Фрідріх Шиллер. «Прекрасна душа»
Лобанова Л. П.
Зародження естетичної думки відноситься до глибокої старовини, але витоки естетики як самостійного розділу філософії та концепції естетичного виховання перебувають у Німеччині XVIII ст. Для більшості найбільших німецьких мислителів другої половини XVIII - початку XIX ст. естетика стає не просто обов'язковою, але головною частиною їхньої філософії. Це виключне значення естетики як філософії мистецтва пояснюється тим розумінням ролі мистецтва в сучасній йому суспільної дійсності, яке виникло під впливом нових капіталістичних відносин і французької буржуазної революції. Одним із корифеїв естетики є Фрідріх Шиллер, до естетичних працям якого корисно звернутися не тільки з тієї причини, що з-під його пера вийшли «Листи про естетичне виховання», але також і тому, що чи інший якийсь мислитель минулого з такою ясністю сформулював положення, надзвичайно важливі для подолання духовної кризи в сучасному світі.
«Листи про естетичне виховання» (1793 р.) стали, з одного боку, результатом роздумів Шіллера про наслідки розвиваються капіталістичних відносин, що приносять разом із собою розподіл праці і відчуження людини від результатів його праці, яке поширювалося з матеріального виробництва також і на духовне життя . Він описує картину розриву, розпаду цілісності буття людини в сучасному йому суспільстві, де роз'єднані держава і церква, між законами та мораллю виникають нескінченні суперечності, праця відокремився від роботи, а нагорода відокремилася від праці, втратилася згоду засоби і цілі, але ми дізнаємося в цьому описі і картину нашого часу: «Людина відбивається в своїх вчинках; який же вигляд є в драмі нинішнього часу? Тут здичавіння, там розслаблення: дві крайності людського занепаду, і обидві з'єднані в одному проміжку часу !<...> Перебіг подій додало духу часу напрям, який все більш і більш загрожує видаленням його від мистецтва ідеалу. <...> Нині панує потреба і підпорядковує своєму тиранічному ярма занепале людство. Вигода є великим кумиром часу, якому повинні служити всі сили і коритися всі обдарування. <...> У нижчих і більш численних класах ми зустрічаємося з грубими і беззаконними інстинктами, які, будучи розгнуздані ослабленням кайданів громадського порядку, поспішають з нестримною люттю до тварини задоволенню. <...> Розгнуздане суспільство, замість того щоб прагнути вгору до органічного життя, котиться назад у царство стихійних сил. З іншого боку, цивілізовані класи представляють нам ще більш огидне видовище розслаблення і псування характеру, які обурливі тим більше, що джерелом їх є сама культура. <...> Просвітництво розуму, яким не без підстави хваляться вищі стани, загалом настільки мало облагороджує помисли, що швидше за виправдовує розбещеність своїми навчаннями. <...> Егоїзм побудував свою систему в лоні самої витонченої товариськості, і, не набувши товариського серця, ми відчуваємо всі хвороби і всі негаразди суспільства. Вільне своє судження ми підкоряємо його деспотичного думку, наше почуття - його химерним звичаям, нашу волю - його спокусам і тільки оберігаємо своє свавілля від священних прав товариства. <...> Отже дух часу коливається між збоченістю і дикістю; між тим, що протиприродно, і тим, що тільки природно; між марновірством і моральним невір'ям, і лише рівновагу зла іноді ставить йому кордону ».
З іншого боку, концепція естетичного виховання Шіллера виникла під впливом Французької революції, з якою кращі уми Європи пов'язували величезні надії на більш досконале улаштування світу. Відомо, які плоди вона принесла: якобінський терор і знамениті слова Робесп'єра: «Революції не потрібні вчені», за якою пішли гільйотина, термідор, коронування Наполеона і його план створення всесвітньої імперії, занурившись у війни всю Європу. Європейські гуманісти жахнулися цій спробі перебудови світу. Шиллер був одним з тих, хто спочатку гаряче вітав Французьку революцію з вірою, що настає епоха розуму і волі. Але, дізнавшись про страту Людовика XVI і не бажаючи мати нічого спільного з такими політичними методами, він три роки по тому відмовився прийняти звання почесного громадянина Франції, присвоєне йому Національними зборами.
Відповідальність за негативні наслідки капіталістичних відносин Шиллер покладав на державу, оскільки поділ праці і тим самим поділ здібностей людини вигідно державі і заохочується ім. У результаті суспільство починає цінувати в людині не те, що складає його культурний зріст - гармонійний всебічний розвиток, а те, що складає його культурне зниження - одностороннє розвиток якої-небудь однієї здібності. Стверджуючи самоцінність кожної особистості, яка ніколи не повинна розглядатися як засіб, він пише: «Скільки б не вигравав світ як ціле від цього роздільного розвитку людських сил, все ж не можна заперечувати того, що індивіди, порушені їм, страждають під гнітом цієї світової мети. Гімнастичні вправи створюють, правда, атлетична тіло, але краса створюється лише вільною і рівномірно грою членів. Точно так само напруга окремих духовних сил може створювати надзвичайних людей, але тільки рівномірний їх поєднання створює людей щасливих і досконалих ».
Проте Шіллер бачить величезну небезпеку в спробі революційним шляхом відновити в людині цілісну людяність, розглядаючи революційне повстання мас як анархічну діяльність «суб'єктивного людства», спрямовану проти держави. Більш того, він вимагає від особистості безумовної поваги до існуючих форм державності і наполягає на безумовному праві держави захищатися силою проти особи, що піднялася на нього з метою відновлення зруйнованої цілісності і людяності: «Може бути, об'єктивна сутність людини і мала підставу до скарг на державу, але суб'єктивна повинна поважати його установи. Хіба можна засуджувати державі за те, що воно знехтувало гідністю людської природи, коли потрібно було захистити саме існування її? ».
Переймаючись питанням про те, звідки може прийти виправлення політичних обставин життя в умовах, коли уряди корумповані, а в масах народу - розбещеність і виродження, Шиллер бачить єдиний засіб до досягнення цієї мети в самообмеження кожного окремого члена суспільства, яке повинно бути добровільним, на відміну від насильницького самообмеження в дусі Канта.
Слідом за Кантом Шиллер відстоював самоцінність кожної окремої особистості, однак, не погоджувався з ним у розумінні протилежності між моральним обов'язком і потягом, або схильністю, яку Кант вважав безумовною. Розбіжності полягали в тому, що Кант виключав можливість моральної поведінки на особисте схильності до чесноти, по потягу до моральних вчинків. Така поведінка він не називав моральним, воно було для нього просто «легальним» по відношенню до морального закону. Необхідною умовою моральної поведінки в етиці Канта є, власне, насильство, придушення чуттєвості розумом з поваги до морального закону: щоб бути моральним, вчинок повинен відбуватися усупереч потягові і всякої схильності.
Для Шіллера це було неприйнятним. Він вважав, що ідея боргу виражена у моральній філософії Канта з такою жорстокістю, що представляє можливість моральної досконалості лише «на шляхах похмурого й чернечого аскетизму». Вихід Шиллер знаходить в ідеї естетичного виховання: людина повинна накласти на свої схильності закон своєї волі, він повинен навчитися шляхетніше бажати. Цього можна досягти шляхом естетичної культури, всі підкорить законами краси, яку Шиллер розумів як наш стан і наше дію одночасно. Краса має на людину гармонізуючий дію, не стільки приводячи в рівновагу, скільки об'єднуючи його обидві природи, поєднуючи протилежні стану почування і мислення. У результаті цього з'єднання протилежність зникає і виникає новий стан естетичного людини, відбувається піднесення людини з рівня чуттєвості на щабель розумності. При цьому краса є не тільки необхідним, але і єдиною умовою цього підвищення: «Немає іншого шляху, - стверджує Шіллер, - зробити чуттєвого людину розумною, як тільки зробивши його спочатку естетичним».
Естетичне настрій породжує свободу. Під свободою Шиллер розуміє не свободу від держави чи від права, або від законів моралі, не політичні свободи у вигляді прав людини, але відсутність насильства людини над самим собою, яке відбувається з троякого роду відносин, в яких людина може складатися до самого себе, то є його чуттєва сторона до розумної. Людина змушена або придушувати вимоги своєї чуттєвої природи заради більш високих вимог природи розумної, або підпорядковувати розумну бік свого істоти чуттєвої, або ж чуттєві спонукання гармонійно поєднувати з законами розуму.
Відмінною рисою людини Шиллер вважає не розум, а волю, оскільки вся природа надходить розумно, але тільки людина розумно надходить, усвідомлюючи і бажаючи. Розум є вічним законом волі, а воля має зовсім вільний вибір між обов'язком і схильністю людини. Тому не може бути нічого, більш негідного людини, ніж насильство, оскільки воно заперечує людини. У силу того, що уникнути насильства природи неможливо, свобода завжди лежить лише у сфері моралі. Людина може протиставити насильству природи фізичну силу, уміння, знання, але там, де цього недостатньо, він повинен знищити насильство якщо не в дійсності, то в розумінні, або в понятті. «Але знищити насильство в понятті, - говорить Шіллер, - означає не що інше, як добровільно йому підкоритися. Культура, яка робить людину здатною до цього, називається моральною. Морально розвинута людина, і тільки він один, абсолютно вільний. Він або сильніше природи, або почуває себе в єднанні з нею ». Тому Шіллер стверджує, що найсвятіше в людині - це моральний закон.
На відміну від Канта Шіллер відмовляється від протиставлення морального боргу особистої схильності, визнаючи при цьому необхідність безумовного дотримання морального закону: людина повинна завжди дотримуватися цього закону не тільки і не просто по своїй волі, але враховуючи свої внутрішні спонукання. Шиллер впевнений, що людина, будучи «розумно чуттєвим істотою», «не тільки може, а й повинен зв'язати задоволення з боргом; він повинен коритися своєму розуму з радістю». Якщо в людині гармонійно поєднуються чуттєві спонукання до законів розуму, то він перебуває у злагоді з самим собою, і саме це стан найбільш «на-віч» людині.
Оскільки в природі людини з'єднується найвище і найнижче, гідність людини спочиває, згідно Шиллеру, на суворому розрізненні високого від низького, а його щастя засноване на вмілому знищенні цієї відмінності. Привести у відповідність гідність людини з його щастям, знищити поділ всередині людини, щоб він знайшов цілісність, має мистецтво, яке без будь-якого насильства над природними схильностями людини, сприяє розквіту всіх його духовних сил і виховує громадянина, готуючи його до практичної діяльності.
Доброчинна дія, властиве мистецтву, полягає в свободі. Шиллер має на увазі класичне мистецтво, мистецтво ідеалу, оскільки мистецтво сягає правди, тільки зовсім відриваючись від дійсності і стаючи суто ідеальним. Душа естетично вихованої людини повинна вийти «з зачарованою сфери художника» вільної, чистою і досконалою, тому від мистецтва Шиллер вимагає поміркованості та врівноваженості. Навіть мистецтва афекту, наприклад трагедія, тим досконаліше, чим більше вони навіть у найсильнішій бурі почуттів щадять духовну свободу: «пристрасне мистецтво - це протиріччя, бо неминучий наслідок прекрасного - звільнення від пристрастей».
Говорячи про велику роль мистецтва у естетичному вихованні особистості, Шиллер вказує і на велику відповідальність художника: «Невірно ходяче думка, ніби публіка принижує рівень мистецтва; це художник принижує рівень публіки, і у всі часи, коли мистецтво занепадало, причиною цього були художники . Від публіки потрібно тільки сприйнятливість, а це в неї є. <...> Вона приносить із собою здатність до вищого, вона захоплюється розумним і справедливим, і, хай навіть спочатку вона задовольняється кепським, все ж таки неодмінно вона закінчить тим, що стане вимагати чудового, раз їй покажуть його ».
Аскетичного ідеалізму кантівського «категоричного імперативу» Шиллер протиставляє, таким чином, гармонійний ідеал чуттєво-моральної істоти, «прекрасної душі». «Прекрасна душа» - це така людина, в якому злилися воєдино свобода і необхідність, обов'язок і пристрасть, так що він не потребує придушенні своїх схильностей, але, будучи природно моральної натурою, може безбоязно довіритися своєму внутрішнім бажанням, своїм почуттям у повній впевненості , що вони завжди відповідають велінням розуму. «Прекрасну душу» Шиллер вважає вершиною розвитку людини, на досягнення якої повинні бути спрямовані всі кошти естетичного виховання.
Шиллер надає таке величезне значення естетичному вихованню з тієї причини, що вважає зв'язок волі зі здатністю відчувати більш безпосередній, ніж зі здатністю пізнавати розумом. Тому в багатьох випадках було б погано, коли б людині доводилося попередньо співвідносити свою волю з розумом, щоб визначити її напрямок. «Невисоко моя думка про людину, - пише Шиллер, - раз він так мало може довіряти голосу внутрішнього спонукання, що змушений щоразу зіставляти її з правилами моралі, навпаки, він вселяє повагу, коли, без побоювання опинитися на хибному шляху, з відомою упевненістю дотримується своєї схильності. Бо це доводить, що обидва початку в ньому піднеслися вже до того згоди, яке є печатка досконалої людської природи і називається прекрасною душею ».
«Прекрасної душею» вона є в тому випадку, коли моральне почуття настільки ручається за все відчування людини, що може безбоязно надати потягу, пориву керівництво волею без побоювання увійти в протиріччя з її рішеннями. «Тому у прекрасної душі моральні, власне, не окремі вчинки, але весь характер. І ніякої окремий вчинок не можна поставити їй у заслугу, бо немає заслуги у задоволенні схильності. Єдина заслуга прекрасної душі в тому, що вона існує. З легкістю, немов діючи тільки за інстинктом, виконує вона найтяжчі обов'язки, покладені на людську істоту, і найбільш героїчна жертва, що рве на нею у природної схильності, здається добровільним дією цієї самої схильності. Тому сама вона ніколи і не усвідомлює краси своїх дій, і їй навіть не спаде на думку, що можна вступати і відчувати інакше ».
«Прекрасна душа» виконує тим самим призначення людини, яке Шиллер бачить «не в тому, щоб здійснювати окремі моральні вчинки, але в тому, щоб бути моральним істотою». В одному з листів другові Кернеру, зібраних під назвою «Каллен, або Про красу», Шиллер призводить притчу, в якій є «прекрасна душа» у вчинку.
«Один чоловік потрапив у руки розбійникам, які розділи її догола і в жорстоку холоднечу кинули на дорозі.
Повз нього проїжджає подорожній; потерпілий скаржиться йому на своє становище і благає про допомогу. «Мені шкода тебе, - співчутливо відповідає той, - і я охоче віддам тобі все, що маю. Тільки не проси іншої послуги, бо вид твій засмучує мене. Он там йдуть люди, віддай їм цей гаманець, вони допоможуть тобі ». - «Спасибі, - відповідає постраждалий, - але треба мати також силу дивитися на страждання, коли цього вимагає обов'язок людяності. Весь твій гаманець не варто і половини невеликого зусилля твоїх чутливих нервів ».
Що являв собою цей вчинок? Він не був ні корисним, ні моральним, ні великодушним, ні прекрасним. Це була тільки спалах, тільки порив добросердя.
З'являється другий подорожній; потерпілий відновлює своє прохання. Цьому другому дороги його день-ги, та все ж йому хотілося б виконати борг людяності: «Я втрачу нагода заробити гульден, якщо витрачу час на тебе, - говорить він. - Якщо ти сплатиш мені зі своїх грошей стільки, скільки я втрачу, я звалив тебе на плечі і перетягнути у монастир за годину ходьби звідси ». - «Розумне рішення, - заперечив той, - але, треба сказати, твоя послужливість недорого тобі обійдеться. Он там їде верхової, він даром надасть мені допомогу, яку ти тільки продаєш за гульден ».
Що являв собою цей вчинок? У ньому не було ні добросердя, ні виконання обов'язку, ні великодушності, ні краси. У ньому була тільки користь.
Третій проїжджий зупиняється, і потерпілий повторює йому розповідь про своє нещастя. У роздумах і в боротьбі з собою коштує той після закінчення оповідання. «Важко мені буде, - говорить він нарешті, - розлучитися з плащем, єдиним захистом мого хворого тіла, і залишити тобі мого коня, тому що сили мої виснажилися. Але борг велить мені допомогти тобі. Сідай же на мого коня і закутався у мій плащ, - я поведу тебе туди, де тобі нададуть допомогу ». - «Спасибі тобі, добрий чоловіче, за твоє добрий намір, - відповідає той, - але ти сам у важкому стані і не повинен страждати через мене. Он там йдуть два міцних людини, вони зможуть надати мені послугу, яка важка для тебе ».
Цей вчинок був суто моральний (але не більше), так як він зроблений був проти голоси чуттєвої природи, з поваги до морального закону.
Тут наближаються до потерпілого двоє перехожих і починають розпитувати його про біду. Ледь відкрив він рот, як обидва вони з подивом вигукнули: «Це він! Це той самий, кого ми розшукуємо ». І він теж дізнався їх і прийшов в жах. Він бачить, що вони впізнали в ньому свого заклятого ворога і винуватця їх нещасть, за яким вони гналися, щоб кров'ю помститися йому. «Задовольнити свою ненависть і помста, - говорить він, - не допомоги, а смерті можу я тільки чекати від вас».
«Ні, - відповідає один з них, - щоб ти знав, хто ми і хто ти, візьми це плаття і одягнися. Ми вдвох піднімемо тебе і віднесемо туди, де тобі зможуть допомогти ». - «Про великодушний ворог, - вигукує той розчулено, - ти присоромив мене, ти обеззброює мою ненависть! Прийди в мої обійми і заверши благодіяння щирим прощенням! »-« Заспокойся, приятель, - холодно відповідає той, - не тому я маю намір тобі допомогти, що пробачив тебе, а лише тому, що ти страждаєш ». - «Так бери тому свій одяг, - вигукує нещасний, скидаючи її з себе, - хай буде, що буде; краще загинути, ніж бути зобов'язаним порятунком гордовитому ворогу!»
Він встає і хоче рушити в дорогу, але тут наближається до нього п'яту подорожній, з важкою ношею на плечах. «Я стільки раз вже був обманутий, - думає потерпілий, - а цей не схожий на такого, хто захоче мені допомогти: нехай проходить мимо».
Помітивши його, подорожній негайно знімає свою ношу. «Бачу, - каже він за власним бажанням, - що ти поранений і сили залишили тебе. Найближча село ще далекою, і ти ізойдешь кров'ю, перш ніж доберешся, до неї. Сідай на мою спину, я бадьоро подамся в дорогу і донесу тебе ». - «А що буде з твоєю ношею, яку доведеться тобі кинути тут на дорозі?» - «Не знаю і не думаю про це, - говорить носильник, - знаю тільки, що тобі потрібна допомога і що я зобов'язаний її тобі надати».
Шиллер завершує цю притчу настановою, пояснюючи, чому прекрасний вчинок носія. «Краса п'ятого вчинку повинна полягати в тій його межі, якої чужі всі попередні. Отже: 1) усі п'ятеро були готові допомогти; 2) більшість обрало для цього відповідний засіб; 3) більшість готова було заради цього пожертвувати чимось, 4) деякі здобули при цьому велику перемогу над собою. Один з них діяв за найчистішому моральному спонуканню. Але тільки п'ятий допоміг без прохання і без внутрішніх вагань, хоча це вимагало від нього жертви; тільки п'ятий зовсім забув про себе і «виконав свій обов'язок з такою легкістю, наче їм рухав лише інстинкт».
Отже, моральний вчинок тоді лише є прекрасний вчинок, коли відбувається як би по само-безпідставного дії природи. На цій підставі Шиллер приходить до висновку, що «максимум досконалості в натурі людини є моральна краса, бо вона має місце лише тоді, коли виконання боргу зробилося його природою».