Філософська і теологічна антропологія
Становлення антропологічної апологетики
Пильною увагою до проблеми людини відзначена грецька філософія ще з часів софістів і Сократа. Деякими істориками філософії висловлювалася думка, що вже Арістотель вживав термін "антропологія" в значенні "вчення про людину". Однак у сучасному звучанні і сенс його неможливо звести до грецької філософії, як слово "теологія", що вживалася Платоном (Держава II 37а). Там, де Аріс тотеля в "Етиці Нікомахова" (1125а5) написав слово (в транскрипції - антропологос), що позначає людська якість - переклад слова "балакучість", "лихослів'я". Можливо, з цим пов'язане прагнення людини судити про своїх ближніх і дальніх на основі власного життєвого досвіду. Тим більше що грецька філософія починай з епохи софістів відрізнялася антропологічним оптимізмом, прагненням бачити в людині міру всіх речей. Ця позиція була протилежна антропологічного песимізму, що віддає людини в. неподільну владу долі, що перевершують його стихій і сил. Властивий багатьом міфам песимізм чітко виражений Пиндаром (VI ст. До н. Е..) У восьмий "Пифийские оді", де на питання: "Що є людина і що не є?" - Він дає невтішну відповідь. - Люди - сни тіні ... "Однак у філософії Платона, Аристотеля і, пізніше, стоїків людина розумівся більш раціонально, як розумна і суспільне, політичне тварина, свідоме істота, що підкоряється законам переважаючим осяжний його Космосу, але здатне в цих межах ставити і здійснювати свої цілі, знаходити сенс існування в реалізації свого призначення, в обоження як повернення своєї богопрічастності.
Настільки ж проблематичним є віднесення терміна "антропологія" до Філону Олександрійському або до християнської патристики. Зустрічалися у нього, Дидима Олександрійського, Анастасія Синаїта словом (в транскр. Антропологейн) позначався якийсь спосіб вираження думок, а також певний спосіб мислення, а саме той, який тепер позначається термінами "антропоморфізм", "антропопатізм". Це означало говорити "по-людськи" про Бога, приписувати Богу людське тілесне будова, дії, почуття, і не тільки внаслідок потреби людини все міряти своєю міркою і таким чином створювати собі зрозумілого і доступного бога, але і за необхідності рахуватися з особливостями розуму, самої сутності і Природи людини. І це вже вказує на зв'язок антропології з теологією, якщо в слові [антропологейн] міститися певний спосіб богословствованія. Але, хоча і в патристики, і в середньовічній схоластиці вже склалося розвинене вчення про людину, антропологія в широкому сенсі слова, таке вчення ещене виділялося в вигляді особливого розділу богослов'я чи філософії і оформлялося в різних доктринальних і філософських трактатах, які слідом за творами Тертуліана " Про душу "та Григорія Нісського" Про влаштувало людини "часто носили такі назви.
Для середньовічної теології було характерно уявлення про людину як елемент Божественного порядку, члена видимої історичній церкві. В ієрархічній системі буття, як воно розумілося у східній патристиці, а пізніше в творах Григорія Палами, людина здатна бути причетним до "нетварной енергії" Бога, який, залишаючись позамежним людині у своїй суті, сходить до нього енергіями. У західній теології сама структура вчення про людину також задана усвідомленням його у відношенні до Бога як витоку і останньої мети буття людина Показується як творіння Божого і відпало від Бога грішника, що йде до Бога шляхом вдосконалення, за допомогою прилучення до Нього в таїнствах церкви. Наполягаючи слідом за Августином Аврелієм на необхідності благодаті, Фома Аквінський вважав разом з тим, що людина як творіння, що володіє розумною природою, прагне до спасіння і за своїм природному потягу. На відміну від августіністов, які ототожнюють людину з душею, томісти розглядають його як самостійне суще, що утворилося від з'єднання душі і тіла. Слідуючи Арістотелем, згідно з яким духовна душа є внутрішнім формує принципом тіла (anima forma corporis), вони розуміють душу і тіло не як відособлені субстанції, але як внутрішні принципи - будучи об'єднані вони і складають повну субстанцію єдиного і цілісної людини. При цьому його індивідуальність і самостійність по відношенню до інших субстанції мають джерело в акті творення Богом існування кожної одиничної субстанції. Самопізнання людини і збагнення їм Бога мислиться в ключі "аналогії сущого", розуміння тварної природи (особливо природи людини та її душі) як подоби Творця при одночасному усвідомленні всього їх сутнісного неподобія; пізнаючи власну кінцівку, залежність, недосконалість, людина спрямовує своє пізнання до визнанням буття Бога.
Вожді Реформації негативно поставилися до такого космологічному розуміння людини в перспективі аналогії сущого, включеності в порядок створеного світу і видиму церква. Лютер в тезах "Про людину" ("De homine", 1536) відкидав можливість філософського пізнання "створеного і занепалого" Адама; важливим для християнина він вважав усвідомлення не того, що людина є "розумна тварина", але того, що він - грішник , який потребує виправдання і виправдовується тільки вірою. Людина для Лютера - це не animal rationale, але peccator in re (грішник на ділі), iustus In spe (виправданий в надії). Згідно Кальвінові, людина в гріху втратив здатність не тільки робити добро, а й бажати його, рятується не тому, що вірить, але для того й отримує дар віри, що обраний до спасіння. Людина призначений бути "посудиною волі Божої", відмовитися від власної і дозволити Богові творити в ньому з нічого. Наполягаючи на перекрученні первородним гріхом людської природи, на виправдання однією лише вірою в Ісуса Христа, підкреслюючи особисте перетворення людини благодаттю, його "народження згори", реформатори сприяли посиленню в протестантській теологічної антропології індивідуалістичних тенденцій, але, крім того, і секуляризації людинознавства, розведенню богословської і філософської антропології.
Слово "антропологія" в значенні "вчення про людину" вперше з'являється в XVI ст. в німецькій філософії. Ряд мислителів (М. Хундта, О. Касман, К. Бутеліус, І. Рете, С. Гвеніус) виокремлює філософські і природничонаукові знання про людину з бо-богословську та метафізичної традиції. Вони висувають на передній план дослідження природи людини, що спирається на вивчення людського тіла і психіки. У роботах цих філософів антропологія стає назвою філософської дисципліни. Хундта опублікував "Антропологіум про челозеческом гідність, природу і властивості" (1501), Касман назвав свій твір "Антропологічна психологія або вчення про людську душу" (1596). Йому належить і перше, саме загальне визначення антропології як розділу філософії: "Антропологія є вчення про природу людини". Таким чином, походження терміну пов'язане, з виділенням у філософії експліцитно антропології в якості самостійного розділу. Важливу роль у становленні антропології зіграли гуманістичні вчення епохи Відродження, яку часто характеризують як "коперніканський поворот" до людини. У знаменитій "Промови про гідність людини" (1486) Дж. Піко делла Мірандола підкреслюється здатність людини до безмежного вдосконалення своєї природи.
Розвиток філософської антропології
У XVI-XVIII ст. філософи шукають субстанціальним основу розуміння людини, що особливо характерно для "антропології зверху", що виходить з духовної сфери людини, і "антропології знизу", що грунтується на його природної конституції, для ессенціалістіческіх навчань від Р. Декарта ("Трактат про людину", 1632) , Т. Гоббса ("Про людину", 1658) до Ж. Ламетрі ("Людина-машина", 1747); одночасно ними намічається тенденція філософського антропологізму, антропологічної філософії, "антропології зсередини". Вони вимагають відправлятися в розумінні людини не від богословських догматів, метафізичних положень, але вивчати його природу виходячи з досвіду (у тому числі і переживань, внутрішнього духовного життя), приділяти увагу родовому в людині і природним відмінностей між людьми у світлі висхідній до античності ідеї " життя за природою "і пошуку" найдостойнішого "в людині. Ця "антропологічна лінія" у філософії характеризується прагненням виходити у вирішенні філософських питань з розуміння людини. Біля витоків сучасної антропології стояв і І. Гердер, який у своїх "Ідеї, до філософії історії людства" (1784-1791) характеризував людину як "першого вільновідпущеника творіння", вважав за необхідне зробити роздуми про людину центральною проблемою філософії. Виникла в університетській філософії антропологія з'єднується з етнографією.
Ясно усвідомив статус філософської антропології як "філософії життя", етики, що відрізняється від метафізики і математичного природознавства, І. Кант. У своїй відомій праці "Антропологія з прагматичної точки зору" (1798) він визначив межі фізіологічної та прагматичної антропології. Людини і сферу людського, за Кантом, не можна звести ні до тотальності ідеального світу, ні до роз'єднаної дійсності чуттєвого світу. Тому антропологія - це сфера знання, для якої не підходить як суто метафізичне мислення, так і природничо-науковий експеримент. Годує її джерелом є спілкування з людьми і звіти про такому спілкуванні: біографії, описи подорожей, всесвітня історія; спектаклі і романи. Кант підтримав прагнення філософської антропології до союзу з приватними науками, але відхилив змішання фізіологічної антропології з філософської (антропологією з прагматичної точки зору). Фізіологічна антропологія розглядає те, що з людини робить природа, а прагматична - що він як вільне діюча істота робить або має робити з себе сам. Область прагматичної антропології - це життя людини, яка вивчається також дисципліною, названої Кантом антропономіей, практичною філософією, етикою і філософією історії. Більше того, вся філософія, По Канту, вирішує чотири основні питання: 1) що я можу знати? 2) що я повинен робити? . 3) на що я смію сподіватися? 4) що є людина? Стимул еволюції людини Кант вбачав у протиріччі індивідуальності та соціальності, егоїзму й альтруїзму - "недоброзичливої товариськості" як характеристики людини. Вирішення цієї суперечності і виникаючих з нього проблем Кант шукав не в природній детермінованості, але в правовому громадянському суспільстві, хоча і розумів труднощі такого шляху і утопічність ідеї соціальної вихованості людини. У "Ідеї загальної історії у всесвітньо-громадянському плані" (1784) він помічав, що "з настільки кривої Тесин, як та, з якої зроблений людина, не можна зробити нічого прямого", а тому до ідеї загального правової держави можна тільки наближатися. Цей критичний антропологічний реалізм Канта, що обмежує свободу людини і його історичну діяльність не тільки фізичної кінцівкою, але і властиві людині егоїстичними нахилами, служив противагою ідеї історії як Беско кінцевим прогресу й антропологічному оптимізму Просвітництва. Думки Канта підводили до висновку, що людинознавство не повинно будуватися тільки на біологічних чи етичних підставах, але потребує для свого розвитку в теорії суспільства, права, культури. Тим не менш у німецької класичної філософії людина постає насамперед проявом загального розуму, абсолютного Духа. Тому з другої половини XVIII ст. від філософії відгалужується антропологія як наука про антропогенез, фізичному будову людини, походження та відмінності рас. У англосаксонських країнах вона охоплює і проблематику етнографії, культурології.
Антропологією як особливої філософської дисципліною займаються ті мислителі, які намагаються створити вчення про природу людини, що виступає центральної світоглядної категорією, вони звертаються до філософського осмислення людини в єдності його тілесних і духовних характеристик, розлучених Кантом. Ці мислителі, значною мірою під впливом наслідків Великої Французької революції, втрачають інтерес до філософії історії, історичного розуміння людини в перспективі прогресу і висувають, використовуючи вчення Шеллінга, ідею натурфілософії людини. Вони не цікавляться тим, що людина в історії може з себе зробити сам, і звертаються до вивчення того, Що він є за природою, відшукуючи в людині вічне, незмінне, непорушне як основу стабільності, гармонії його особистої, сімейного і суспільного життя або як фундамент політичного консерватизму. Ф. Груйтуйзен в "Антропології, або про природу людського життя і думки для початківців філософів та лікарів" (1810) І Г. Стеффенс в "Антропології" (1822) сприймають у Шеллінга не тільки положення про значущість філософії природи, Але й моменти інтуїтивізму і містики, підкреслюючи, що осягнення людини повинно виходити з того "почуття, яке підносить нас в обійми природи" .- Послідовники шеллінгіанской філософської романтики вбачали в антропології базисну філософську дисципліну Хайнрот в "Підручнику антропології" (1822) вважає її "коренем і вершиною вчення про природі, а також і всієї філософії ".
Ставлення теологів до Просвітництва і його антропологічного оптимізму було суперечливим: поряд з критикою відбувалося проникнення раціоналізму в саме богослов'я. Теологи, раніше інших - протестантські, не тільки переосмислюють ідеї І. Канта та інших просвітителів, але і освоюють філософські концепції нового часу про суб'єктивність, свободи, активності людини, навіть намагаються замінити догматичне вчення про людину філософською рефлексією. У протестантській теології починається процес, який згодом буде названий антропологізація богослов'я. Засновник ліберальної теології Ф. Шлейєрмахер висуває радикальний проект викладу християнської догматики як узагальнення переживань віруючого індивіда, тобто по суті перетворення її в релігійну антропологію.
З початку 40-х рр.. XIX ст. богослови змушені рахуватися не тільки з раціоналізмом, з вченням про людину англійських і французьких деїстів і матеріалістів, але і з філософією Л. Фейєрбаха, який поставив завдання перетворити антропологію як науку про дійсний, природному, чуттєвому людині - в "універсальну науку" і подолати " містичну антропологію ", показавши, що" таємниця теології є антропологія ". Термін "антропологія" дратує багатьох теологів з тих пір тому, що після Фейєрбаха вони бачать в ній теорію, що обгрунтовує положення: "Людина є початок, людина є середина, людина є кінець релігії". Фейєрбах вважав, що в класичній філософії, у всій лінії раціоналізму думка, ототожнити Бога з розумом призвела до розуміння надприродного істоти як відчуження людської сутності. "Людина, - писав він, - і в цьому полягає таємниця релігії, - об'єктивує свою сутність і робить себе предметом цієї об'єктивувати суті, перетворилася на суб'єкт, в особистість, він ставиться до себе як до об'єкта, але як до об'єкта другрго об'єкта, іншого істоти ". Ще більше загострив цю іррелігійна критику К. Маркс, який вказав на соціальну сутність і такого перетвореного ре-лігіозного самоусвідомлення людини. Він зазначив, що для релігії, особливо для християнства, ідеалом, мрією, постулатом є "суверенітет людини", але як істоти, що став чужим собі, відданого "у владу нелюдських відносин і стихій". Однак важливий аспект думки Маркса, здається, полягає в тому, що навіть підлеглий подібним стихіям людина прагне до суверенітету і заповнює свою залежність від стихії поданням про гаранта цього суверенітету - Бога. І в цьому сенсі, підкреслював Маркс, християнство "теоретично завершило самовідчуження людини від себе самого і від природи".
Консервативна і ліберальна богословська апологетика не могла ігнорувати висунуту Л. Фейєрбахом теорію релігійного освоєння дійсності і самовідчуження людини в релігії. Тому від різкого засудження теологи переходять до закликів переосмислити ідеї Фейєрбаха. Примітно, що ще С. К'єркегор знаходив з Фейєрбахом загальне, цінував його як критика обмирщенного релігійності, що виявляє людський і натуралістичний елементи в теології. Деякі богослови другої половини XIX ст. прочитували положення Фейєрбаха "тільки в людині корениться ... абсолют "у зворотній послідовності - знайти доступ до Бога можна тільки в людині. У книзі "Спекулятивна антропологія з християнсько-філософської точки зору" (Мюнхен, 1870) К. Вернер стверджував, що становлення самосвідомості людини невіддільне не тільки від усвідомлення світу, а й від богосознанія: "Коли людська душа мислить і пізнає духовну сутність Бога, вона навчається також розуміти свою власну суть ". Згідно Вернеру, безпосереднє знання індивіда про себе як "самості", самосоенаю-щем істоті вказує на прообраз людської особистості - абсолютну особистість Бога.
У православному богослов'ї та філософії XIX-в. також складається тенденція протиставити матеріалістичної трактуванні антропологічного принципу, яку особливо розвивав М. Г. Чернишевський, релігійне переосмислення цього принципу. У творах Ф. А. Голубинського, П. Д. Юркевича, В. Д. Кудрявцева, В. І. Несмелова робиться спроба обгрунтувати зв'язок між самосвідомістю людини та ідеєю вищої істоти. У 1898 р. Несміливо опублікував перший том своєї "Науки про людину", в якій. Спробував з антропологічної точки зору переглянути основну філософську проблематику і висловити у філософській антропології християнське розуміння людини. Визнаючи, що людину виділяє з природи його діяльність, творчість і тому світ свідомості представляється не тільки світом особливих явищ, але і світом особливих діяльностей, несміливо знаходить "фактичний матеріал для позитивних суджень про надчуттєвого", даним у "безпосередній зміст людської самосвідомості". Особистість є "образ такої досконалої Особистості, буття якої цілком збігається з її свідомістю", - в цьому, на думку Несмелова, відповідь на загадку людини. Він погоджується з тим, що всі представлення і поняття про Бога створюються самою людиною, тобто Бог не вкладає в його свідомість готове поняття про Себе. В ідеї Бога виражається свідомість людиною буття живої особистості, образ якої реально даний людині природою власної Особистості. Таке рішення проблеми богосознанія, визнає несміливо, може частково нагадувати вчення Л. Фейєрбаха про безпосереднє, мимовільному спогляданні людиною своєї родової людської сутності як деякої іншої сутності. Але схожість це стосується, за справедливим зауваженням В. В. Зеньковського, до науково-філософського апарату Несмелова, від якого треба відрізняти його вихідну релігійну інтуїцію людини. Несміливо, звичайно, не стільки слід лінії антропологізації богослов'я, як прагне християнізувати антропологію.
Ось уже понад сто років не вщухає дискусія навколо визначення поняття антропології, суперечки щодо розмежування предметів богословської та філософської антропології. Одні відстоюють внутрішню єдність філософського і богословського вчення про людину, інші - протиставляють богословську, антропологію філософії, навіть виступає з релігійних позицій. Різко посилюється полеміка з цього питання, так само як і інтерес теологів до антропології, в кінці 20-х рр.. нашого століття, коли виникає філософська антропологія.
Оформлення філософської антропології як особливої дисципліни
Народження філософської антропології як нової дисципліни можна визначити з точністю до року. У 1927 р. М. Шелер виступив з доповіддю "Особливе становище людини", а в 1928 р. видав книгу "Положення людини в космосі". У тому ж році вийшла і робота X. Плеснером "Сходинки органічного і людина". Обидві ці праці заклали основи особливого напрямку в сучасній філософії - філософської антропології. У спеціальному значенні цього терміна вона представляє собою таким чином, протягом у філософії XX ст., Приватний випадок антропологічної філософії, тобто філософії, що грунтується на антропологічному принципі. Багато хто помітив, що ця течія заявило про себе тоді, коли не тільки втрачали Свою переконливість всеосяжні філософські системи, але й став особливо сумнівним сама людина. "Під філософською антропологією, - писав німецький філософ О. Больнов, - розуміють, як відомо, прагнення філософії відповісти на питання: що таке людина? Але щоб зрозуміти, що насправді означає цей ... питання у філософії, потрібно спочатку згадати, що він ... як справжня завдання філософії виникає тільки у цілком певної ситуації історії духу, а саме в той момент, коли руйнується традиційне і до цих пір само собою зрозуміле визначення сутності людини як animal rationale. Після Першої світової війни зруйнувалася здавалася непорушною система цінностей, був втрачений історичний оптимізм, віра в розумність людської природи. П. Вустя в 30-і рр.., Коли трагічний досвід війни і революційних потрясінь початку століття був обтяжений передчуттям нової катастрофи, назвав людину animal insecunim - неспокійним, беззахисних тварин, звівши властиву йому тривогу, невпевненість у майбутньому і сьогоденні в ранг його сутнісної характеристики . Тим більше виразним став цей образ людини в сучасній філософії, осмислюють підсумки Другої світової війни і кінця століття. Відомий релігієзнавець Блеекер зауважив, якщо у Першу світову війну була втрачена віра в Бога, то в другу - і в людини, який постав ірраціональним істотою з дивними схильностями і агресивною природою.
Друга половина XX ст. зберегла й розвинула цей інтерес до людини. Проблема людини, залишаючись актуальною, перетворилася в багатьох концепціях у вихідний і фундаментальне питання всієї філософської думки. Засновники філософської антропології заявили про проблематичність людини, спробували поєднати конкретно-наукове дослідження людини (в біології, психології, етнографії, соціології) з розумінням його сутності і на цій основі створити особливу філософську науку. Вони проголосили антропологію базової філософською дисципліною, антропологічний підхід - розгляд всіх питань виходячи з проблеми людини - центральним принципом філософського освоєння дійсності. М. Шелер у своєму нарисі "До ідеї людини", написаному ще в 1914 р., стверджував, що на деякому рівні розуміння всі центральні проблеми філософії можуть бути зведені до питання: що є людина? Потім він розвинув цю думку, а в 1932 р. П. Ландсберг, підбиваючи підсумки розвитку філософської антропології, зазначив, що словами "філософська антропологія" позначається не нова філософська область і не регіональна онтологія, але "наша сьогоднішня точка зору на саму основну філософську проблематику . ... Філософська антропологія є антропологічна філософія ". При всій дискусійності таких домагань плідної тут є спроба виявити основи та сфери людського буття, індивідуальності та суб'єктивності і пояснити як власну природу людини, так і сенс навколишнього світу виходячи з неї. Філософська антропологія спирається не тільки на біологію (X. Плеснер, А. Гелен), медицину (В. фон Вайцееккер), психологію (В. Франкл), але і на культурологію, удосконалюючи розуміння людини як творіння і творця культури (М. Ландман) , історичного істоти (Е. Ротхакер). Вплив цього напряму філософії суттєво посилило інтерес теологів до антропології, прагнення обгрунтувати кордону і специфіку богословського вчення про людину.