себе по суті ці самі ідеї.
Ідея не є предмет або річ, якими є предмети і речі видимого світу, необхідно виключити будь-яку ступінь матеріальності з поняття про ідею, поняття про ідею належить до зовсім іншій сфері, ніж поняття речі і події. Ідеї також не є і наші думки або наші суб'єктивні уявлення, "вони мають вічної реальністю ..."[ 21] і" є умоглядні сутності "[22]:" ідея Ненароджена і негібнущая, нічого не сприймається в себе звідки б то не було і сама ні в що не входить, незрима і ніяк інакше не відчувається "(Тімей 52а, т. 3, с. 493) (про незмінність див. також Федон 78D, т. 2, c. 42-43) Ідеї тотожні самі собі ( см.Філеб 15bc, т. 3, с. 16), до ідеї не може додаватися якась просторова характеристика: "Це те, що не знаходиться ні на землі, ні на небесах, ніби й не існує" (Тімей 526, т. 3, с. 493).
Відсутність просторово-часової характеристики робить позитивний опис ідеї практично неможливим, ідея у Платона є - "безбарвна, без обрисів, невловимих сутність, справді існуюча, зрима лише керманичу душі - розуму" (Федр 247с, т. 2, с. 183).
Але незважаючи на свою "трансцендентність світового буття (як бування), ідеї собою ж його обгрунтовують, буття причетне їм, а вони буття, між двома світами існує нерозривний зв'язок - причини і наслідки, основи і твори" [23]. Іншими словами, ідея у Платона "є оригіналом і джерелом речей, вона - підстава речі, причина її існування, постійно підтримує її принцип" [24], тобто ідеї є первообразами речей, їх зразками (paraбб, deigma), а речі їх відобразити (ei; dwlon), у Платона речі причетні ідеям, а ідеї в свою чергу, притаманні речам. "Платон стверджує, що ідеї є тим в силу чого причетні їм речі отримують свої властивості" [25], тобто причетність наділяє предмети певними характерними ознаками. Це положення піддається критичному аналізу в діалозі Парменід (131-132, т. 2, с. 409-411). Там ставиться питання: "як залишаючись єдиною і тотожної, ідея в той же час буде вся цілком міститися в безлічі окремих речей?" (Парменід 131b, т. 2, с. 400) Для доказу своєї правоти Платон використовує аналогію дня, що знаходиться в багатьох місцях одночасно, але тим не менше одного і того ж (див. Парменід 131b, т. 2, с. 409). Для Платона неприйнятно розуміння причетності в грубому і буквальному сенсі, тобто так, що тілесні предмети містять в собі ідеї, предмети є лише примарні зображення ідей, їх копії (Госуд. 514, т. 3, с. 321).
Однак, слід зазначити, що в теорії Платона є певні недоліки, які вбачав і сам Платон. Справа в тому, що якщо послідовно виходити з теорії про ідеї, то їх повинно бути стільки ж, скільки множин істотно подібних предметів, явищ, процесів, станів, якостей, відносин і т.д. Але ця необхідна послідовність порушується. Так, Платон відмовляється допустити, що існують ідеї волосся, глини, бруду і інші ідеї речей подібного роду, і стверджує, що їх існування обмежується тим, як ми їх бачимо (див. Парменід. 130с, т. 2 с. 408). Тому наприкінці життя Платон стверджував, що ідеєю мають тільки цінні, з точки зору етики, поняття. Це призвело до того, що і обидва світи Платон став протиставляти з точки зору цінності. Гносеологічне поняття ідея стає аксіологічними - ідеал.
Ідеальний світ Платона протистоїть повсякденному світові не тільки як абстрактне - конкретному, сутність - явищу, оригінал - копії, але і як добру - злій. Тому ідеєю всіх ідей, найвищою ідеєю виступає ідея блага як такого. Вона є джерело істини, гарна, гармонії та краси: "чим благо буде в умопостигаемой області по відношенню до розуму і розумопоглинаючому, тим в області зримого буде сонце по відношенню до зору і зорово осягається речам" (Держава 508с, т. 3, с. 315). У розумовому світі ідея блага є причиною акту пізнання в якому розум стає пізнає, а об'єкти розуму, тобто ідеї - пізнаваними: "пізнаються речі можуть пізнаватися лише завдяки благу; воно ж дає їм буття, існування, хоча саме благо не є існуюче , воно за межами існування, перевищуючи його гідністю та силою "(Держава 509b, т. 3, с. 317)" Якщо ж благо є в розумовому світі причина пізнає і пізнається, тобто розуму та ідей, то воно є причина і істини, тобто з'єднання їх в спогляданні "[26]. Будучи причиною, ідея блага є разом і прототип, за природою своєю вищий, ніж його наслідки і подібності, тобто вищий розуму, ідей і споглядання, які йому уподібнюються "[27]. Ідея блага повідомляє філософії Платона характер доцільності (телеологічності) (Філеб, п'ятьдесят третій-54d, т. 3, с. 61-62), тому що ідея блага є причина усього досконалого, будь-якого буття, причина від якої все відбувається, кожен у світі порядок. А якщо це так, то ідею блага можна ототожнити з божественним розумом, з Богом.
Для теорії пізнання ідея блага має таке значення: пізнання істини є разом з тим і пізнання блага - вищої моральної категорії.
Необхідно також сказати про те, що світ ідей Платона має певний характер внутрішніх відносин. І хоча Платон не склав чітко розроблену систему цих відносин, деякі моменти їх все ж можна вказати.
Ідеї можуть бути більш-менш загальними, знаходиться у відношенні роду і виду. У такому випадку одна ідея підпорядковується іншій. Дві або більше ідеї можуть входити в одну й ту ж родову ідею. У такому випадку вони підпорядковані між собою. Наприклад, ідея кішки і собаки ідея входять в ідею чотириногого, підпорядковані цій більш загальної ідеї і підпорядковані між собою.
Є також ідеї, які не можуть поєднуватися між собою - це протилежні ідеї: чіт і непарне число, вогонь і сніг, життя і смерть (Федон 105сd, т. 2, с. 66).
Але все-таки яким же чином Платон пояснював придбання розумом істинного знання? Пояснення яке дає Платон образне і зводиться до тези, "що знання є пригадування" (Федон 91с, т. 2, с. 59) Душа людини перед вступом в земне життя перебувала в to, poj noh, toj і споглядала ідеї своєї зверхпочуттєвій частиною, напечатлевая їх у собі у вигляді копій. Коли ж душа з'єдналася з тілом, то забула ці знання.
Під час життя в цьому світі людина стикається з предметами, і органи зовнішніх почуттів знімають з них копії. У "Теетет" Платон також образно описує і цей механізм, надаючи в душі кожної людини "матерію" подібну воску, на якій отпечатлевается зовнішні предмети (Теетет 191с, т. 2, с. 292) А так як і наші поняття і предмети навколишнього світу є копії ідей, то копії предметів "нагадують душі про копії ідей як за схожістю з ними, так і по відмінності" [28], тобто натикаючись на предмети душа згадує ряд копій ідей забутих нею.
Таким чином, вчення Платона про ідеї - є геніальна гносеологічної-онтологічна теорія, вона пояснює і сутність філософського знання, і шлях до його досягнення, і сам предмет знання. "Ідеї Платона мають значення і логічне та метафізичне разом, бо представляють в собі те, що є суттєвого у пізнанні та бутті речей" [29].
З ім'ям Платона пов'язане ім'я іншого великого філософа - учня Платона Арістотеля (385-322), "який ніколи не задовольнявся роллю компілятора, але все що він викладав - аж до найдрібніших деталей - було їм продумано і приведено в зв'язок з цілим" [30] . Величезне значення у філософії Аристотеля займало теоретичне мислення і в цьому відношенні він залишався платоніком до кінця днів. Головним, власне кажучи, твором Аристотеля є його, що складається з 14-ти розділів, збірник під назвою "Метафізика". Але сам Аристотель називав це свій твір "Теологія". Слова метафізика взагалі не було за часів цього філософа. Це неологізм виник в I ст. до Р. Х. в результаті роботи щодо систематизації рукописів Аристотеля, яку проводив Андронік Родоський. Готуючи до видання твору Аристотеля, він помістив трактати пов'язані з проблем буття і пізнання після книг відносяться до фізики, і не знаючи як їх назвати, позначив словами "те, що після фізики" [31] (ta. meta. Th.n fusin) .
Філософія Аристотеля випливає з філософії Платона, тому що він "дотримувався того ж погляду на природу знання, яке має свій початок в розумі, в поняттях, а не у відчутті" [32], вони обидва філософи умоглядні, що походять з основних почав Сократа .
І будучи учнем Платона, Арістотель не міг не сформувати своє ставлення до вчення Платона про ідеї. Аристотель високо цінував свого вчителя, ніколи не відгукувався про нього зневажливо, але разом з тим, це його повага до авторитету свого наставника не перетворювалося у нього в сліпе підтакування: "хоча Платон і істина мені дорогі, однак святий обов'язок велить віддати перевагу істині (Нікомахова Етика I, 4, т. 4, с. 59). І виконуючи свій священний обов'язок, бачачи вразливі місця платонівської теорії ідей, Аристотель піддає це вчення Платона проникливої і неприємної критики.
У 13-ой книзі своєї Метафізики він дає досить розлогу критику вчення Платона про ідеї, яка, на думку деяких дослідників, не завжди достатньо грунтовна й переконлива (див.: Лосєв А. Ф. Міф. Число. Сутність. С.548-354 ).
Так наприклад, Аристотель пише: "жоден із способів, яким доводять, що ейдоси існують, не переконливий ... з доказів від знань ейдоси повинні були б бути для всього, про що є знання; на підставі аргументу щодо" єдиного багато в чому " вони повинні були б вийти і для заперечень, а на підставі аргументу, що "мислити щось можна і за його зникнення" - для того, що минає "(Метафізика XIII 1079а, т. 1, с. 328).
А. Ф. Лосєв вважає, що "для Платона тут теж немає нічого страшного. Це страшно для Аристотеля. Тому, що він, втілено ідеї, думає, що раз дана ідея заперечення, то вона сама себе заперечує, або раз дана ідея зниклого, то це означає, що зникла сама ідея. Але такий натуралізм зовсім не властивий платонізму, і останній може без будь-яких протиріч з самим собою говорити про сущу ідеї не-сущого, про зниклої ідеї зниклого "[33].
Але для нас безпосередній інтерес представляє не з'ясування спроможності чи неспроможності аргументів критики Аристотеля, а то якими саме положеннями своєї критики він скористався для формування свого вчення про пізнання.
Аристотель зауважив, що раз ідеї у Платона є онтологічну реальність, і як істинно суще, як оригінали речей, вони нерухомі, то теорія Платона не дає можливості пояснити постійний рух і зміна предметно-чуттєвого світу. На його думку, Платон марно вказав що ідеї мають відокремлене від речей стан, самостійне буття.
"Це абсолютно марна відділення ідей від речей, тому що вони, будучи абстрактними сутностями не можуть бути причиною руху речей або будь-якого їх зміни" (Метафізика XIII, 5 1079b, 14-15, т. 1, с. 380) вони "нічого не дають для пізнання буття речей, тому що знаходяться поза причетних їм речей (Метафізика XIII, 5 1078b, 17-18, т. 1 с. 380). А раз так, то по суті Платон тільки подвоює світ вже існуючих речей, не розкриваючи знання про них "начебто більше число сутностей легше пізнати чим менша" [34]: "як якби хто, бажаючи зробити підрахунок, при меншій кількості речей вважав, що це буде йому не під силу, а збільшивши їх кількість, увірував, що злічить (Метафізика XXIII, 5 1079b, 33-34, т. 1, с.328).
Виходячи з цих ключових моментів, Аристотель здійснює поправку вчення Платона тим, що поміщає ідею в саму річ: "слід вважати неможливим, щоб окремо один від одного існували сутність і те, сутність чого вона є: як можуть тому ідеї, якщо вони сутність речей існувати окремо від них? " злічить (Метафізика XIII, 5 1079b, 35-180 а1, т. 1, с. 330).
Інакше кажучи, якщо ідея - сутність речі тоді вона знаходиться в самій речі, якщо вона поза речі, тоді вона не є її сутність. "Арістотель мислить собі ідею речі не як-небудь окремо від речі і не де-небудь в іншому місці, ніж щось, яке займає дана річ. Ідея речі є сутність речі і тому функціонує в самої ж речі" [35]. Це є основне і принципова відмінність навчань про ідеї у Платона і Аристотеля. Швидше за все, бажаючи підкреслити цю відмінність, Аристотель замінює термін ide, a на синонімічні йому morfh. - Форма.
Будучи сутністю предмета, форма в плані буття "здійснюється в якомусь субстраті (Vupokei / menon) матерії (u; lh), причому є рушійним принципом, провідним розвиток до свого цілковитого здійснення: вона є і даністю і заданістю для свого виду, а разом з тим законом її розвитку, целепрічіной, що робить річ втіленням своєї ідеї "[36].
Незважаючи на те, що форми існують тільки в речах, їм належить самостійне буття, в тому сенсі, що вони є первоосновами речей: "форма існує раніше предметів, вона не разрушімим, головна причина і предметів, поєднує елементи в одне ціле, вносить гармонію і направляє предмет до мети і веде до досконалості "[37].
Оскільки ж форма виступає "причиною зміни і руху" [38], якому все підлягає у світі, то це дозволяє Арістотелем геніально пояснити співвідношення між формою і предметом.
Як вже зазначалося, Аристотель вважав, що знання може мати справу з поняттям містило у собі суттєві визначення предмета, тобто Аристотель як і Платон бачить істинне знання в пізнанні незмінної сутності і останніх підстав речей, тому "у плані пізнання форма - це поняття про предмет або ж виявлення існуючого в собі предмети, які можуть бути сформульовані в поняття про предмет "[39].
Знання людини формується чи здійснюється за допомогою роботи розуму, шляхом виявлення загальних ознак предметів і витягання і компонування їх у поняття, тобто розум перш за все намагається визначити те єдине, що властиво багатьом схожим предметів. Для цього спочатку відсікаються всі випадкові індивідуальні ознаки, які можуть бути, а можуть і не бути. При цьому акцентується увага на ознаки видові і родові, тобто відмітні риси не кожної окремої речі, а невизначеного безлічі речей, схожих між собою за цими ознаками. Сукупність цих ознак і "становить ту загальну визначеність, яка здійснюється в речах, будучи рушійною причиною, формою і кінцевою метою змін у них відбуваються. Визначеність ця і є сутність, що містить в собі загальне і необхідно існуюче" [40], а значить складова справжнє знання про буття.
Таким чином, можна зробити наступний висновок: ідея для Аристотеля, не є оригінал для поняття як для Платона. Поняття в Аристотеля це продукт творчого дії людського розуму. Вчення Арістотеля про ідеї - простіше, ніж у Платона, тому що немає поділу на два світи, але при цьому не менш важкий для розуміння, тому що викликає певні здивування. З одного боку, ніхто з людей не займається тим, що витягує загальні ознаки і формує поняття. Ми радше впізнаємо поняття вже властивими собі, тому що коли опановуємо мовою в дитинстві, що містить вже поняття, то робимо це без самосвідомості процесів, що відбуваються пізнання. А з іншого боку, для витягання загальних ознак необхідно порівняння предметів, а цей процес здійснюється завдяки роботі органів зовнішніх почуттів.
Аристотель відкрив нову епоху в розумінні душі як предмета психологічного знання. Його джерелом стали для нього не фізичні тіла і безтілесні ідеї, але організм, де тілесне й духовне утворюють нероздільну цілісність. Душа, за Арістотелем, - це не самостійна сутність, а форма, спосіб організації живого тіла. Тим самим було покінчено і з наївним анімістичним дуалізмом, і з витонченим дуалізмом Платона.
Аристотель був сином медика при македонському царя і сам готувався до медичної професії. З'явившись сімнадцятирічним юнаком в Афіни до шістдесятирічного Платону, він кілька років займався в його Академії, з якою надалі порвав. Відома картина Рафаеля "Афінська школа" зображує Платона вказує рукою на небо, Аристотеля-на землю. У цих образах відбито відмінність в орієнтаціях двох великих мислителів. За Аристотелем, ідейне багатство світу приховано, в чуттєво сприймаються земних речах і розкривається в прямому, спирається на досвід спілкування з ними.
На околиці Афін Арістртель створив власну школу, названу лику (слідуючи цій назві, пізніше словом "ліцей" стали називати привілейовані навчальні заклади). Це була крита галерея де Аристотель, звичайно прогулюючись, вів заняття. "Правильно думають ті-говорив Аристотель своїм учням - кому видається, що душа не може існувати без тіла і не є тілом".
Хто ж мався на увазі під тими, хто "правильно думають"? Очевидно, що не натурфілософи, для яких душа-це найтонше тіло. Але й не Платон, який вважав душу паломницею, помандрувала по тілах і інших світів. Рішучий підсумок міркуванні Аристотеля: "Душу від тіла відокремити не можна" суперечив поглядам Платона на минуле і майбутнє душі. Виходить, що, "правильним" Арістотель вважав власне розуміння, згідно з яким переживає, мислить, учиться не душа, а цілісний організм. "Сказати, що душа гнівається;-писав він,-рівнозначно тому, як якби хто сказав, що душа займається тканням або спорудою будинку".
Аристотель був не лише філософом, а й дослідником природи. У свій час він навчав наук юного Олександра, Македонського "який згодом наказав відправляти свого старого вчителя зразки рослин і тварин із завойованих країн.
Накопичувалося величезна кількість фактів-порівняльно-анатомічних, зоологічних, ембріологічних і інших, які стали дослідної основою спостереження і аналізу поведінки живих істот. Узагальнення цих фактів, в першу чергу біологічних, стало основою психологічного вчення Аристотеля і перетворення головних пояснювальних принципів психології: організації, закономірності та причинності.
Вже сам термін "організм" вимагає розглядати його під кутом зору організації, тобто впорядкованості цілого для досягнення будь-якої мети або для вирішення якої-небудь задачі. Пристрій цього цілого і його робота (функція) нероздільні. "Якщо б очей був живою істотою-його душею було б зір",-говорив Арістотель. Душа організму-це його функція, робота. Трактуючи організм як систему "Арістотель, виділяв в ньому різні рівні здібностей до діяльності. Поняття про здібності, введене Аристотелем, було важливим новшевством, назавжди увійшов до основного фонду психологічних знань. Воно розділяло можливості організму, закладений в ньому психологічний ресурс і його практичну реалізацію. При цьому намічалася схема ієрархії здібностей як функцій душі: а) вегетативної (вона є і у рослин), б) чуттєво-рухової (у тварин і людини), в) розумної (притаманна лише людині). Функції душі ставали рівнями її розвитку.
Тим самим у психологію вводилася в якості найважливішого пояснювального принципу ідея розвитку. Функції душі розташовувалися у вигляді "драбини форм", де з нижчою (і на її основі) виникає функція вищого рівня. Слідом за вегетативної (рослинної) функцією формується здатність відчувати, на її основі розвивається здатність мислити. При цьому у розвитку кожної людини повторюються ті щаблі, які пройшов за свою історію весь органічний світ (згодом це було названо биогенетическим законом).
Різниця між чуттєвим сприйняттям і мисленням було однією з перших психологічних істин, відкритих стародавніми. Аристотель, дотримуючись принципу розвитку, прагнув знайти ланки, які від одного ступеня до іншої. У своїх пошуках він відкрив особливу область психічних образів, які виникають без прямого впливу предметів на органи чуття. Зараз ці образи прийнято називати уявленнями пам'яті і уяви (в термінології Аристотеля - "фантазії"). Ці образи підпорядковані відкритого знову-таки Аристотелем механізму асоціації-зв'язку уявлень. Пояснюючи розвиток характеру, він стверджував, що людина стає тим, що він є, роблячи ті чи інші вчинки.
Вчення про формування характеру в реальних по "ступках, які у людей як істот" політичних "завжди припускають моральне ставлення до інших, ставило психічний розвиток людини в причинний, закономірну залежність від його діяльності.
Вивчення органічного світу спонукало Аристотеля надати нового змісту головної засади наукового пояснення - принципу причинності (детермінізму). Серед різних типів причинності Аристотель виділив особливу цільову причину або "то заради чого здійснюється дія", бо, відповідно до Аристотеля, "природа нічого не робить даремно". Кінцевий результат процесу (мета) заздалегідь впливає на його перебіг. Психічне життя в даний момент залежить не тільки від минулого, але і неминучого майбутнього (те, що повинно відбутися, визначається тим, що відбувається зараз).
Отже, Аристотель перетворив ключові пояснювальні принципи психології: системності (організації), розвитку, детермінізму. Душа для Арістотеля - це не особлива сутність, а спосіб організації живого тіла, що представляє собою систему; душа проходить різні етапи в розвитку і здатна не тільки запам'ятовувати те, що діє на тіло в даний момент, але узгоджуватися з майбутньою метою.
Аристотель відкрив і вивчив багато конкретних психічних явищ. Але так званих "чистих фактів" у науці немає. Будь-який факт по-різному бачиться в залежності від теоретичного кута зору, від тих категорій і пояснювальних схем, якими озброєний дослідник. Збагативши пояснювальні принципи, Аристотель представив зовсім іншу порівняно з попередниками картину пристрої, функцій і розвитку душі.
На закінчення даної роботи необхідно зазначити, що "в особі Платона і Аристотеля стародавня грецька філософія досягає вищого процвітання: тут ми маємо все істотне, що було вироблено генієм грецького розуму як і в науковому відношенні, так і щодо питань життя" [41].
Вчення Платона про ідеї і Арістотеля про форми це класичний гносеологічний раціоналізм, тому що обидва пояснюють походження знань за допомогою розуму. Кожне вчення має свої слабкі і сильні сторони.
Оскільки теорія Платона стверджує, що наші поняття це копії оригіналів ідей, то його гносеологічне вчення можна охарактеризувати як раціоналістичний реалізм.
Платонівське раціональне пояснення походження наших знань геніально, і ніяка інша раціональна гносеологія не сказала більшого. Для пояснення ж механізму пізнання, Платон змушений був допустити існування умоглядного світу ідей, і запропонував якусь міфологему (тобто філософське міркування художнього характеру). У Платона наш розум працює інтуїтивно, стикаючись з копіями ідей і співвідносячи їх з копіями ідей забутих, які душа відобразила, перебуваючи в умоглядному світі.
Слабкість його теорії двох світів полягає в тому, що не можна довести реальність умоглядного світу. Платон неймовірне пояснює ще більш неймовірним.
Раціоналізм же Аристотеля має дещо інший характер і може бути класифікований як раціоналістичний ідеалізм, тому що поняття у нього не копія ідеї, а творча дія розуму. Саме, неможливість навіть для сверхгеніального Платона дати переконливе для здорового глузду пояснення з питання про оригінали понять, змусила Аристотеля фактично відкинути вчення Платона і прийти до висновку, що ідеї знаходяться в речах, а извлекаемое поняття не копія, а продукт розумової творчості.
Хоча зовні теорія Арістотеля, наближається до здорового глузду, зручна для розуміння, внутрішньо вона ще менш правдоподібна платонівської. Крім зазначених вище двох протиріч його теорії слід додати таке міркування: уявимо, що розум витягує загальні ознаки з предметів і формує поняття, але звідки у розуму критерії визначення загальних ознак? Звідки в розумі ця думка про спільність, яка передує цю роботу?
По суті виходить, що Аристотель дає лише тільки видимість пояснення питання про проходження знань.
1. Ліницькою П. Платон - представник ідеалізму в стародавній філософії / / ТКДА, 1868, т. 3, с. 49.
2. Трубецькой Є. Політичні ідеали Платона і Аристотеля в їх всесвітньо-історичне значення / / Питання філософії, М., 1890. № 4, с. 2.
3. Ліницькою П. Загальний погляд на філософію / / ТКДА, 1867, т. 4, с. 81.
4. Трубецькой С. Н. Історія стародавньої філософії. Ч. 1. М., 1906, с. 156.
5. Ліницькою П. Моральні та релігійні поняття у древніх грецьких філософів / / ТКДА, 1870, т. 4, с. 184.
6. Соловйов В. С. Життєва драма Платона. Т.9. Собр. соч. Брюссель, 1966, с. 205.
7. Козлов А. А.. Метод і напрям філософії Платона. Філософські етюди. Ч. 2, Київ, 1880, с. 79.
8. Трубецькой С. М. Метафізика в стародавній Греції. М., 1890, с. 453.
9. Трубецькой С. Н. Історія Стародавньої Філософії. Ч.1. М., 1906. с. 158.
10. Нерсесянц В. С. Платон. М., 1984, с. 14.
11. Козлов А. А. Цит. соч., с. 6.
12. Геворкян А. Т. Ідеалізм в "софіст" Платона / / Питання філософії, 1986, № 11, с. 117.
13. Лосєв А. Ф. Нариси античного символізму та міфології. М., 1993, с. 140.
14. Геворкян А. Т. Іносказання в "Теетет" Платона / / Питання філософії, 1985, № 1, с. 101.
15. Лосєв А. Ф. Історія античної естетики. М., 1994, с. 155.
16. Зеленогорський Ф. Вчення Арістотеля "про душу" у зв'язку з вченням про неї Сократа і Платона. СПб., 1871, с. 46.
17. Целлер. Нарис історії грецької філософії. СПб., 1886, с. 115.
18. Богдашевський Д. Вчення Платона про знання / / ТКДА, 1897, т. 3. с. 562.
19. Сотонін К. До питання про ідеї Платона. Петроград, 1915, с. 9.
20. Зеленогорський Ф. Ідеї і діалектика за Платоном / / Віра і Розум, 1890, т. 2, ч. 1, с. 291.
21. Віндельбанд. Історія стародавньої філософії. СПб., 1893, с. 16.
22. Соловйов В. Платон. Статті з енциклопедичного словника. Собр. соч. Т .10. Брюссель, 1966, с. 474.
23. Булгаков С., прот. Світло невечірній. М., 1994, с. 94.
24. Поппер К. Відкриття, суспільство і його час. Ч. 1. Чари Платона. М., 1992, с. 57.
25. Бугай Д. В. Критика теорії ідей у "Парменід" Платона / / Питання філософії, 1997, № 4, с. 139.
26. Остроумов М. Огляд філософствують навчань. Т. 2. М., 1880, с. 177.
27. Остроумов М. Цит. соч. с. 178.
28. Чанишева А. Н. Курс лекцій по древній філософії. М., 1981 с. 264.
29. Ліницькою П. Платон - представник ідеалізму в стародавній філософії / / ТКДА, 1868, т. 3 с. 109.
30. Карпов В. Натурфілософія Аристотеля і її значення в даний час / / Питання філософії і психології, 1911, листопад-грудень, с. 725.
31. см.: Чанишева А. М. Цит. соч., с. 284; Асмус В. Метафізика Аристотеля / / Аристотель. Собр. соч. Т. 1. М., 1976. с. 5.
32. Трубецькой С. Н. Курс історії стародавньої філософії. Ч. 2. М., 1997, с. 409.
33. Лосєв А. Ф. Міф. Число. Сутність. М., 1994, с. 552.
34. Богомолов А. С. Антична філософія. М., 1985, с. 206.
35. Лосєв А. Ф. Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М., 1993, с. 315.
36. Булгаков С., прот. Цит. соч., с. 95
37. Зеленогорський Ф. Природа і життя за природою за Арістотелем / / Віра і Розум, 1897, № 17 с. 198.
38. Джохадзе Д. В. Діалектика Арістотеля / / Питання філософії, 1971, № 7, с.107.
39. Асмус В. Ф. Антична філософія. М., 1976, с. 274.
40. Ліницькою П. Огляд філософських навчань. Київ, 1874. с. 28.
41. Ліницькою П. Платон - представник ідеалізму в стародавній філософії / / ТКДА, 1868, т. 3, с. 50
Бібліографія
Джерела
1. Аристотель. Метафізика. Собр. соч. Т. 1. М., 1976
2. Аристотель. Нікомахова Етика. Собр. соч. Т. 4. М., 1988.
3. Платон. Держава. Собр. соч. Т. 3. М., 1971.
4. Платон. Парменід Собр. соч. Т. 2. М., 1970.
5. Платон. Теетет. Собр. соч. Т. 2. М., 1970.
6. Платон. Тімей. Собр. соч. Т. 3. М., 1971.
7. Платон. Федон. Собр. соч. Т. 2. М., 1970.
8. Платон. Федр. Собр. соч. Т. 2. М., 1970.
9. Платон. Філеб. Собр. соч. Т. 3. М., 1971.
Використана література
1. Асмус В. Ф. Антична філософія. М., 1976, с.274.
2. Асмус В. Ф. Метафізика Аристотеля / / Аристотель. Собр. соч. Т. 1. М., 1976.
3. Богдашевський Д. Вчення Платона про знання / / ТКДА, 1897, т. 3.
4. Богомолов А. С. Антична філософія. М., 1985.
5. Бугай Д. В. Критика теорії ідей у "Парменід" Платона / / Питання філософії, 1997, № 4.
6. Булгаков С., прот. Світло невечірній. М., 1994.
7. Віндельбанд К. Історія стародавньої філософії. СПб., 1893.
8. Геворкян А. Т. Ідеалізм в "софіст" Платона / / Питання філософії, 1986, № 11.
9. Геворкян А. Т. Іносказання в "Теетет" Платона / / Питання філософії, 1985, № 1.
10. Джохадзе Д. В. Діалектика Арістотеля / / Питання філософії, 1971, № 7.
11. Зеленогорський Ф. Ідеї і діалектика за Платоном / / Віра і Розум, 1890, т. 2, ч. 1.
12. Зеленогорський Ф. Природа і життя за природою за Арістотелем / / Віра і Розум, 1897, № 17.
13. Зеленогорський Ф. Вчення Арістотеля "про душу" у зв'язку з вченням про неї Сократа і Платона. СПб., 1871.
14. Карпов В. Натурфілософія Аристотеля і її значення в даний час / / Питання філософії та психології. М., 1911, листопад-грудень.
15. Козлов А. А.. Метод і напрям філософії Платона. Філософські етюди. Ч.2, Київ, 1880.
16. Ліницькою П. Моральні та релігійні поняття у древніх грецьких філософів / / ТКДА, 1870, т. 4.
17. Ліницькою П. Огляд філософських навчань. Київ, 1874.
18. Ліницькою П. Загальний погляд на філософію / / ТКДА, 1867, т. 4.
19. Ліницькою П. Платон - представник ідеалізму в стародавній філософії / / ТКДА, Київ, 1868, т. 3.
20. Лосєв А. Ф. Історія античної естетики. М., 1994
21. Лосєв А. Ф. Міф. Число. Сутність. М., 1994,
22. Лосєв А. Ф. Нариси античного символізму та міфології. М., 1993.
23. Лосєв А. Ф. Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М., 1993.
24. Нерсесянц В. С. Платон. М., 1984.
25. Остроумов М. Огляд філософствують навчань. Т.2. М., 1880.
26. Поппер К. Відкриття, суспільство і його час. Ч. 1. Чари Платона. М., 1992.
27. Соловйов В. С. Життєва драма Платона. Т. 9. Собр. соч. Брюссель, 1966.
28. Соловйов В. С. Статті з енциклопедичного словника. Платон. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966.
29. Сотонін К. До питання про ідеї Платона. Петроград, 1915.
30. Трубецькой Є. Політичні ідеали Платона і Аристотеля в їх всесвітньо-історичне значення / / Питання філософії, 1890, № 42.
31. Трубецькой С. Н. Історія стародавньої філософії. Ч. 1, М., 1906.
32. Трубецькой С. Н. Курс історії стародавньої філософії. Ч. 2, М., 1997.
33. Трубецькой С. М. Метафізика в стародавній Греції. М., 1890.
34. Целлер. Нарис історії грецької філософії. СПб., 1886.
35. Чанишева А. Н. Курс лекцій по древній філософії.
Необхідно також сказати про те, що світ ідей Платона має певний характер внутрішніх відносин. І хоча Платон не склав чітко розроблену систему цих відносин, деякі моменти їх все ж можна вказати.
Ідеї можуть бути більш-менш загальними, знаходиться у відношенні роду і виду. У такому випадку одна ідея підпорядковується іншій. Дві або більше ідеї можуть входити в одну й ту ж родову ідею. У такому випадку вони підпорядковані між собою. Наприклад, ідея кішки і собаки ідея входять в ідею чотириногого, підпорядковані цій більш загальної ідеї і підпорядковані між собою.
Є також ідеї, які не можуть поєднуватися між собою - це протилежні ідеї: чіт і непарне число, вогонь і сніг, життя і смерть (Федон 105сd, т. 2, с. 66).
Але все-таки яким же чином Платон пояснював придбання розумом істинного знання? Пояснення яке дає Платон образне і зводиться до тези, "що знання є пригадування" (Федон 91с, т. 2, с. 59) Душа людини перед вступом в земне життя перебувала в to, poj noh, toj і споглядала ідеї своєї зверхпочуттєвій частиною, напечатлевая їх у собі у вигляді копій. Коли ж душа з'єдналася з тілом, то забула ці знання.
Під час життя в цьому світі людина стикається з предметами, і органи зовнішніх почуттів знімають з них копії. У "Теетет" Платон також образно описує і цей механізм, надаючи в душі кожної людини "матерію" подібну воску, на якій отпечатлевается зовнішні предмети (Теетет 191с, т. 2, с. 292) А так як і наші поняття і предмети навколишнього світу є копії ідей, то копії предметів "нагадують душі про копії ідей як за схожістю з ними, так і по відмінності" [28], тобто натикаючись на предмети душа згадує ряд копій ідей забутих нею.
Таким чином, вчення Платона про ідеї - є геніальна гносеологічної-онтологічна теорія, вона пояснює і сутність філософського знання, і шлях до його досягнення, і сам предмет знання. "Ідеї Платона мають значення і логічне та метафізичне разом, бо представляють в собі те, що є суттєвого у пізнанні та бутті речей" [29].
З ім'ям Платона пов'язане ім'я іншого великого філософа - учня Платона Арістотеля (385-322), "який ніколи не задовольнявся роллю компілятора, але все що він викладав - аж до найдрібніших деталей - було їм продумано і приведено в зв'язок з цілим" [30] . Величезне значення у філософії Аристотеля займало теоретичне мислення і в цьому відношенні він залишався платоніком до кінця днів. Головним, власне кажучи, твором Аристотеля є його, що складається з 14-ти розділів, збірник під назвою "Метафізика". Але сам Аристотель називав це свій твір "Теологія". Слова метафізика взагалі не було за часів цього філософа. Це неологізм виник в I ст. до Р. Х. в результаті роботи щодо систематизації рукописів Аристотеля, яку проводив Андронік Родоський. Готуючи до видання твору Аристотеля, він помістив трактати пов'язані з проблем буття і пізнання після книг відносяться до фізики, і не знаючи як їх назвати, позначив словами "те, що після фізики" [31] (ta. meta. Th.n fusin) .
Філософія Аристотеля випливає з філософії Платона, тому що він "дотримувався того ж погляду на природу знання, яке має свій початок в розумі, в поняттях, а не у відчутті" [32], вони обидва філософи умоглядні, що походять з основних почав Сократа .
І будучи учнем Платона, Арістотель не міг не сформувати своє ставлення до вчення Платона про ідеї. Аристотель високо цінував свого вчителя, ніколи не відгукувався про нього зневажливо, але разом з тим, це його повага до авторитету свого наставника не перетворювалося у нього в сліпе підтакування: "хоча Платон і істина мені дорогі, однак святий обов'язок велить віддати перевагу істині (Нікомахова Етика I, 4, т. 4, с. 59). І виконуючи свій священний обов'язок, бачачи вразливі місця платонівської теорії ідей, Аристотель піддає це вчення Платона проникливої і неприємної критики.
У 13-ой книзі своєї Метафізики він дає досить розлогу критику вчення Платона про ідеї, яка, на думку деяких дослідників, не завжди достатньо грунтовна й переконлива (див.: Лосєв А. Ф. Міф. Число. Сутність. С.548-354 ).
Так наприклад, Аристотель пише: "жоден із способів, яким доводять, що ейдоси існують, не переконливий ... з доказів від знань ейдоси повинні були б бути для всього, про що є знання; на підставі аргументу щодо" єдиного багато в чому " вони повинні були б вийти і для заперечень, а на підставі аргументу, що "мислити щось можна і за його зникнення" - для того, що минає "(Метафізика XIII 1079а, т. 1, с. 328).
А. Ф. Лосєв вважає, що "для Платона тут теж немає нічого страшного. Це страшно для Аристотеля. Тому, що він, втілено ідеї, думає, що раз дана ідея заперечення, то вона сама себе заперечує, або раз дана ідея зниклого, то це означає, що зникла сама ідея. Але такий натуралізм зовсім не властивий платонізму, і останній може без будь-яких протиріч з самим собою говорити про сущу ідеї не-сущого, про зниклої ідеї зниклого "[33].
Але для нас безпосередній інтерес представляє не з'ясування спроможності чи неспроможності аргументів критики Аристотеля, а то якими саме положеннями своєї критики він скористався для формування свого вчення про пізнання.
Аристотель зауважив, що раз ідеї у Платона є онтологічну реальність, і як істинно суще, як оригінали речей, вони нерухомі, то теорія Платона не дає можливості пояснити постійний рух і зміна предметно-чуттєвого світу. На його думку, Платон марно вказав що ідеї мають відокремлене від речей стан, самостійне буття.
"Це абсолютно марна відділення ідей від речей, тому що вони, будучи абстрактними сутностями не можуть бути причиною руху речей або будь-якого їх зміни" (Метафізика XIII, 5 1079b, 14-15, т. 1, с. 380) вони "нічого не дають для пізнання буття речей, тому що знаходяться поза причетних їм речей (Метафізика XIII, 5 1078b, 17-18, т. 1 с. 380). А раз так, то по суті Платон тільки подвоює світ вже існуючих речей, не розкриваючи знання про них "начебто більше число сутностей легше пізнати чим менша" [34]: "як якби хто, бажаючи зробити підрахунок, при меншій кількості речей вважав, що це буде йому не під силу, а збільшивши їх кількість, увірував, що злічить (Метафізика XXIII, 5 1079b, 33-34, т. 1, с.328).
Виходячи з цих ключових моментів, Аристотель здійснює поправку вчення Платона тим, що поміщає ідею в саму річ: "слід вважати неможливим, щоб окремо один від одного існували сутність і те, сутність чого вона є: як можуть тому ідеї, якщо вони сутність речей існувати окремо від них? " злічить (Метафізика XIII, 5 1079b, 35-180 а1, т. 1, с. 330).
Інакше кажучи, якщо ідея - сутність речі тоді вона знаходиться в самій речі, якщо вона поза речі, тоді вона не є її сутність. "Арістотель мислить собі ідею речі не як-небудь окремо від речі і не де-небудь в іншому місці, ніж щось, яке займає дана річ. Ідея речі є сутність речі і тому функціонує в самої ж речі" [35]. Це є основне і принципова відмінність навчань про ідеї у Платона і Аристотеля. Швидше за все, бажаючи підкреслити цю відмінність, Аристотель замінює термін ide, a на синонімічні йому morfh. - Форма.
Будучи сутністю предмета, форма в плані буття "здійснюється в якомусь субстраті (Vupokei / menon) матерії (u; lh), причому є рушійним принципом, провідним розвиток до свого цілковитого здійснення: вона є і даністю і заданістю для свого виду, а разом з тим законом її розвитку, целепрічіной, що робить річ втіленням своєї ідеї "[36].
Незважаючи на те, що форми існують тільки в речах, їм належить самостійне буття, в тому сенсі, що вони є первоосновами речей: "форма існує раніше предметів, вона не разрушімим, головна причина і предметів, поєднує елементи в одне ціле, вносить гармонію і направляє предмет до мети і веде до досконалості "[37].
Оскільки ж форма виступає "причиною зміни і руху" [38], якому все підлягає у світі, то це дозволяє Арістотелем геніально пояснити співвідношення між формою і предметом.
Як вже зазначалося, Аристотель вважав, що знання може мати справу з поняттям містило у собі суттєві визначення предмета, тобто Аристотель як і Платон бачить істинне знання в пізнанні незмінної сутності і останніх підстав речей, тому "у плані пізнання форма - це поняття про предмет або ж виявлення існуючого в собі предмети, які можуть бути сформульовані в поняття про предмет "[39].
Знання людини формується чи здійснюється за допомогою роботи розуму, шляхом виявлення загальних ознак предметів і витягання і компонування їх у поняття, тобто розум перш за все намагається визначити те єдине, що властиво багатьом схожим предметів. Для цього спочатку відсікаються всі випадкові індивідуальні ознаки, які можуть бути, а можуть і не бути. При цьому акцентується увага на ознаки видові і родові, тобто відмітні риси не кожної окремої речі, а невизначеного безлічі речей, схожих між собою за цими ознаками. Сукупність цих ознак і "становить ту загальну визначеність, яка здійснюється в речах, будучи рушійною причиною, формою і кінцевою метою змін у них відбуваються. Визначеність ця і є сутність, що містить в собі загальне і необхідно існуюче" [40], а значить складова справжнє знання про буття.
Таким чином, можна зробити наступний висновок: ідея для Аристотеля, не є оригінал для поняття як для Платона. Поняття в Аристотеля це продукт творчого дії людського розуму. Вчення Арістотеля про ідеї - простіше, ніж у Платона, тому що немає поділу на два світи, але при цьому не менш важкий для розуміння, тому що викликає певні здивування. З одного боку, ніхто з людей не займається тим, що витягує загальні ознаки і формує поняття. Ми радше впізнаємо поняття вже властивими собі, тому що коли опановуємо мовою в дитинстві, що містить вже поняття, то робимо це без самосвідомості процесів, що відбуваються пізнання. А з іншого боку, для витягання загальних ознак необхідно порівняння предметів, а цей процес здійснюється завдяки роботі органів зовнішніх почуттів.
Аристотель відкрив нову епоху в розумінні душі як предмета психологічного знання. Його джерелом стали для нього не фізичні тіла і безтілесні ідеї, але організм, де тілесне й духовне утворюють нероздільну цілісність. Душа, за Арістотелем, - це не самостійна сутність, а форма, спосіб організації живого тіла. Тим самим було покінчено і з наївним анімістичним дуалізмом, і з витонченим дуалізмом Платона.
Аристотель був сином медика при македонському царя і сам готувався до медичної професії. З'явившись сімнадцятирічним юнаком в Афіни до шістдесятирічного Платону, він кілька років займався в його Академії, з якою надалі порвав. Відома картина Рафаеля "Афінська школа" зображує Платона вказує рукою на небо, Аристотеля-на землю. У цих образах відбито відмінність в орієнтаціях двох великих мислителів. За Аристотелем, ідейне багатство світу приховано, в чуттєво сприймаються земних речах і розкривається в прямому, спирається на досвід спілкування з ними.
На околиці Афін Арістртель створив власну школу, названу лику (слідуючи цій назві, пізніше словом "ліцей" стали називати привілейовані навчальні заклади). Це була крита галерея де Аристотель, звичайно прогулюючись, вів заняття. "Правильно думають ті-говорив Аристотель своїм учням - кому видається, що душа не може існувати без тіла і не є тілом".
Хто ж мався на увазі під тими, хто "правильно думають"? Очевидно, що не натурфілософи, для яких душа-це найтонше тіло. Але й не Платон, який вважав душу паломницею, помандрувала по тілах і інших світів. Рішучий підсумок міркуванні Аристотеля: "Душу від тіла відокремити не можна" суперечив поглядам Платона на минуле і майбутнє душі. Виходить, що, "правильним" Арістотель вважав власне розуміння, згідно з яким переживає, мислить, учиться не душа, а цілісний організм. "Сказати, що душа гнівається;-писав він,-рівнозначно тому, як якби хто сказав, що душа займається тканням або спорудою будинку".
Аристотель був не лише філософом, а й дослідником природи. У свій час він навчав наук юного Олександра, Македонського "який згодом наказав відправляти свого старого вчителя зразки рослин і тварин із завойованих країн.
Накопичувалося величезна кількість фактів-порівняльно-анатомічних, зоологічних, ембріологічних і інших, які стали дослідної основою спостереження і аналізу поведінки живих істот. Узагальнення цих фактів, в першу чергу біологічних, стало основою психологічного вчення Аристотеля і перетворення головних пояснювальних принципів психології: організації, закономірності та причинності.
Вже сам термін "організм" вимагає розглядати його під кутом зору організації, тобто впорядкованості цілого для досягнення будь-якої мети або для вирішення якої-небудь задачі. Пристрій цього цілого і його робота (функція) нероздільні. "Якщо б очей був живою істотою-його душею було б зір",-говорив Арістотель. Душа організму-це його функція, робота. Трактуючи організм як систему "Арістотель, виділяв в ньому різні рівні здібностей до діяльності. Поняття про здібності, введене Аристотелем, було важливим новшевством, назавжди увійшов до основного фонду психологічних знань. Воно розділяло можливості організму, закладений в ньому психологічний ресурс і його практичну реалізацію. При цьому намічалася схема ієрархії здібностей як функцій душі: а) вегетативної (вона є і у рослин), б) чуттєво-рухової (у тварин і людини), в) розумної (притаманна лише людині). Функції душі ставали рівнями її розвитку.
Тим самим у психологію вводилася в якості найважливішого пояснювального принципу ідея розвитку. Функції душі розташовувалися у вигляді "драбини форм", де з нижчою (і на її основі) виникає функція вищого рівня. Слідом за вегетативної (рослинної) функцією формується здатність відчувати, на її основі розвивається здатність мислити. При цьому у розвитку кожної людини повторюються ті щаблі, які пройшов за свою історію весь органічний світ (згодом це було названо биогенетическим законом).
Різниця між чуттєвим сприйняттям і мисленням було однією з перших психологічних істин, відкритих стародавніми. Аристотель, дотримуючись принципу розвитку, прагнув знайти ланки, які від одного ступеня до іншої. У своїх пошуках він відкрив особливу область психічних образів, які виникають без прямого впливу предметів на органи чуття. Зараз ці образи прийнято називати уявленнями пам'яті і уяви (в термінології Аристотеля - "фантазії"). Ці образи підпорядковані відкритого знову-таки Аристотелем механізму асоціації-зв'язку уявлень. Пояснюючи розвиток характеру, він стверджував, що людина стає тим, що він є, роблячи ті чи інші вчинки.
Вчення про формування характеру в реальних по "ступках, які у людей як істот" політичних "завжди припускають моральне ставлення до інших, ставило психічний розвиток людини в причинний, закономірну залежність від його діяльності.
Вивчення органічного світу спонукало Аристотеля надати нового змісту головної засади наукового пояснення - принципу причинності (детермінізму). Серед різних типів причинності Аристотель виділив особливу цільову причину або "то заради чого здійснюється дія", бо, відповідно до Аристотеля, "природа нічого не робить даремно". Кінцевий результат процесу (мета) заздалегідь впливає на його перебіг. Психічне життя в даний момент залежить не тільки від минулого, але і неминучого майбутнього (те, що повинно відбутися, визначається тим, що відбувається зараз).
Отже, Аристотель перетворив ключові пояснювальні принципи психології: системності (організації), розвитку, детермінізму. Душа для Арістотеля - це не особлива сутність, а спосіб організації живого тіла, що представляє собою систему; душа проходить різні етапи в розвитку і здатна не тільки запам'ятовувати те, що діє на тіло в даний момент, але узгоджуватися з майбутньою метою.
Аристотель відкрив і вивчив багато конкретних психічних явищ. Але так званих "чистих фактів" у науці немає. Будь-який факт по-різному бачиться в залежності від теоретичного кута зору, від тих категорій і пояснювальних схем, якими озброєний дослідник. Збагативши пояснювальні принципи, Аристотель представив зовсім іншу порівняно з попередниками картину пристрої, функцій і розвитку душі.
На закінчення даної роботи необхідно зазначити, що "в особі Платона і Аристотеля стародавня грецька філософія досягає вищого процвітання: тут ми маємо все істотне, що було вироблено генієм грецького розуму як і в науковому відношенні, так і щодо питань життя" [41].
Вчення Платона про ідеї і Арістотеля про форми це класичний гносеологічний раціоналізм, тому що обидва пояснюють походження знань за допомогою розуму. Кожне вчення має свої слабкі і сильні сторони.
Оскільки теорія Платона стверджує, що наші поняття це копії оригіналів ідей, то його гносеологічне вчення можна охарактеризувати як раціоналістичний реалізм.
Платонівське раціональне пояснення походження наших знань геніально, і ніяка інша раціональна гносеологія не сказала більшого. Для пояснення ж механізму пізнання, Платон змушений був допустити існування умоглядного світу ідей, і запропонував якусь міфологему (тобто філософське міркування художнього характеру). У Платона наш розум працює інтуїтивно, стикаючись з копіями ідей і співвідносячи їх з копіями ідей забутих, які душа відобразила, перебуваючи в умоглядному світі.
Слабкість його теорії двох світів полягає в тому, що не можна довести реальність умоглядного світу. Платон неймовірне пояснює ще більш неймовірним.
Раціоналізм же Аристотеля має дещо інший характер і може бути класифікований як раціоналістичний ідеалізм, тому що поняття у нього не копія ідеї, а творча дія розуму. Саме, неможливість навіть для сверхгеніального Платона дати переконливе для здорового глузду пояснення з питання про оригінали понять, змусила Аристотеля фактично відкинути вчення Платона і прийти до висновку, що ідеї знаходяться в речах, а извлекаемое поняття не копія, а продукт розумової творчості.
Хоча зовні теорія Арістотеля, наближається до здорового глузду, зручна для розуміння, внутрішньо вона ще менш правдоподібна платонівської. Крім зазначених вище двох протиріч його теорії слід додати таке міркування: уявимо, що розум витягує загальні ознаки з предметів і формує поняття, але звідки у розуму критерії визначення загальних ознак? Звідки в розумі ця думка про спільність, яка передує цю роботу?
По суті виходить, що Аристотель дає лише тільки видимість пояснення питання про проходження знань.
1. Ліницькою П. Платон - представник ідеалізму в стародавній філософії / / ТКДА, 1868, т. 3, с. 49.
2. Трубецькой Є. Політичні ідеали Платона і Аристотеля в їх всесвітньо-історичне значення / / Питання філософії, М., 1890. № 4, с. 2.
3. Ліницькою П. Загальний погляд на філософію / / ТКДА, 1867, т. 4, с. 81.
4. Трубецькой С. Н. Історія стародавньої філософії. Ч. 1. М., 1906, с. 156.
5. Ліницькою П. Моральні та релігійні поняття у древніх грецьких філософів / / ТКДА, 1870, т. 4, с. 184.
6. Соловйов В. С. Життєва драма Платона. Т.9. Собр. соч. Брюссель, 1966, с. 205.
7. Козлов А. А.. Метод і напрям філософії Платона. Філософські етюди. Ч. 2, Київ, 1880, с. 79.
8. Трубецькой С. М. Метафізика в стародавній Греції. М., 1890, с. 453.
9. Трубецькой С. Н. Історія Стародавньої Філософії. Ч.1. М., 1906. с. 158.
10. Нерсесянц В. С. Платон. М., 1984, с. 14.
11. Козлов А. А. Цит. соч., с. 6.
12. Геворкян А. Т. Ідеалізм в "софіст" Платона / / Питання філософії, 1986, № 11, с. 117.
13. Лосєв А. Ф. Нариси античного символізму та міфології. М., 1993, с. 140.
14. Геворкян А. Т. Іносказання в "Теетет" Платона / / Питання філософії, 1985, № 1, с. 101.
15. Лосєв А. Ф. Історія античної естетики. М., 1994, с. 155.
16. Зеленогорський Ф. Вчення Арістотеля "про душу" у зв'язку з вченням про неї Сократа і Платона. СПб., 1871, с. 46.
17. Целлер. Нарис історії грецької філософії. СПб., 1886, с. 115.
18. Богдашевський Д. Вчення Платона про знання / / ТКДА, 1897, т. 3. с. 562.
19. Сотонін К. До питання про ідеї Платона. Петроград, 1915, с. 9.
20. Зеленогорський Ф. Ідеї і діалектика за Платоном / / Віра і Розум, 1890, т. 2, ч. 1, с. 291.
21. Віндельбанд. Історія стародавньої філософії. СПб., 1893, с. 16.
22. Соловйов В. Платон. Статті з енциклопедичного словника. Собр. соч. Т .10. Брюссель, 1966, с. 474.
23. Булгаков С., прот. Світло невечірній. М., 1994, с. 94.
24. Поппер К. Відкриття, суспільство і його час. Ч. 1. Чари Платона. М., 1992, с. 57.
25. Бугай Д. В. Критика теорії ідей у "Парменід" Платона / / Питання філософії, 1997, № 4, с. 139.
26. Остроумов М. Огляд філософствують навчань. Т. 2. М., 1880, с. 177.
27. Остроумов М. Цит. соч. с. 178.
28. Чанишева А. Н. Курс лекцій по древній філософії. М., 1981 с. 264.
29. Ліницькою П. Платон - представник ідеалізму в стародавній філософії / / ТКДА, 1868, т. 3 с. 109.
30. Карпов В. Натурфілософія Аристотеля і її значення в даний час / / Питання філософії і психології, 1911, листопад-грудень, с. 725.
31. см.: Чанишева А. М. Цит. соч., с. 284; Асмус В. Метафізика Аристотеля / / Аристотель. Собр. соч. Т. 1. М., 1976. с. 5.
32. Трубецькой С. Н. Курс історії стародавньої філософії. Ч. 2. М., 1997, с. 409.
33. Лосєв А. Ф. Міф. Число. Сутність. М., 1994, с. 552.
34. Богомолов А. С. Антична філософія. М., 1985, с. 206.
35. Лосєв А. Ф. Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М., 1993, с. 315.
36. Булгаков С., прот. Цит. соч., с. 95
37. Зеленогорський Ф. Природа і життя за природою за Арістотелем / / Віра і Розум, 1897, № 17 с. 198.
38. Джохадзе Д. В. Діалектика Арістотеля / / Питання філософії, 1971, № 7, с.107.
39. Асмус В. Ф. Антична філософія. М., 1976, с. 274.
40. Ліницькою П. Огляд філософських навчань. Київ, 1874. с. 28.
41. Ліницькою П. Платон - представник ідеалізму в стародавній філософії / / ТКДА, 1868, т. 3, с. 50
Бібліографія
Джерела
1. Аристотель. Метафізика. Собр. соч. Т. 1. М., 1976
2. Аристотель. Нікомахова Етика. Собр. соч. Т. 4. М., 1988.
3. Платон. Держава. Собр. соч. Т. 3. М., 1971.
4. Платон. Парменід Собр. соч. Т. 2. М., 1970.
5. Платон. Теетет. Собр. соч. Т. 2. М., 1970.
6. Платон. Тімей. Собр. соч. Т. 3. М., 1971.
7. Платон. Федон. Собр. соч. Т. 2. М., 1970.
8. Платон. Федр. Собр. соч. Т. 2. М., 1970.
9. Платон. Філеб. Собр. соч. Т. 3. М., 1971.
Використана література
1. Асмус В. Ф. Антична філософія. М., 1976, с.274.
2. Асмус В. Ф. Метафізика Аристотеля / / Аристотель. Собр. соч. Т. 1. М., 1976.
3. Богдашевський Д. Вчення Платона про знання / / ТКДА, 1897, т. 3.
4. Богомолов А. С. Антична філософія. М., 1985.
5. Бугай Д. В. Критика теорії ідей у "Парменід" Платона / / Питання філософії, 1997, № 4.
6. Булгаков С., прот. Світло невечірній. М., 1994.
7. Віндельбанд К. Історія стародавньої філософії. СПб., 1893.
8. Геворкян А. Т. Ідеалізм в "софіст" Платона / / Питання філософії, 1986, № 11.
9. Геворкян А. Т. Іносказання в "Теетет" Платона / / Питання філософії, 1985, № 1.
10. Джохадзе Д. В. Діалектика Арістотеля / / Питання філософії, 1971, № 7.
11. Зеленогорський Ф. Ідеї і діалектика за Платоном / / Віра і Розум, 1890, т. 2, ч. 1.
12. Зеленогорський Ф. Природа і життя за природою за Арістотелем / / Віра і Розум, 1897, № 17.
13. Зеленогорський Ф. Вчення Арістотеля "про душу" у зв'язку з вченням про неї Сократа і Платона. СПб., 1871.
14. Карпов В. Натурфілософія Аристотеля і її значення в даний час / / Питання філософії та психології. М., 1911, листопад-грудень.
15. Козлов А. А.. Метод і напрям філософії Платона. Філософські етюди. Ч.2, Київ, 1880.
16. Ліницькою П. Моральні та релігійні поняття у древніх грецьких філософів / / ТКДА, 1870, т. 4.
17. Ліницькою П. Огляд філософських навчань. Київ, 1874.
18. Ліницькою П. Загальний погляд на філософію / / ТКДА, 1867, т. 4.
19. Ліницькою П. Платон - представник ідеалізму в стародавній філософії / / ТКДА, Київ, 1868, т. 3.
20. Лосєв А. Ф. Історія античної естетики. М., 1994
21. Лосєв А. Ф. Міф. Число. Сутність. М., 1994,
22. Лосєв А. Ф. Нариси античного символізму та міфології. М., 1993.
23. Лосєв А. Ф. Тахо-Годи А. А. Платон. Аристотель. М., 1993.
24. Нерсесянц В. С. Платон. М., 1984.
25. Остроумов М. Огляд філософствують навчань. Т.2. М., 1880.
26. Поппер К. Відкриття, суспільство і його час. Ч. 1. Чари Платона. М., 1992.
27. Соловйов В. С. Життєва драма Платона. Т. 9. Собр. соч. Брюссель, 1966.
28. Соловйов В. С. Статті з енциклопедичного словника. Платон. Собр. соч. Т. 10. Брюссель, 1966.
29. Сотонін К. До питання про ідеї Платона. Петроград, 1915.
30. Трубецькой Є. Політичні ідеали Платона і Аристотеля в їх всесвітньо-історичне значення / / Питання філософії, 1890, № 42.
31. Трубецькой С. Н. Історія стародавньої філософії. Ч. 1, М., 1906.
32. Трубецькой С. Н. Курс історії стародавньої філософії. Ч. 2, М., 1997.
33. Трубецькой С. М. Метафізика в стародавній Греції. М., 1890.
34. Целлер. Нарис історії грецької філософії. СПб., 1886.
35. Чанишева А. Н. Курс лекцій по древній філософії.