Реферат на тему
Філософська система Володимира Соловйова
Семен Франк у статті "Російське світогляд" називає Соловйова "абсолютно своєрідною фігурою" і зазначає, що "він зробив те, що слов'янофіли (крім Хомякова) здебільшого тільки обіцяли: з догматичних глибин східного християнства він розвинув універсальне філософське світогляд, який .. . у нього виливається у філософію культури і соціальну філософію. Його можна вважати певним зразком для наступного покоління російських мислителів ".
Народився Володимир Соловйов у сім'ї відомого російського історика С. М. Соловйова. Його дід був священиком у Москві, а по материнській лінії він походив із старовинного українського роду. У сім'ї панувала релігійна атмосфера, в яку з самого дитинства був занурений майбутній філософ.
З дитинства у нього були сильна схильність до містицизму, здатність бачити віщі сни і бачення. У віці 9 років (за деякими джерелами в 10 років) він стояв під час богослужіння в церкві, завіса чуттєвого світу на коротку мить перед ним розсунулася, і йому явилася "Софія" - божественний образ вічної жіночності.
У 13 років починаються релігійні сумніви, а в 14 років Вл.Соловьев був уже досконалим матеріалістом і атеїстом, послідовником Писарєва. Як пише про нього друг юності, відомий філософ Л. М. Лопатін, "це був типовий нігіліст 60-х років".
У 16 років починається повернення до віри. Вл.Соловьев знайомиться з працями голландського філософа Спінози, від якого сприймає живе почуття реальності Бога і переживання духовного всеєдності світу. Провчившись три роки на природничому факультеті МДУ, Вл.Соловьев переходить на історико-філологічний факультет, протягом року готується до здачі державного іспиту і здає його в 1873 році.
З осені 1873 по літо 1874 року Соловйов відвідує лекції з філософії та богослов'я в Московській Духовній академії. У 1874 році публікує магістерську дисертацію "Криза західної філософії. Проти позитивістів ". Після її захисту в Петербурзькому університеті відомий історик Бестужев-Рюмін заявляє: "Росію можна привітати з геніальною людиною".
На початку 1875 року Соловйов читає лекції в Московському університеті і на Вищих жіночих курсах. Влітку 1875 року їде у відрядження до Англії для вивчення містичної літератури. У розпал занять Соловйову вдруге на коротку мить є Софія, і внутрішній голос каже йому: "У Єгипті будь!". Соловйов їде до Каїра, вирушає пішки, без провізії, в циліндрі і пальто в пустелю, зустрічає кочівників, які спочатку його злякалися, прийнявши за диявола, але потім пограбували і зникли. З настанням ночі Соловйов лягає на землю, на світанку світ перетворюється перед ним ... Ось як він описує третю зустріч з Софією у вірші "Три побачення".
Все бачив я, і все одне лиш було, -
Один лише образ жіночої краси ...
Безмірне в його розмір входило, -
Переді мною, в мені - одна лиш ти.
Дане чотиривірш цікаве тим, що його можна розглядати як формулювання найважливішого принципу філософії Соловйова - всеєдності.
В кінці 70-х років Соловйов пише роботу "Читання про Боголюдства". У 1880 році захищає в Петербурзькому університеті докторську дисертацію "Критика абстрактних начал". Він викладає в Московському та Петербурзькому університетах та на Вищих жіночих курсах. У березні 1881 року, після вбивства Олександра II, у публічній лекції Соловйов закликає царя пробачити вбивць його батька в ім'я вищої правди і не засуджувати їх до смертної кари. Цей виступ ставить його в складні відносини з офіційною владою. Він залишає викладацьку діяльність і йде в публіцистику і писання книг за суспільною і церковно-релігійної проблематики.
Він пише книгу "Історія та майбуття теократії", яка не допускається до друкування в Росії на увазі католицьких симпатій автора, і була опублікована за кордоном у 1887 році. У 1889 році він публікує в Парижі французькою мовою книгу "Росія і вселенська Церква". У ній Соловйов позитивно оцінює роль римсько-католицької церкви, яка створила всесвітню наддержавної організації. Соловйов виходить з містичного єдності римсько-католицької і православної церков і розробляє теократичну утопію, згідно з якою з'єднання влади Римського папи з владою російського Царя стало б основою для здійснення на землі Царства Божого.
У 90-х роках Соловйов повертається до філософської проблематики, пише свій головний філософська праця "Виправдання добра", присвячений проблемам етики. Він планує написати великі роботи з проблем теорії пізнання та естетики, але встигає зробити лише ряд статей з цих питань. У цей період пише роботу "Сенс любові", про яку М. Бердяєв помітить, що це "єдиний оригінальний слово, сказане про любов-ерос в історії християнської думки".
Останньою роботою Соловйова з'явився етюд "Три розмови про війну, прогрес і кінець всесвітньої історії" з додатком "Повісті про Антихриста". У ній філософ остаточно відмовляється від утопічних надій на досягнення ідеалів добра в земному житті, але пише про майбутнє союз трьох церков - православної, католицької та протестантської, в якому вони стануть рівноправними органами одного цільного організму.
У січні 1900 року Вл.Соловьев обирається почесним академіком Академії наук по розряду красного письменства, це свідчить про примирення офіційної Росії з Вл.Соловьева. У цьому ж році його здоров'я різко погіршується, він відчуває неймовірну слабкість. 31 липня Вл.Соловьев помирає в підмосковному маєтку князя С. Трубецького. Перед смертю сповідається і причащається у православного священика. Похований на Новодівичому кладовищі поряд з могилою батька.
Соловйов був короткозорий і насилу розрізняв довколишні предмети. Але, як підкреслює його друг кн. Євг. Трубецькой, він був здатний проникати за доступну зовнішнім почуттям поверхню речей і "бачив щось позамежне, що для всіх залишалося прихованим". У нього була зовнішність аскета, а густе волосся до плечей робили його схожим на ікону. Маленькі діти, зустрічаючи його на вулиці, хапали за поли шуби і кричали: "Боженька, Боженька!".
Соловйов любив дружні бесіди за чаркою вина, йому були властиві дитяча веселість, схильність до іронії та до жарту. Друзі відзначали його манеру реготати голосно й заразливо, і щось божественне було в цьому його реготі.
Він був чоловік без сім'ї, без певних занять, без будинку. Жив у маєтках своїх друзів або за кордоном. Н. Бердяєв характеризує Вл.Соловьева як загадкового і суперечливого людини, про яку можливі самі протилежні судження. "Був Вл.Соловьев денний, і був Вл.Соловьев нічний, зовні відкривав себе і в самому розкритті себе приховував, і в самому головному себе не розкривали. Лише у своїх віршах він розкривав те, що було приховано, було прикрито і задавлене раціональними схемами його філософії ". "Але й у віршах він прикривав себе жартом, яка іноді справляє враження, що не відповідає серйозності теми".
Дамо загальний нарис філософії Соловйова.
Найважливішим і ключовим поняттям філософії Вл.Соловьева є поняття Ідеї - абсолютного чи гідного буття, або позитивної всеєдності. Часто тому називають вчення Соловйова філософією позитивної всеєдності або просто всеєдності. Що це за поняття? Розглянемо спочатку його короткі визначення.
"Ідеєю взагалі, - пише Вл.Соловьев, - ми називаємо те, що саме по собі гідно бути. Безумовно кажучи, гідно буття тільки всесовершенного або абсолютне істота, цілком вільне від усяких обмежень і недоліків ". Які ж формальні ознаки характеризують це всесовершенного і абсолютна істота?
Вони суть наступні: "повна свобода складових частин у скоєному єдності цілого"; "найбільша самостійність частин при найбільшому єдності цілого"; "простір приватного буття в єдності загального".
Ми бачимо, що кожного разу мова йде про такому співвідношенні цілого і його частин, при якому найбільша єдність цілого одночасно поєднується з найбільшою свободою або самостійністю частин.
Тепер наведемо розгорнуте визначення належного, або гідного, чи ідеального буття. Про таке належному, чи ідеальному, бутті йде мова, "коли, по-перше, приватні елементи не виключають один одного, а, навпаки, взаємно вважають себе один в іншому, солідарні між собою; коли, по-друге, вони не виключають цілого , а затверджують своє приватне буття на єдиній загальної основі; коли, нарешті, по-третє, ця всеедіное основа або абсолютне початок не пригнічує і не поглинає приватних елементів, а, розкриваючи себе в них, дає їм повний простір в собі, тоді таке буття є ідеальне чи гідне, - те, що воно повинно бути ".
Таким досконалим цілим, безумовно, гідним буття, є, за Соловйовим, тільки Бог. Саме в ньому різні елементи, або суті, перебувають в нероздільної (момент єдності) і в той же час неслиянное (момент самостійності) множинності.
Однак божественне істота, будучи абсолютним і самодостатнім, не задовольняється вічним спогляданням ідеальних сутностей в собі. Божественне істота хоче власної реальному житті цих сутностей, "інакше силі божественного єдності або любові ні на чому буде проявитися і виявитися у всій повноті своєї". Тому воно звертає свою волю на всю множинність цих ідеальних сутностей в собі, "зупиняється на кожному з них окремо, сполучається з ним актом своєї волі і тим стверджує, запам'ятовує його власне самостійне буття".
У ході цього акту божественне начало вважає свою волю в усі інше, тим самим об'єктивують свою ж власну волю по відношенню до самого себе. У результаті кожне окреме істота втрачає безпосереднє єдність з Богом, але набуває власну дійсність і відособленість.
Ми тут дали не що інше, як створення світу Богом за Соловйовим. Однак фактом є те, що цей світ недосконалий і гріховний. Тому важливо зрозуміти, звідки виникають ці недосконалість і гріховність світу, створеного наісовершеннейшім і абсолютним божественним істотою. Пояснення полягає в наступному.
Множинного світу, створеному божественною істотою актом своєї волі, відповідає особливу єдність, похідне від єдності божественного початку. Це "друге вироблене єдність" є душа світу, або світова душа.
Оскільки світова душа визначається Божеством, вона виступає як тіло Христове, чи Софія. У той же час світова душа, належачи буття поза Божества, може, "зосереджуючись на собі" в цій окремо від Бога, перестати об'єднувати собою різноманіття елементів світу, зовнішнього по відношенню до божественного початку.
Ця зосередженість світової душі на собі і, отже, її відокремлення від множинного світу призводять до того, що "єдність світобудови розпадається на безліч окремих елементів, всесвітній організм перетворюється на механічну сукупність атомів". У результаті "приватні елементи світового організму ..., надані самим собі, прирікають на розрізнене егоїстичне існування, коріння якого є зло, а плід - страждання. Таким чином, все створіння піддається суєті й рабству тління не добровільно, а з волі подвергнувшегося її, тобто світової душі, як єдиного вільного початку природного життя ".
Тому й панує в природному і людському світі взаємне витіснення і внутрішня неприязнь, недосконалість і "неналежне" стан. Кожна природна точка у світі протиставляється інший простором і часом; всяка жива істота, "всякий звір, всяке комаха і всяка билина в своєму власному бутті відокремлює себе від усього іншого, прагне бути всім для себе, поглинаючи і відштовхуючи інше". Ми, люди, за справжню дійсність також визнаємо "тільки своє окреме, особливе я: ми замкнуті в собі, непроникні для іншого, а тому й інше, у свою чергу, непроникно для нас".
Щоправда, на короткі світлі хвилини часу "ми не відчуваємо і не стверджуємо себе у своїй окремо: тут згасає болісний вогонь особистої волі, і ми усвідомлюємо своє істотне єдність з усім іншими". Але в іншому перебігу нашого життя наше ідеальне єдність з усім іншим є для нас примарним і несуттєвим.
Отже, вся природа і людський світ у своєму реальному, відокремлений і розрізненому існування виступають як щось ненормальне і неналежне. Причина цього стану в тому, що світова душа зосередилася винятково на собі і тим самим прирекла світ на розпад і розрізненість.
Це неналежне стан світу має бути якимось чином знято. Подивимося, як, за Соловйовим, воно долається.
Єдність світової душі, сосредоточившейся на своїй окремо, само по собі є тільки невизначений прагнення до всеєдності, без будь-якої певної форми. Тому світова душа в своєму прагненні до реалізації повинна шукати цю форму в іншому, але іншим єдністю по відношенню до неї є саме божественне начало. І ось це божественне начало, як позитивне, чинне і утворює, в самому собі має і дає світовій душі ідею всеєдності як визначальну форму.
З'єднання божественного начала з душею світу приводить до розгортання світового процесу, зміст якого полягає у поступовому подоланні розрізненого стану світу через усе більш досконалі і прекрасні втілення божественної всеедіной ідеї.
У цьому процесі можна виділити ряд етапів. Так, вже наша всесвіт є не тільки хаос розрізнених атомів, але і єдине тіло, об'єднуються всесвітнім тяжінням, електричними і магнітними полями і іншими подібними силами.
Далі космічний процес доходить до створення тваринної індивідуальності, для якої єдність ідеї існує в образі роду і реалізується через статевий потяг. Живий організм вже становить єдність і взаємність всіх своїх органів і елементів, в той же час це органічна єдність обмежується тілом тварини, і тому сверхвременное нескінченність ідеї приймає погану форму безмежного розмноження - повторення одного і того ж організму в одноманітній зміні одиничних тимчасових існувань.
Нарешті, в людському житті лінія родового розмноження, завдяки розвитку свідомості та свідомого спілкування, приводить в ході історичного процесу до створення великих соціальних і культурних організмів. Тут ми маємо ще більш досконалий образ втілення всеедіной ідеї - єдність соціального організму існує не тільки через його індивідуальних членів, а й усвідомлюється ними; громадська та індивідуальна життя взаємно проникають один в одного. У результаті все більш слабшають і згладжуються форми помилкового поділу людей та їх об'єднань у просторі та часі.
Але для повного подолання цієї роздільності і в той же час остаточного увічнення всіх індивідуальностей потрібно, щоб процес об'єднання перейшов за межі соціального життя і включив в себе в тому числі і космічну сферу, з якої він колись вийшов. Має змінитися саме ставлення людини до природи і встановитися істинно любовне, або сізігіческое, ставлення людини не тільки до його соціальної, а й до його природного та всесвітньої середовищі.
Це кінцевий стан світу має бути результатом вже не стихійного процесу, але свідомої людської діяльності по втіленню в природі і в світі в цілому абсолютної всеедіной ідеї. І ось це остаточне стан світу Соловйов називає безумовним моральним порядком, або Царством Божим.
Якщо порівнювати роботи Соловйова з конкретних питань - з естетики, теорії пізнання, етики, за церковного та суспільного проблематики, - ми виявимо повторюваний хід думки: спочатку виділення в предметі протистоять один одному елементів; далі показ неістинність цих елементів при розгляді їх у відірваності один від одного, і нарешті, перехід до належного, або істинного, станом - коли кожен з елементів, зберігаючи свою самостійність і значущість, в той же час переходить в кожен інший, утворюючи разом несліянно і нероздільну цілісність позитивної всеєдності.
Вище ми показали цей хід думки при описі світового процесу від початкового стану розрізненості і відчуження до майбутнього встановлення любовного, сізігіческого, єднання особистісно людського, історичного та природно-космічного елементів. Покажемо тепер цей же хід думки на теорії пізнання Соловйова, звертаючи при цьому увагу на суттєві і змістовні моменти.
У європейській класичної філософії існують два напрями в розумінні процесу пізнання: емпіризм (сенсуалізм), при якому стверджується, що ми пізнаємо істину через чуттєвий досвід, або відчуття, і раціоналізм (ідеалізм), згідно з яким істина нам дається в акті мислячого розуму через загальні поняття та категорії.
Філософська система Володимира Соловйова
Семен Франк у статті "Російське світогляд" називає Соловйова "абсолютно своєрідною фігурою" і зазначає, що "він зробив те, що слов'янофіли (крім Хомякова) здебільшого тільки обіцяли: з догматичних глибин східного християнства він розвинув універсальне філософське світогляд, який .. . у нього виливається у філософію культури і соціальну філософію. Його можна вважати певним зразком для наступного покоління російських мислителів ".
Народився Володимир Соловйов у сім'ї відомого російського історика С. М. Соловйова. Його дід був священиком у Москві, а по материнській лінії він походив із старовинного українського роду. У сім'ї панувала релігійна атмосфера, в яку з самого дитинства був занурений майбутній філософ.
З дитинства у нього були сильна схильність до містицизму, здатність бачити віщі сни і бачення. У віці 9 років (за деякими джерелами в 10 років) він стояв під час богослужіння в церкві, завіса чуттєвого світу на коротку мить перед ним розсунулася, і йому явилася "Софія" - божественний образ вічної жіночності.
У 13 років починаються релігійні сумніви, а в 14 років Вл.Соловьев був уже досконалим матеріалістом і атеїстом, послідовником Писарєва. Як пише про нього друг юності, відомий філософ Л. М. Лопатін, "це був типовий нігіліст 60-х років".
У 16 років починається повернення до віри. Вл.Соловьев знайомиться з працями голландського філософа Спінози, від якого сприймає живе почуття реальності Бога і переживання духовного всеєдності світу. Провчившись три роки на природничому факультеті МДУ, Вл.Соловьев переходить на історико-філологічний факультет, протягом року готується до здачі державного іспиту і здає його в 1873 році.
З осені 1873 по літо 1874 року Соловйов відвідує лекції з філософії та богослов'я в Московській Духовній академії. У 1874 році публікує магістерську дисертацію "Криза західної філософії. Проти позитивістів ". Після її захисту в Петербурзькому університеті відомий історик Бестужев-Рюмін заявляє: "Росію можна привітати з геніальною людиною".
На початку 1875 року Соловйов читає лекції в Московському університеті і на Вищих жіночих курсах. Влітку 1875 року їде у відрядження до Англії для вивчення містичної літератури. У розпал занять Соловйову вдруге на коротку мить є Софія, і внутрішній голос каже йому: "У Єгипті будь!". Соловйов їде до Каїра, вирушає пішки, без провізії, в циліндрі і пальто в пустелю, зустрічає кочівників, які спочатку його злякалися, прийнявши за диявола, але потім пограбували і зникли. З настанням ночі Соловйов лягає на землю, на світанку світ перетворюється перед ним ... Ось як він описує третю зустріч з Софією у вірші "Три побачення".
Все бачив я, і все одне лиш було, -
Один лише образ жіночої краси ...
Безмірне в його розмір входило, -
Переді мною, в мені - одна лиш ти.
Дане чотиривірш цікаве тим, що його можна розглядати як формулювання найважливішого принципу філософії Соловйова - всеєдності.
В кінці 70-х років Соловйов пише роботу "Читання про Боголюдства". У 1880 році захищає в Петербурзькому університеті докторську дисертацію "Критика абстрактних начал". Він викладає в Московському та Петербурзькому університетах та на Вищих жіночих курсах. У березні 1881 року, після вбивства Олександра II, у публічній лекції Соловйов закликає царя пробачити вбивць його батька в ім'я вищої правди і не засуджувати їх до смертної кари. Цей виступ ставить його в складні відносини з офіційною владою. Він залишає викладацьку діяльність і йде в публіцистику і писання книг за суспільною і церковно-релігійної проблематики.
Він пише книгу "Історія та майбуття теократії", яка не допускається до друкування в Росії на увазі католицьких симпатій автора, і була опублікована за кордоном у 1887 році. У 1889 році він публікує в Парижі французькою мовою книгу "Росія і вселенська Церква". У ній Соловйов позитивно оцінює роль римсько-католицької церкви, яка створила всесвітню наддержавної організації. Соловйов виходить з містичного єдності римсько-католицької і православної церков і розробляє теократичну утопію, згідно з якою з'єднання влади Римського папи з владою російського Царя стало б основою для здійснення на землі Царства Божого.
У 90-х роках Соловйов повертається до філософської проблематики, пише свій головний філософська праця "Виправдання добра", присвячений проблемам етики. Він планує написати великі роботи з проблем теорії пізнання та естетики, але встигає зробити лише ряд статей з цих питань. У цей період пише роботу "Сенс любові", про яку М. Бердяєв помітить, що це "єдиний оригінальний слово, сказане про любов-ерос в історії християнської думки".
Останньою роботою Соловйова з'явився етюд "Три розмови про війну, прогрес і кінець всесвітньої історії" з додатком "Повісті про Антихриста". У ній філософ остаточно відмовляється від утопічних надій на досягнення ідеалів добра в земному житті, але пише про майбутнє союз трьох церков - православної, католицької та протестантської, в якому вони стануть рівноправними органами одного цільного організму.
У січні 1900 року Вл.Соловьев обирається почесним академіком Академії наук по розряду красного письменства, це свідчить про примирення офіційної Росії з Вл.Соловьева. У цьому ж році його здоров'я різко погіршується, він відчуває неймовірну слабкість. 31 липня Вл.Соловьев помирає в підмосковному маєтку князя С. Трубецького. Перед смертю сповідається і причащається у православного священика. Похований на Новодівичому кладовищі поряд з могилою батька.
Соловйов був короткозорий і насилу розрізняв довколишні предмети. Але, як підкреслює його друг кн. Євг. Трубецькой, він був здатний проникати за доступну зовнішнім почуттям поверхню речей і "бачив щось позамежне, що для всіх залишалося прихованим". У нього була зовнішність аскета, а густе волосся до плечей робили його схожим на ікону. Маленькі діти, зустрічаючи його на вулиці, хапали за поли шуби і кричали: "Боженька, Боженька!".
Соловйов любив дружні бесіди за чаркою вина, йому були властиві дитяча веселість, схильність до іронії та до жарту. Друзі відзначали його манеру реготати голосно й заразливо, і щось божественне було в цьому його реготі.
Він був чоловік без сім'ї, без певних занять, без будинку. Жив у маєтках своїх друзів або за кордоном. Н. Бердяєв характеризує Вл.Соловьева як загадкового і суперечливого людини, про яку можливі самі протилежні судження. "Був Вл.Соловьев денний, і був Вл.Соловьев нічний, зовні відкривав себе і в самому розкритті себе приховував, і в самому головному себе не розкривали. Лише у своїх віршах він розкривав те, що було приховано, було прикрито і задавлене раціональними схемами його філософії ". "Але й у віршах він прикривав себе жартом, яка іноді справляє враження, що не відповідає серйозності теми".
Дамо загальний нарис філософії Соловйова.
Найважливішим і ключовим поняттям філософії Вл.Соловьева є поняття Ідеї - абсолютного чи гідного буття, або позитивної всеєдності. Часто тому називають вчення Соловйова філософією позитивної всеєдності або просто всеєдності. Що це за поняття? Розглянемо спочатку його короткі визначення.
"Ідеєю взагалі, - пише Вл.Соловьев, - ми називаємо те, що саме по собі гідно бути. Безумовно кажучи, гідно буття тільки всесовершенного або абсолютне істота, цілком вільне від усяких обмежень і недоліків ". Які ж формальні ознаки характеризують це всесовершенного і абсолютна істота?
Вони суть наступні: "повна свобода складових частин у скоєному єдності цілого"; "найбільша самостійність частин при найбільшому єдності цілого"; "простір приватного буття в єдності загального".
Ми бачимо, що кожного разу мова йде про такому співвідношенні цілого і його частин, при якому найбільша єдність цілого одночасно поєднується з найбільшою свободою або самостійністю частин.
Тепер наведемо розгорнуте визначення належного, або гідного, чи ідеального буття. Про таке належному, чи ідеальному, бутті йде мова, "коли, по-перше, приватні елементи не виключають один одного, а, навпаки, взаємно вважають себе один в іншому, солідарні між собою; коли, по-друге, вони не виключають цілого , а затверджують своє приватне буття на єдиній загальної основі; коли, нарешті, по-третє, ця всеедіное основа або абсолютне початок не пригнічує і не поглинає приватних елементів, а, розкриваючи себе в них, дає їм повний простір в собі, тоді таке буття є ідеальне чи гідне, - те, що воно повинно бути ".
Таким досконалим цілим, безумовно, гідним буття, є, за Соловйовим, тільки Бог. Саме в ньому різні елементи, або суті, перебувають в нероздільної (момент єдності) і в той же час неслиянное (момент самостійності) множинності.
Однак божественне істота, будучи абсолютним і самодостатнім, не задовольняється вічним спогляданням ідеальних сутностей в собі. Божественне істота хоче власної реальному житті цих сутностей, "інакше силі божественного єдності або любові ні на чому буде проявитися і виявитися у всій повноті своєї". Тому воно звертає свою волю на всю множинність цих ідеальних сутностей в собі, "зупиняється на кожному з них окремо, сполучається з ним актом своєї волі і тим стверджує, запам'ятовує його власне самостійне буття".
У ході цього акту божественне начало вважає свою волю в усі інше, тим самим об'єктивують свою ж власну волю по відношенню до самого себе. У результаті кожне окреме істота втрачає безпосереднє єдність з Богом, але набуває власну дійсність і відособленість.
Ми тут дали не що інше, як створення світу Богом за Соловйовим. Однак фактом є те, що цей світ недосконалий і гріховний. Тому важливо зрозуміти, звідки виникають ці недосконалість і гріховність світу, створеного наісовершеннейшім і абсолютним божественним істотою. Пояснення полягає в наступному.
Множинного світу, створеному божественною істотою актом своєї волі, відповідає особливу єдність, похідне від єдності божественного початку. Це "друге вироблене єдність" є душа світу, або світова душа.
Оскільки світова душа визначається Божеством, вона виступає як тіло Христове, чи Софія. У той же час світова душа, належачи буття поза Божества, може, "зосереджуючись на собі" в цій окремо від Бога, перестати об'єднувати собою різноманіття елементів світу, зовнішнього по відношенню до божественного початку.
Ця зосередженість світової душі на собі і, отже, її відокремлення від множинного світу призводять до того, що "єдність світобудови розпадається на безліч окремих елементів, всесвітній організм перетворюється на механічну сукупність атомів". У результаті "приватні елементи світового організму ..., надані самим собі, прирікають на розрізнене егоїстичне існування, коріння якого є зло, а плід - страждання. Таким чином, все створіння піддається суєті й рабству тління не добровільно, а з волі подвергнувшегося її, тобто світової душі, як єдиного вільного початку природного життя ".
Тому й панує в природному і людському світі взаємне витіснення і внутрішня неприязнь, недосконалість і "неналежне" стан. Кожна природна точка у світі протиставляється інший простором і часом; всяка жива істота, "всякий звір, всяке комаха і всяка билина в своєму власному бутті відокремлює себе від усього іншого, прагне бути всім для себе, поглинаючи і відштовхуючи інше". Ми, люди, за справжню дійсність також визнаємо "тільки своє окреме, особливе я: ми замкнуті в собі, непроникні для іншого, а тому й інше, у свою чергу, непроникно для нас".
Щоправда, на короткі світлі хвилини часу "ми не відчуваємо і не стверджуємо себе у своїй окремо: тут згасає болісний вогонь особистої волі, і ми усвідомлюємо своє істотне єдність з усім іншими". Але в іншому перебігу нашого життя наше ідеальне єдність з усім іншим є для нас примарним і несуттєвим.
Отже, вся природа і людський світ у своєму реальному, відокремлений і розрізненому існування виступають як щось ненормальне і неналежне. Причина цього стану в тому, що світова душа зосередилася винятково на собі і тим самим прирекла світ на розпад і розрізненість.
Це неналежне стан світу має бути якимось чином знято. Подивимося, як, за Соловйовим, воно долається.
Єдність світової душі, сосредоточившейся на своїй окремо, само по собі є тільки невизначений прагнення до всеєдності, без будь-якої певної форми. Тому світова душа в своєму прагненні до реалізації повинна шукати цю форму в іншому, але іншим єдністю по відношенню до неї є саме божественне начало. І ось це божественне начало, як позитивне, чинне і утворює, в самому собі має і дає світовій душі ідею всеєдності як визначальну форму.
З'єднання божественного начала з душею світу приводить до розгортання світового процесу, зміст якого полягає у поступовому подоланні розрізненого стану світу через усе більш досконалі і прекрасні втілення божественної всеедіной ідеї.
У цьому процесі можна виділити ряд етапів. Так, вже наша всесвіт є не тільки хаос розрізнених атомів, але і єдине тіло, об'єднуються всесвітнім тяжінням, електричними і магнітними полями і іншими подібними силами.
Далі космічний процес доходить до створення тваринної індивідуальності, для якої єдність ідеї існує в образі роду і реалізується через статевий потяг. Живий організм вже становить єдність і взаємність всіх своїх органів і елементів, в той же час це органічна єдність обмежується тілом тварини, і тому сверхвременное нескінченність ідеї приймає погану форму безмежного розмноження - повторення одного і того ж організму в одноманітній зміні одиничних тимчасових існувань.
Нарешті, в людському житті лінія родового розмноження, завдяки розвитку свідомості та свідомого спілкування, приводить в ході історичного процесу до створення великих соціальних і культурних організмів. Тут ми маємо ще більш досконалий образ втілення всеедіной ідеї - єдність соціального організму існує не тільки через його індивідуальних членів, а й усвідомлюється ними; громадська та індивідуальна життя взаємно проникають один в одного. У результаті все більш слабшають і згладжуються форми помилкового поділу людей та їх об'єднань у просторі та часі.
Але для повного подолання цієї роздільності і в той же час остаточного увічнення всіх індивідуальностей потрібно, щоб процес об'єднання перейшов за межі соціального життя і включив в себе в тому числі і космічну сферу, з якої він колись вийшов. Має змінитися саме ставлення людини до природи і встановитися істинно любовне, або сізігіческое, ставлення людини не тільки до його соціальної, а й до його природного та всесвітньої середовищі.
Це кінцевий стан світу має бути результатом вже не стихійного процесу, але свідомої людської діяльності по втіленню в природі і в світі в цілому абсолютної всеедіной ідеї. І ось це остаточне стан світу Соловйов називає безумовним моральним порядком, або Царством Божим.
Якщо порівнювати роботи Соловйова з конкретних питань - з естетики, теорії пізнання, етики, за церковного та суспільного проблематики, - ми виявимо повторюваний хід думки: спочатку виділення в предметі протистоять один одному елементів; далі показ неістинність цих елементів при розгляді їх у відірваності один від одного, і нарешті, перехід до належного, або істинного, станом - коли кожен з елементів, зберігаючи свою самостійність і значущість, в той же час переходить в кожен інший, утворюючи разом несліянно і нероздільну цілісність позитивної всеєдності.
Вище ми показали цей хід думки при описі світового процесу від початкового стану розрізненості і відчуження до майбутнього встановлення любовного, сізігіческого, єднання особистісно людського, історичного та природно-космічного елементів. Покажемо тепер цей же хід думки на теорії пізнання Соловйова, звертаючи при цьому увагу на суттєві і змістовні моменти.
У європейській класичної філософії існують два напрями в розумінні процесу пізнання: емпіризм (сенсуалізм), при якому стверджується, що ми пізнаємо істину через чуттєвий досвід, або відчуття, і раціоналізм (ідеалізм), згідно з яким істина нам дається в акті мислячого розуму через загальні поняття та категорії.
Соловйов аналізує обидва напрямки з тим, щоб показати неістинність кожного з них, взятого саме по собі.
Емпіризм допускає пізнання тільки чуттєвих зовнішніх предметів. Але все, що ми звичайно приймаємо за зовнішні, незалежні від нас предмети, все, що ми бачимо, чуємо, сприймаємо дотиком і т.д., складається з наших відчуттів, які є лише видозміни нашої свідомості. Це свого часу показали англійські філософи Джордж Берклі та Давид Юм. Тому відчуття не можуть мати претензій на яку-небудь реальність, окрім тієї, яку мають всі інші видозміни свідомості, як то: бажання, почуття, думки, ілюзії і т.д.
Якщо ж самий факт безпосереднього відчуття, а отже, і будь-який факт свідомості все ж приймається за істину, то в такому випадку нічого неістинного, або помилкового, бути не може і саме поняття істини втрачає будь певний сенс, під ним нічого не зрозуміло.
Щоб все-таки розрізняти справжні стану нашої свідомості від неістинних, ми повинні відчуття співвідносити з їх об'єктивним змістом, тобто предметом, існуючим незалежно від наших відчуттів. Таким чином, відчуття може мати властивості об'єктивної істинності не саме по собі, а лише оскільки воно відповідає істині не збігається з ним змісту, чи предмета.
Отже, істина полягає не у відчуттях, але в тому змісті, яке в них мислиться, і так як істина - одна, то це зміст повинен мати загальний ознака, має представляти характер спільності. Але загальне нами мислиться у вигляді понять. У такому випадку ми пізнаємо істину в понятті, істина є поняття, і в цьому, як відомо, складається основне положення раціоналізму.
Положення, що істина є поняття, можна зрозуміти так, що весь зміст мислення повинно бути розвинене з чистої форми мислення, тобто з поняття як такого, або все має бути створено з буття, яке є ніщо (відтворюється точка зору Гегеля). Отже, тут стверджується таке мислення, в якому нічого або ні про що не мислиться. Але в такому мисленні теж губляться всякий певний характер і всяке змістовне відмінність.
Доводиться припустити, що ми повинні за допомогою свого мислення все-таки якось ставитися до відомого предмета, який не створюється нашим мисленням, а, навпаки, визначає собою значення нашого мислення, даючи йому справжній зміст.
Таким чином, істина не може бути зведена ні до факту нашого відчуття, ні до акта нашого мислення, але вона є щось незалежне від того, відчуваємо ми її, мислимо чи ні. Це означає, що в реальному пізнанні ми повинні мати щось більше, ніж те, що дано нам у наших відчуттях і поняттях, а саме - сам предмет як суще, незалежне і від наших відчуттів, і від наших понять. І цей предмет повинен бути даний нам якось інакше, окрім наших відчуттів і наших понять.
Ми відчуваємо фактичне дію предмета на нас у наших відчуттях, і ми мислимо загальні можливі відносини цього предмета до іншого в наших поняттях, але крім того ми маємо безпосередню впевненість, що цей предмет існує сам по собі, незалежно від того, чи відчуваю я його і мислю я про нього. Ця впевненість не обумовлена ні відчуттями, одержуваними нами від предмета, ні поняттям про нього. Навпаки, об'єктивне значення наших відчуттів і понять обумовлено упевненістю в самостійному бутті предмета.
Це пізнання безумовного існування предмета, очевидно, є особливий, третій вид пізнання, без якого об'єктивна істина була б нам недоступна.
Отже, Соловйовим вводиться особливий вид пізнання, незвідний ні до відчуттів, ні до мислення в поняттях. Цей особливий вид пізнання передбачає таке ставлення між пізнає і пізнаваним, в якому вони з'єднані один з одним не зовнішнім і випадковим чином, у вигляді факту відчуття або в логічній формі поняття, але істотною і внутрішнім зв'язком, з'єднані в самих основах своєї істоти, в тому , що є безумовне в обох.
Соловйов робить висновок, що таке пізнання безумовного існування предмету можливо тільки тому, що наше власне буття і буття пізнаваного предмета мають підставу в одному і тому ж безумовному Суті. В іншому випадку ні предмет не міг би перейти в нашу свідомість, ні наша свідомість не могла б проникнути в предмет.
Соловйов проводить аналогію з деревом, яку ми вже наводили як приклад у першому розділі при викладі принципу соборності. Гілки і листя дерева переплітаються і стикаються між собою, таке зовнішнє знання через відчуття і загальні поняття, але ті ж самі гілки і листя пов'язані між собою внутрішньо за допомогою загального стовбура і кореня, таке пізнання безумовного існування предмета. Це знання Соловйов і називає знанням містичним, або вірою.
Але ця впевненість у безумовне існування предмета (в тому, що він є) необхідно викликає питання про те, що є цей предмет. Не відповідало чи принаймні на це питання наше раціональне мислення, засноване на поняттях, і наш чуттєвий досвід?
Соловйов показує, що розум дає лише загальні визначення предмета, які так само можуть належати й іншим предметам. Чуттєві ж якості випадкові і відносні і не можуть виражати постійну сутність самого предмета. Тому ні чуттєвий досвід, ні абстрактне мислення не сповіщають нас про сутність пізнаваного предмета і не відповідають на питання: що є цей предмет?
Тим часом у нас, безсумнівно, є відповідь на це питання. І це передбачає таке особливе взаємини між пізнаваним і пізнає суб'єктом, в якому суб'єкт все-таки сприймав би його власну сутність, чи ідею. Справа в тому, що суб'єкт є щось постійне і єдине, в цьому сенсі він сам є якась сутність, або ідея, і тому перебуває в певному взаємодії з ідеальними сутностями всіх інших предметів; це взаємодія Соловйов називає уявою. Саме уяву і виробляє в нашому розумі постійні, певні, собі рівні образи предметів, що відображають їх власну сутність.
Соловйов підкреслює, що мова йде про уяві не як синонім фантазії, але як здатності нашої свідомості проникати за межі видимої, безпосередньо відчувається дійсності, до суті справи. Наприклад, в природознавстві зовнішні, чуттєві властивості речей представляються як прояви властивостей не сприймаються нашими почуттями умопостігаємих атомів.
Але сама по собі ця ідея, чи сутність, предмета не буде мати ніякої дійсності у нашій свідомості, якщо вона не втілиться в конкретних відчуттях або в чуттєвих даних свідомості. Цьому втілення в почуттєвих даних відповідає третя фаза містичного пізнання, яку Соловйов називає творчістю.
Отже, крім емпіричного, або чуттєвого, пізнання, з одного боку, та раціонального, понятійного пізнання, з іншого боку, необхідним є ще один, третій вид пізнання, що грунтується на внутрішній, містичного зв'язку суб'єкта з усім існуючим. Цей третій вид пізнання включає: віру в безумовну упевненість в тому, що предмет є, уяву, що сповіщає нас про те, що є предмет, і творчість, що показує, як нам предмет є.
Емпіричного пізнання відповідають позитивні науки, що вивчають природу і суспільство. Понятійному пізнання відповідає раціональна філософія. Нарешті, третього виду пізнання відповідає теологія, або релігія.
У той же час Соловйов показує, і в цьому полягає суть його методу, що кожен з цих трьох видів пізнання, взятий окремо, неповний і недостатній для осягнення істини.
Він пише: "Якщо розум і досвід без знання містичного позбавлені істини, то без розуму та досвіду сама істина позбавлена повноти і дійсності". Емпіризм та раціоналізм представляють собою абстрактні і односторонні початку, призводять лише до негативних результатів, проте "точно так само абстрактним, одностороннім початком є і виключне затвердження релігійного елементу в області знання".
Істина по своєму поняттю повинна бути і тим, і іншим, і третім. Тому необхідно подолати обмеженість і замкнутість на самих себе науки, філософії та релігії.
Соловйов формулює завдання, вирішення якої повинно стати головною метою нової, істинної філософії: "Ввести релігійну істину в форму вільно-розумного мислення і реалізувати її в даних дослідної науки, поставити теологію у внутрішній зв'язок з філософією і наукою і, таким чином, організувати всю область істинного знання в повну систему вільної та наукової теософії ".
Отже, завдання полягає в організації всього наявного знання у вільну теософію, яка і є втіленням принципу всеєдності в області пізнання.
Але далі Соловйов підкреслює, що сама така правильна організація нашого знання у вигляді вільної та наукової теософії можлива тільки за умови правильного відносини між елементами самої дійсності, того буття, яке представляє предмет нашого пізнання.
Соловйов формулює чудову думку: "Якщо природне (емпіричне) і раціональний початок у нашому пізнанні повинні бути внутрішньо пов'язані з початком містичним, яке в них і через них має здійснюватися, то такий зв'язок цих трьох елементів може бути досягнута тільки, якщо і в нашому дійсному бутті початок божественне допомогою початку людського здійснюється або реалізується в елементах природних, як своєї матерії ".
Таким чином, попередньою умовою перетворення знання в вільну теософію є перетворення самої дійсності.
У реальному ж бутті божественне начало все ще не реалізується ні в людському житті, ні в природі. Вся природа є для нас чимось далеким і фатальним, "на нас тяжіє", і світ, в якому ми існуємо, тобто для нас зовнішній і чужий.
"Отже, для справжньої організації знання необхідна організація дійсності. А це вже є завдання не пізнання, як думки сприймає, а думки творчою, чи творчості ".
"Вся природа, всі емпіричні елементи нашого буття повинні бути організовані, повинні бути внутрішньо підпорядковані нашому духу, як наш дух має бути внутрішньо підпорядкований божественному".
Мова йде про такому реальному пересоздании існуючої дійсності, щоб "на місце даних зовнішніх відносин між божественним, людським і природним елементами встановити загалом і в деталях, в усьому і в кожному, внутрішні, органічні відносини цих трьох начал". Це завдання Соловйов визначає в якості кінцевої завдання мистецтва, але це означає, що питання про здійснення істини переноситься в сферу естетичну.
Соловйов визнає, що таке розуміння мистецтва - перетворення самої реальної дійсності, природи і суспільства у відповідності з принципом всеєдності - відрізняється від загальновизнаного, і його обгрунтування має становити предмет особливого дослідження.
Таким чином, остаточне вирішення питання про істину, як, до речі, і вирішення питання про кінцевий призначення мистецтва, у Соловйова збігається з кінцевою метою світового процесу - з свідомим перетворенням природи і суспільства у відповідності з абсолютною, всеедіной божественної ідеєю, тобто з встановленням безумовного морального порядку, або Царства Божого.
В останні роки життя Соловйов розробляє нові ідеї, що стосуються теорії пізнання, людської свободи, історичного процесу.
У невеликій роботі "Поняття про Бога" (1897) Соловйов проводить відмінність між емпіричним Я особистості та її метафізичним істотою. Перше виражається через сукупність певних фізичних, духовних і соціальних властивостей, друге - у здатності виступати носієм (іпостассю) божественного початку, несумірної з емпіричним Я. Останнє означає, що особистість для реалізації свого справжнього призначення повинна мати можливість до поведінки, вільному і незалежному від власного емпіричного Я.
Проте сама особистість свою здатність до свободи від власної емпіричної визначеності може витлумачити не як умова для здійснення чогось вищого, ніж вона сама, але як самоціль. При цьому відбувається підміна справжнього призначення особистості тим, що є всього лише умовою його досягнення.
Тема підміни отримує розвиток у роботі "Теоретична філософія" (1897-1899). У ній Соловйов показує, що пізнає істину суб'єкт може розглядати самого себе як щось самостійно існуюче, безвідносно до самої істини. У зв'язку з цим Соловйов піддає критиці філософію нового часу, зокрема вихідні установки Декарта, Канта і Гегеля. У першому випадку феноменологічне Я, присутнє у свідомості суб'єкта, ототожнюється з Я емпіричним, у другому випадку "трансцендентально розсунуті Я" - з тим, що існує справді, у третьому випадку логічна форма процесу осягнення істини ототожнюється з самою істиною.
У роботі "Три розмови про війну, прогрес і кінець всесвітньої історії" (1899-1900) тема підміни отримує розвиток стосовно до етичної та історичної проблематики. Приділимо цій роботі більшу увагу.
Спочатку формулюється протилежність між позиціями головних опонентів у вигляді антиномії, що складається з тези Князя "Війна і вбивство є безумовне зло" і антитези пана Z "У деяких випадках, саме крайньої необхідності, війна і вбивство не є безумовним злом". На користь антитези наводяться "релігійно-побутова" точка зору Генерала і "культурно-прогресивна" точка зору Політика.
Генерал спирається на очевидні приклади: вимушене вбивство гвалтівника, якого іншим способом неможливо змусити припинити терзати свою жертву, похід Володимира Мономаха проти половців, битва з башибузуків. Ці приклади повинні показати, що за певних умов вбивство і війна не будуть безумовним злом. Однак виявляється, що самі ці умови, що визначають ситуацію крайньої необхідності, залежать від емпіричних якостей і здібностей носія доброї волі. Це вказує на відносний і попередній характер позиції Генерала.
Аргументацію Політика можна звести до положення, що за певних умов, а саме, як засіб збереження європейської культури та її державності, вбивство і війна не будуть безумовним злом. Тепер вже не емпіричне Я доброго християнина, до якого апелює Генерал, але європейська культура як якесь надлічное ціле оголошується суб'єктом, здатним самостійно визначати умови, за яких війна і вбивство не є безумовним злом. Але ясно, що і європейська культура - в силу того, що вона є все ж однією з культур, що складають людство, не може розглядатися в якості безумовного суб'єкта.
Не примушує чи відносність даних точок зору визнати безумовну істинність позиції Князя? Логіка Князя, що виражає критикують Соловйовим точку зору Л. Толстого, полягає в наступному. Щоб хоча б перестати збільшувати наявне зло, необхідно піднятися над власною злий і обмеженою людською природою, тобто стати вільним від неї. До цієї свободи веде свідоме підпорядкування християнським заповідям, походження яких не від світу цього. А це і означає, що при будь-яких обставинах і умовах необхідно слідувати нормам "не убий" і "не протився злу". Бо все інше лише множить зло.
Але, виявляється, буквальне слідування християнським заповідям не зачіпає крайній прояв зла на землі, а саме смерть. Тому Царство Боже, яке, згідно Толстому і Князю, має встановитися, як тільки люди повсюдно почнуть дотримуватися заповідей Христа, на ділі все одно залишиться царством смерті.
Нарешті, розглядається безумовно-релігійна точка зору пана Z. У той час як для Князя норми і заповіді Христа є сама істина і саме добро, для пана Z вони лише умови, шлях, кроки до істини. Істина ж є життя, торжествуюча через воскресіння, тобто сам Христос. Таким чином, тема підміни, тепер вже безумовного добра, тим, що є лише необхідною умовою осягнення безумовного добра, виявляється суттєвою і для роботи "Три розмови". Не випадково Соловйов характеризує релігію толстовства як "християнство без Христа".
Як все ж обгрунтовується антитеза, що в деяких випадках вбивство і війна не будуть безумовним злом? Єдиний спосіб обгрунтувати це положення полягає в тому, щоб апелювати не до умовного і відносного, але саме до безумовного носію доброї волі. Це стане можливим, якщо емпіричне Я доброго християнина і європейська держава виявляться носіями волі самого безумовного добра, прямо виходить з "іншого порядку буття". Тому головне полягає не тільки і не стільки у виконанні норм, нехай і євангельських, але в певному поведінці, яке було б результатом "натхнення добра, або прямого і позитивної дії самого доброго початку на нас і в нас". Приводиться в якості прикладу битва Генерала з башибузуків якраз і може бути зрозуміла як дія, в якій реалізується натхнення добра, або доброго початку, тобто Бога.
Таким чином, Соловйов у кінці життя приходить до висновку, що успішна боротьба зі злом у кінцевому рахунку припускає опору в іншому порядку буття. Мається на увазі, що тільки пряме втручання вищої сили може врятувати людину від тих спокус і підмін, пов'язаних з його власною свободою, за допомогою яких зло володіє світом. У комплекті до "Трьох розмов" повісті про антихриста це сприяння понад приходить у вигляді чудесного воскресіння старця Іоанна і тата Петра; раптової загибелі в кратері вулкана імператора-антихриста і його полків. І все увінчується сходженням на землю Христа в царському вбранні і з виразками від цвяхів на розпростертих руках.
Сподіватися можна лише на сприяння сили, що приходить в необхідний момент в буквальному сенсі слова понад, разючої і рятує людство, - цього "роздирає себе звіра", не здатного самостійно знайти шлях до власного порятунку.
Віддамо належне мислителю. Апокаліпсичні образи "Трьох розмов" виявилися точним попередженням того, що почалося в Європі і Росії всього півтора десятиліття після виходу цієї роботи, мета якої полягала, за словами самого Соловйова, в тому, щоб висвітлити наочним і загальнодоступним способом ті головні сторони в питанні про зло, які повинні торкатися кожного.
Література
1. Алексєєв Петро Васильович. Історія філософії: Підручник для студ. вузів, які вивчають філософію / Московський гос. ун-т ім. М. В. Ломоносова. Філософський факультет. - М.: ТК Велбі; Проспект, 2005. - 236с.
2. Волович В. І., Горлач М. І., Головченко Г. Т., Губерський Л. В., Кремень В. Г. Історія філософії: Підручник для вищої школи / Н.І. Горлач (ред.). - Х.: Консум, 2002. - 751с.
3. Історія філософії: Учеб. для вузів / В.П. Кохановський (ред.), В.П. Яковлєв (ред.). - Ростов н / Д: Фенікс, 1999. - 573с.
4. Лоський Микола Онуфрійович. Історія російської філософії. - М.: Академічний Проект, 2007. - 551с.
5. Невлева Інна Михайлівна. Історія російської філософії: Учеб. посібник. - Х.: Консум, 2003. - 408с.
Емпіризм допускає пізнання тільки чуттєвих зовнішніх предметів. Але все, що ми звичайно приймаємо за зовнішні, незалежні від нас предмети, все, що ми бачимо, чуємо, сприймаємо дотиком і т.д., складається з наших відчуттів, які є лише видозміни нашої свідомості. Це свого часу показали англійські філософи Джордж Берклі та Давид Юм. Тому відчуття не можуть мати претензій на яку-небудь реальність, окрім тієї, яку мають всі інші видозміни свідомості, як то: бажання, почуття, думки, ілюзії і т.д.
Якщо ж самий факт безпосереднього відчуття, а отже, і будь-який факт свідомості все ж приймається за істину, то в такому випадку нічого неістинного, або помилкового, бути не може і саме поняття істини втрачає будь певний сенс, під ним нічого не зрозуміло.
Щоб все-таки розрізняти справжні стану нашої свідомості від неістинних, ми повинні відчуття співвідносити з їх об'єктивним змістом, тобто предметом, існуючим незалежно від наших відчуттів. Таким чином, відчуття може мати властивості об'єктивної істинності не саме по собі, а лише оскільки воно відповідає істині не збігається з ним змісту, чи предмета.
Отже, істина полягає не у відчуттях, але в тому змісті, яке в них мислиться, і так як істина - одна, то це зміст повинен мати загальний ознака, має представляти характер спільності. Але загальне нами мислиться у вигляді понять. У такому випадку ми пізнаємо істину в понятті, істина є поняття, і в цьому, як відомо, складається основне положення раціоналізму.
Положення, що істина є поняття, можна зрозуміти так, що весь зміст мислення повинно бути розвинене з чистої форми мислення, тобто з поняття як такого, або все має бути створено з буття, яке є ніщо (відтворюється точка зору Гегеля). Отже, тут стверджується таке мислення, в якому нічого або ні про що не мислиться. Але в такому мисленні теж губляться всякий певний характер і всяке змістовне відмінність.
Доводиться припустити, що ми повинні за допомогою свого мислення все-таки якось ставитися до відомого предмета, який не створюється нашим мисленням, а, навпаки, визначає собою значення нашого мислення, даючи йому справжній зміст.
Таким чином, істина не може бути зведена ні до факту нашого відчуття, ні до акта нашого мислення, але вона є щось незалежне від того, відчуваємо ми її, мислимо чи ні. Це означає, що в реальному пізнанні ми повинні мати щось більше, ніж те, що дано нам у наших відчуттях і поняттях, а саме - сам предмет як суще, незалежне і від наших відчуттів, і від наших понять. І цей предмет повинен бути даний нам якось інакше, окрім наших відчуттів і наших понять.
Ми відчуваємо фактичне дію предмета на нас у наших відчуттях, і ми мислимо загальні можливі відносини цього предмета до іншого в наших поняттях, але крім того ми маємо безпосередню впевненість, що цей предмет існує сам по собі, незалежно від того, чи відчуваю я його і мислю я про нього. Ця впевненість не обумовлена ні відчуттями, одержуваними нами від предмета, ні поняттям про нього. Навпаки, об'єктивне значення наших відчуттів і понять обумовлено упевненістю в самостійному бутті предмета.
Це пізнання безумовного існування предмета, очевидно, є особливий, третій вид пізнання, без якого об'єктивна істина була б нам недоступна.
Отже, Соловйовим вводиться особливий вид пізнання, незвідний ні до відчуттів, ні до мислення в поняттях. Цей особливий вид пізнання передбачає таке ставлення між пізнає і пізнаваним, в якому вони з'єднані один з одним не зовнішнім і випадковим чином, у вигляді факту відчуття або в логічній формі поняття, але істотною і внутрішнім зв'язком, з'єднані в самих основах своєї істоти, в тому , що є безумовне в обох.
Соловйов робить висновок, що таке пізнання безумовного існування предмету можливо тільки тому, що наше власне буття і буття пізнаваного предмета мають підставу в одному і тому ж безумовному Суті. В іншому випадку ні предмет не міг би перейти в нашу свідомість, ні наша свідомість не могла б проникнути в предмет.
Соловйов проводить аналогію з деревом, яку ми вже наводили як приклад у першому розділі при викладі принципу соборності. Гілки і листя дерева переплітаються і стикаються між собою, таке зовнішнє знання через відчуття і загальні поняття, але ті ж самі гілки і листя пов'язані між собою внутрішньо за допомогою загального стовбура і кореня, таке пізнання безумовного існування предмета. Це знання Соловйов і називає знанням містичним, або вірою.
Але ця впевненість у безумовне існування предмета (в тому, що він є) необхідно викликає питання про те, що є цей предмет. Не відповідало чи принаймні на це питання наше раціональне мислення, засноване на поняттях, і наш чуттєвий досвід?
Соловйов показує, що розум дає лише загальні визначення предмета, які так само можуть належати й іншим предметам. Чуттєві ж якості випадкові і відносні і не можуть виражати постійну сутність самого предмета. Тому ні чуттєвий досвід, ні абстрактне мислення не сповіщають нас про сутність пізнаваного предмета і не відповідають на питання: що є цей предмет?
Тим часом у нас, безсумнівно, є відповідь на це питання. І це передбачає таке особливе взаємини між пізнаваним і пізнає суб'єктом, в якому суб'єкт все-таки сприймав би його власну сутність, чи ідею. Справа в тому, що суб'єкт є щось постійне і єдине, в цьому сенсі він сам є якась сутність, або ідея, і тому перебуває в певному взаємодії з ідеальними сутностями всіх інших предметів; це взаємодія Соловйов називає уявою. Саме уяву і виробляє в нашому розумі постійні, певні, собі рівні образи предметів, що відображають їх власну сутність.
Соловйов підкреслює, що мова йде про уяві не як синонім фантазії, але як здатності нашої свідомості проникати за межі видимої, безпосередньо відчувається дійсності, до суті справи. Наприклад, в природознавстві зовнішні, чуттєві властивості речей представляються як прояви властивостей не сприймаються нашими почуттями умопостігаємих атомів.
Але сама по собі ця ідея, чи сутність, предмета не буде мати ніякої дійсності у нашій свідомості, якщо вона не втілиться в конкретних відчуттях або в чуттєвих даних свідомості. Цьому втілення в почуттєвих даних відповідає третя фаза містичного пізнання, яку Соловйов називає творчістю.
Отже, крім емпіричного, або чуттєвого, пізнання, з одного боку, та раціонального, понятійного пізнання, з іншого боку, необхідним є ще один, третій вид пізнання, що грунтується на внутрішній, містичного зв'язку суб'єкта з усім існуючим. Цей третій вид пізнання включає: віру в безумовну упевненість в тому, що предмет є, уяву, що сповіщає нас про те, що є предмет, і творчість, що показує, як нам предмет є.
Емпіричного пізнання відповідають позитивні науки, що вивчають природу і суспільство. Понятійному пізнання відповідає раціональна філософія. Нарешті, третього виду пізнання відповідає теологія, або релігія.
У той же час Соловйов показує, і в цьому полягає суть його методу, що кожен з цих трьох видів пізнання, взятий окремо, неповний і недостатній для осягнення істини.
Він пише: "Якщо розум і досвід без знання містичного позбавлені істини, то без розуму та досвіду сама істина позбавлена повноти і дійсності". Емпіризм та раціоналізм представляють собою абстрактні і односторонні початку, призводять лише до негативних результатів, проте "точно так само абстрактним, одностороннім початком є і виключне затвердження релігійного елементу в області знання".
Істина по своєму поняттю повинна бути і тим, і іншим, і третім. Тому необхідно подолати обмеженість і замкнутість на самих себе науки, філософії та релігії.
Соловйов формулює завдання, вирішення якої повинно стати головною метою нової, істинної філософії: "Ввести релігійну істину в форму вільно-розумного мислення і реалізувати її в даних дослідної науки, поставити теологію у внутрішній зв'язок з філософією і наукою і, таким чином, організувати всю область істинного знання в повну систему вільної та наукової теософії ".
Отже, завдання полягає в організації всього наявного знання у вільну теософію, яка і є втіленням принципу всеєдності в області пізнання.
Але далі Соловйов підкреслює, що сама така правильна організація нашого знання у вигляді вільної та наукової теософії можлива тільки за умови правильного відносини між елементами самої дійсності, того буття, яке представляє предмет нашого пізнання.
Соловйов формулює чудову думку: "Якщо природне (емпіричне) і раціональний початок у нашому пізнанні повинні бути внутрішньо пов'язані з початком містичним, яке в них і через них має здійснюватися, то такий зв'язок цих трьох елементів може бути досягнута тільки, якщо і в нашому дійсному бутті початок божественне допомогою початку людського здійснюється або реалізується в елементах природних, як своєї матерії ".
Таким чином, попередньою умовою перетворення знання в вільну теософію є перетворення самої дійсності.
У реальному ж бутті божественне начало все ще не реалізується ні в людському житті, ні в природі. Вся природа є для нас чимось далеким і фатальним, "на нас тяжіє", і світ, в якому ми існуємо, тобто для нас зовнішній і чужий.
"Отже, для справжньої організації знання необхідна організація дійсності. А це вже є завдання не пізнання, як думки сприймає, а думки творчою, чи творчості ".
"Вся природа, всі емпіричні елементи нашого буття повинні бути організовані, повинні бути внутрішньо підпорядковані нашому духу, як наш дух має бути внутрішньо підпорядкований божественному".
Мова йде про такому реальному пересоздании існуючої дійсності, щоб "на місце даних зовнішніх відносин між божественним, людським і природним елементами встановити загалом і в деталях, в усьому і в кожному, внутрішні, органічні відносини цих трьох начал". Це завдання Соловйов визначає в якості кінцевої завдання мистецтва, але це означає, що питання про здійснення істини переноситься в сферу естетичну.
Соловйов визнає, що таке розуміння мистецтва - перетворення самої реальної дійсності, природи і суспільства у відповідності з принципом всеєдності - відрізняється від загальновизнаного, і його обгрунтування має становити предмет особливого дослідження.
Таким чином, остаточне вирішення питання про істину, як, до речі, і вирішення питання про кінцевий призначення мистецтва, у Соловйова збігається з кінцевою метою світового процесу - з свідомим перетворенням природи і суспільства у відповідності з абсолютною, всеедіной божественної ідеєю, тобто з встановленням безумовного морального порядку, або Царства Божого.
В останні роки життя Соловйов розробляє нові ідеї, що стосуються теорії пізнання, людської свободи, історичного процесу.
У невеликій роботі "Поняття про Бога" (1897) Соловйов проводить відмінність між емпіричним Я особистості та її метафізичним істотою. Перше виражається через сукупність певних фізичних, духовних і соціальних властивостей, друге - у здатності виступати носієм (іпостассю) божественного початку, несумірної з емпіричним Я. Останнє означає, що особистість для реалізації свого справжнього призначення повинна мати можливість до поведінки, вільному і незалежному від власного емпіричного Я.
Проте сама особистість свою здатність до свободи від власної емпіричної визначеності може витлумачити не як умова для здійснення чогось вищого, ніж вона сама, але як самоціль. При цьому відбувається підміна справжнього призначення особистості тим, що є всього лише умовою його досягнення.
Тема підміни отримує розвиток у роботі "Теоретична філософія" (1897-1899). У ній Соловйов показує, що пізнає істину суб'єкт може розглядати самого себе як щось самостійно існуюче, безвідносно до самої істини. У зв'язку з цим Соловйов піддає критиці філософію нового часу, зокрема вихідні установки Декарта, Канта і Гегеля. У першому випадку феноменологічне Я, присутнє у свідомості суб'єкта, ототожнюється з Я емпіричним, у другому випадку "трансцендентально розсунуті Я" - з тим, що існує справді, у третьому випадку логічна форма процесу осягнення істини ототожнюється з самою істиною.
У роботі "Три розмови про війну, прогрес і кінець всесвітньої історії" (1899-1900) тема підміни отримує розвиток стосовно до етичної та історичної проблематики. Приділимо цій роботі більшу увагу.
Спочатку формулюється протилежність між позиціями головних опонентів у вигляді антиномії, що складається з тези Князя "Війна і вбивство є безумовне зло" і антитези пана Z "У деяких випадках, саме крайньої необхідності, війна і вбивство не є безумовним злом". На користь антитези наводяться "релігійно-побутова" точка зору Генерала і "культурно-прогресивна" точка зору Політика.
Генерал спирається на очевидні приклади: вимушене вбивство гвалтівника, якого іншим способом неможливо змусити припинити терзати свою жертву, похід Володимира Мономаха проти половців, битва з башибузуків. Ці приклади повинні показати, що за певних умов вбивство і війна не будуть безумовним злом. Однак виявляється, що самі ці умови, що визначають ситуацію крайньої необхідності, залежать від емпіричних якостей і здібностей носія доброї волі. Це вказує на відносний і попередній характер позиції Генерала.
Аргументацію Політика можна звести до положення, що за певних умов, а саме, як засіб збереження європейської культури та її державності, вбивство і війна не будуть безумовним злом. Тепер вже не емпіричне Я доброго християнина, до якого апелює Генерал, але європейська культура як якесь надлічное ціле оголошується суб'єктом, здатним самостійно визначати умови, за яких війна і вбивство не є безумовним злом. Але ясно, що і європейська культура - в силу того, що вона є все ж однією з культур, що складають людство, не може розглядатися в якості безумовного суб'єкта.
Не примушує чи відносність даних точок зору визнати безумовну істинність позиції Князя? Логіка Князя, що виражає критикують Соловйовим точку зору Л. Толстого, полягає в наступному. Щоб хоча б перестати збільшувати наявне зло, необхідно піднятися над власною злий і обмеженою людською природою, тобто стати вільним від неї. До цієї свободи веде свідоме підпорядкування християнським заповідям, походження яких не від світу цього. А це і означає, що при будь-яких обставинах і умовах необхідно слідувати нормам "не убий" і "не протився злу". Бо все інше лише множить зло.
Але, виявляється, буквальне слідування християнським заповідям не зачіпає крайній прояв зла на землі, а саме смерть. Тому Царство Боже, яке, згідно Толстому і Князю, має встановитися, як тільки люди повсюдно почнуть дотримуватися заповідей Христа, на ділі все одно залишиться царством смерті.
Нарешті, розглядається безумовно-релігійна точка зору пана Z. У той час як для Князя норми і заповіді Христа є сама істина і саме добро, для пана Z вони лише умови, шлях, кроки до істини. Істина ж є життя, торжествуюча через воскресіння, тобто сам Христос. Таким чином, тема підміни, тепер вже безумовного добра, тим, що є лише необхідною умовою осягнення безумовного добра, виявляється суттєвою і для роботи "Три розмови". Не випадково Соловйов характеризує релігію толстовства як "християнство без Христа".
Як все ж обгрунтовується антитеза, що в деяких випадках вбивство і війна не будуть безумовним злом? Єдиний спосіб обгрунтувати це положення полягає в тому, щоб апелювати не до умовного і відносного, але саме до безумовного носію доброї волі. Це стане можливим, якщо емпіричне Я доброго християнина і європейська держава виявляться носіями волі самого безумовного добра, прямо виходить з "іншого порядку буття". Тому головне полягає не тільки і не стільки у виконанні норм, нехай і євангельських, але в певному поведінці, яке було б результатом "натхнення добра, або прямого і позитивної дії самого доброго початку на нас і в нас". Приводиться в якості прикладу битва Генерала з башибузуків якраз і може бути зрозуміла як дія, в якій реалізується натхнення добра, або доброго початку, тобто Бога.
Таким чином, Соловйов у кінці життя приходить до висновку, що успішна боротьба зі злом у кінцевому рахунку припускає опору в іншому порядку буття. Мається на увазі, що тільки пряме втручання вищої сили може врятувати людину від тих спокус і підмін, пов'язаних з його власною свободою, за допомогою яких зло володіє світом. У комплекті до "Трьох розмов" повісті про антихриста це сприяння понад приходить у вигляді чудесного воскресіння старця Іоанна і тата Петра; раптової загибелі в кратері вулкана імператора-антихриста і його полків. І все увінчується сходженням на землю Христа в царському вбранні і з виразками від цвяхів на розпростертих руках.
Сподіватися можна лише на сприяння сили, що приходить в необхідний момент в буквальному сенсі слова понад, разючої і рятує людство, - цього "роздирає себе звіра", не здатного самостійно знайти шлях до власного порятунку.
Віддамо належне мислителю. Апокаліпсичні образи "Трьох розмов" виявилися точним попередженням того, що почалося в Європі і Росії всього півтора десятиліття після виходу цієї роботи, мета якої полягала, за словами самого Соловйова, в тому, щоб висвітлити наочним і загальнодоступним способом ті головні сторони в питанні про зло, які повинні торкатися кожного.
Література
1. Алексєєв Петро Васильович. Історія філософії: Підручник для студ. вузів, які вивчають філософію / Московський гос. ун-т ім. М. В. Ломоносова. Філософський факультет. - М.: ТК Велбі; Проспект, 2005. - 236с.
2. Волович В. І., Горлач М. І., Головченко Г. Т., Губерський Л. В., Кремень В. Г. Історія філософії: Підручник для вищої школи / Н.І. Горлач (ред.). - Х.: Консум, 2002. - 751с.
3. Історія філософії: Учеб. для вузів / В.П. Кохановський (ред.), В.П. Яковлєв (ред.). - Ростов н / Д: Фенікс, 1999. - 573с.
4. Лоський Микола Онуфрійович. Історія російської філософії. - М.: Академічний Проект, 2007. - 551с.
5. Невлева Інна Михайлівна. Історія російської філософії: Учеб. посібник. - Х.: Консум, 2003. - 408с.