В.Л. Абушенко
Брентано (Brentano) Франц (1838-1917) - нім. і австр. філософ. Викладав філософію в Вюрцбургском (1866-1873) і Віденському (1874-1894) ун-тах. З 1864 - католицький священик, в 1873 у зв'язку з полемікою навколо догмату про непогрішимість Папи склав з себе духовний сан. Його безпосередні учні в Вюрцбурзі - К. Шлумпф, А. Марті і ін, серед учнів і студентів у Відні - Т. Массарика, А. Мейнонг, Е. Гуссерль, К. Твардовський, К. фон Еренфельс, А. Хефлер, З. . Фрейд та ін У відповідності зі своїм вченням про чотирьох фазах розвитку філософії в кожну історичну епоху (висхідний розвиток і три фази занепаду)
Б. негативно оцінював кантовську і послекантовскую філософію (фаза крайнього занепаду), за винятком позитивізму, з представниками якого він, тим не менш, полемізував. Під впливом ньому. історика філософії А. Тренделенбурга Б. звернувся до Аристотеля, філософія якого послужила відправним пунктом його вчення про свідомість. Б. висунув ідею філософії як строгої науки, яка була потім підхоплена Гуссерлем. Вихідною задачею Б. вважав розподіл предметів природознавства та психології. Предметом природознавства є фізичні феномени, які виявляються у відчуттях (видимі фігура, колір, ландшафт, чутні звуки і т.д.). Ототожнення сил, що викликають відчуття, з предметом є умовність, що наділяє об'єкт науки стійким існуванням. Поворот уваги до фізичних феноменів у фантазії - один з основних джерел психологічного пізнання.
Предмет психології - психічні феномени: акти свідомості, які не можуть бути дані за допомогою самоспостереження. Джерелом знання про них Б. вважав внутрішнє сприйняття, співіснуюче в одному акті свідомості з будь-якою формою психічної діяльності, кожна з яких усвідомлюється в ньому як така: подання - як уявлення, судження - як судження, і т.д. Внутрішнє сприйняття, або внутрішній досвід, є в той же час джерело очевидності: уявлення усвідомлюється в ньому саме як те уявлення, яке ми маємо, судження - саме як то судження, яке ми висловлюємо, і т.д. Тут намічається основний пункт його розбіжності з І. Кантом: за Б., внутрішній досвід не містить в собі поділу на речі-в-собі і явища.
Основними ознаками відмінності психічних феноменів від фізичних є наступні:
1) всі психічні феномени або самі суть подання, або засновані на уявленнях
2) кожен психічний феномен характеризується інтенціональних (ментальним) існуванням в ньому предмета, або спрямованістю на об'єкт.
Б. заново вводить середньовічний термін «інтенціональний», який стає одним з основних у філософії 20 ст.
Класифікація психічних феноменів проводиться Б. відповідно їх интенциональной природі, тобто за способом полаганія об'єкта. Існує три зводяться один до одного класу: акти уявлення, що лежать в основі всіх інших; акти судження, у яких щось визнається або відкидається (судження - це не комбінація уявлень), і акти любові і ненависті та інтересів (почуття і воля). З цієї класифікації виростає етичне вчення Б., засноване на аналогії між третім і другим класами: на відміну від уявлень вони виявляють протилежність вірного і невірного, істинного і помилкового. Акт переваги істинного в сфері почуттів і волі - джерело моральної свідомості.
У пізній період Б. уточнює, що наша психічна діяльність спрямована на речі (тіла і «духи»), які беруться в якості об'єктів різним чином. Тільки речі володіють існуванням у власному сенсі, їх вищий родове поняття - реальність. Те, що взято в якості об'єкта, існує лише в несобственном сенсі: напр. тілесність, а не індивідуальна тіло, любов, а хто не любить, безмежний простір, а не просторовість, універсалії, а не індивіди, які мислять спільне. Реальне, за Б., може бути тільки індивідуальним. Те, що взято в якості об'єкта - у виставі і т.д. - Вже не індивідуально. Ні зовнішнє, ні внутрішнє сприйняття не дає индивидуализирующей ознаки. Вчення про свідомість - точка перетину всіх основних проблем філософії Б.: проблеми часу, критичного аналізу мови, природи моральної свідомості, обгрунтування оптимістичного релігійного світогляду («раціонального теїзму»). Вплив філософії Б. простежується у феноменології Гуссерля та М. Хайдеггера, неореалізмі, аналітичної філософії, в вюрцбургской психологічної школі і гештальтпеіхологіі.
***
Австрійський філософ і психолог. Народився в Німеччині. Племінник німецького поета-романтика К. Брентано. Брат відомого економіста Л. Брентано. Рід Б. відомий (приблизно) з 12 ст. і походить з Італії, з 18 ст. предки Б. влаштувалися в Німеччині. Вивчав філософію і психологію в Мюнхені, Вюрцбурзі, Берліні (у Ф. А. Тренделенбурга - відомого фахівця з філософії Аристотеля) і Мюнстері. У Мюнхені та Вюрцбурзі також вивчав теологію. У 1864 прийняв сан католицького священика, викладав у Вюрцбурзі, де в 1866 пройшов габілітацію з філософії (у 1862 захистив дисертацію «Про різних значеннях сущого в Аристотеля» у Тюбінгені; Габілітаціонну робота - «Психологія Аристотеля, особливо його вчення про nous poitikos») .
Висловив незгоду із затвердженим на Першому Ватиканському Соборі догматом про непогрішимість Папи, змушений був залишити викладання. У 1872 відвідав Англію, де зустрічався зі Спенсером і Г. Ньюманом, почав листуватися з Дж.С.Мілля. Покинув Німеччину, переїхав в Австро-Угорську імперію і почав викладати у Віденському університеті. У 1880 одружився, знявши з себе сан католицького священика, змушений був залишити посаду професора, але продовжував викладати в статусі приват-доцента. Як воспреемника кола ідей Бернарда Больцано (1781-1848) вважається справжнім основоположником австрійської філософської традиції, зачинателем «австрійського способу філософствування», зародження і розвивалося в чому в опонуванні ідеям і стилю німецької трансцендентальної-критичної філософії. У Відні викладав до 1895. З 1896 (після смерті дружини) жив у Флоренції (прийняв італійське громадянство), з 1915 - в Цюріху.
Останні роки життя важко хворів (глаукома, головні болі), помер у 1917 (від перитоніту, під час диктування) у Цюріху. У творчості Б. виділяють два етапи (переломним вважається 1902). Під час другого періоду Б. здійснив поворот до концепції реїзму (традиції, розвинутої у Львівсько-Варшавській школі, зокрема, Котарбіньського), що характеризується зміщенням уваги з актів людської свідомості до вивчення передумов і умов їх виникнення. «Нервом» власного інтелектуального розвитку Б. було тривалий коливання між теологічними та філософськими проблемами, зовні позначене його відстороненням від викладання, складанням їм сану священика, оголошенням про вихід з церкви. У філософській еволюції Б. очевидний перехід від захоплення коментуванням та інтерпретацією текстів Аристотеля, Фоми Аквінського, Ансельма Кентерберійського, Вільяма Оккама до ідей интенциональной природи свідомості й «емпіричної соціології», а згодом - до нового поверненню до кола ідей Аристотеля і розробці концепції реїзму.
За життя було опубліковано лише кілька невеликих філософських робіт Б. («Про різних значеннях сущого Арістотеля», 1862, «Психологія з емпіричної точки зору», 1874, «Чотири фази філософії та її нинішній стан», 1895, «Про класифікацію психологічних феноменів» , 1911) і один збірник віршів (якщо не вважати статей, доповідей і невеликих брошур). Він завжди був перш за все «говорить», а не «пишуть» філософом. До теперішнього ж часу зусиллями його учнів і послідовників видано близько 20 повновагих томів його творів.
Доля ідей Б. була обумовлена інтелектуальним статусом тих філософських напрямків 20 ст., В межах яких вони використовувалися і багато з яких були засновані його учнями. Початкове вплив Б. пов'язане з його викладацькою діяльністю спочатку в Вюрцбургском, а потім у Віденському університеті, який став його зусиллями своєрідною «філософської Меккою». Серед слухачів Б. - Гуссерль, що вирізняв, що саме лекції Б. допомогли йому зробити філософію долею свого життя, Фрейд, Т. Масарик (майбутній президент Чехословаччини), Г. фон Хертлінг (майбутній австрійський рейхсканцлер), майбутні професори К. Штумпф (йому Гуссерль присвятить свої «Логічні дослідження») і А. Марті (один з творців філософії мови), філософ - творець «теорії предмета» Мейнонг, основоположник гештальт-психології X. фон Еренфельс, засновник Львівсько-Варшавської філософсько-логічної школи К. Твардовський, а також найближчі учні - О. Краус і А. Кастілья, що присвятили себе виданню робіт Б. (за сприяння Т. Масарика), пожертвувавши власним філософським творчістю. Визнавали значущість впливу ідей Б. на свої розробки Хайдеггер і Шелер, а також російські філософи М. О. Лоський, Франк, Шпет.
Так звана «емпірична школа Б.» пустила коріння по всій Європі - його учні очолювали кафедри в Празі, Чернівцях, Львові, Мюнхені, Берліні, Інсбруку, Граці, Вюрцбурзі. Віддаючи данину поваги Б., його слухачі, без яких зараз важко уявити філософію і психологію 20 ст., Активно «конструктивно долали» його теоретичні гіпотези. У підсумку, в історію філософії Б. увійшов кілька «однобоко» - тільки як основоположник «реалістичної» лінії (неореалізм і критичний реалізм, представлені іменами Мура, С. Александера, Уайтхеда, раннього Рассела, У. Монтегю, Е. Холта, Р. Б. Перрі, А. Венцля, Селларса, А. Лавджоя, Сантаяни та ін.) Проте облік реальних результатів, досягнутих в контексті думок і припущень Б. його учнями, перетворює його з напівзабутого мислителя у фігуру першої філософської величини 20 ст. Головним чином це стосується розробленого ним методологічного принципу - інтенціоналізма, який він вважав поворотним пунктом всієї філософії в Європі. У опрацювання теоретичних основ і стилістики своєї концепції Б. спочатку виходив з тези про «крайньому занепаді» сучасної йому філософії. Відсутність значущих для нього авторитетів визначало постійне повернення філософа до текстів Аристотеля. Певний виняток серед мислителів цього періоду робилося їм лише для представників англійської філософської традиції - зокрема, Мілля, Спенсера, Дж.Г.Ньюмана, ідеям яких Б. постійно критично опонував у своїх текстах і виступах. Усвідомлення завершеності певної європейської філософської традиції поряд з осмисленням власного місця на «зламі» епох, здійснені Б. досить рано (за свідченням К. Штумпфа - в 1860), привели мислителя до необхідності визначення своєї метафілософской позиції і нових принципів європейського філософування (заснованого на Інтенціоналізм ). Провісником останнього Б. і розглядав себе. Таким чином почала складатися «теорія чотирьох фаз розвитку філософії», що розвивається їм усе творче життя, що стала рамкою його творчості і фундирувала його відносини з учнями.
У Європі, згідно з Б., до середини 19 ст. відбулася зміна трьох культурно-історичних періодів - Древности, Середньовіччя та Нового часу, - кожен з яких послідовно минув чотири фази розвитку. Кожен період, на думку Б., знав фазу висхідного розвитку філософії і три фази її поступового занепаду і виродження: фазу утилізації філософського знання (своєрідна епоха «просвіти» кожного періоду), фазу філософського скепсису і фазу догматизації філософії та її відриву від культурних практик відповідних періодів. Вершинами розвитку першої фази для нього (відповідно) виступали Аристотель, Фома Аквінський та тріумвірат Ф. Бекона, Декарта і Локка. Фазу догматизації в третьому періоді являв собою, на думку Б., німецький трансцендентально-критичний ідеалізм, представники якого і трактувалися філософом як головні опоненти: без подолання їх спадщини, за Б., неможливий вихід у новий період культурно-історичного розвитку Європи. З точки зору Б., німецький критичний трансценденталізм засвідчив тупики, у які зайшла класична філософія.
Починаючи з Канта, філософія пішла у світ гносеології та чистого споглядання. Необхідно повернутися, не заперечуючи певного ідеального споглядання, до емпіричної точці зору. Вихідною для «виправлення» філософії, на думку Б., є психологія, яка одна може правильно поставити проблему свідомості, надати точні і достовірні висловлювання про нього. Основою дослідження повинен з'явитися гранично широкий критичний аналіз наявних думок, щоб прийти до їх справжнього основи. Реалізувати поставлену мету можна, за твердженням Б., лише побудувавши интенциональную теорію свідомості, яка знімає догматизоване опозиції об'єктивного і суб'єктивного, душі і тіла, матеріалізму і ідеалізму і т.д., і засновані на ній нову логіку (логіку екзистенційних суджень) і нову етику (етику безпосереднього споглядання цінності). Фактично мова йде про ревізію всієї попередньої філософської традиції. Структурність світу задається, згідно з Б., структурністю свідомості: останнє ж може бути правильно зрозуміти лише всередині дескриптивної психології (або описової феноменології), протиставляє їм спирається на фізіологічні дослідження психології генетичної. Тільки перша (Б. називав її ще й «псіхогнозіей») суть психологія у власному розумінні слова і водночас - єдино можлива форма наукової філософії. Її «емпірична точка зору» передбачає, на думку Б., аналіз феноменів нашої свідомості, тобто того, що безпосередньо дано в досвіді (у внутрішньому сприйнятті).
Звідси випливають дві найближчі завдання:
1) визначення суті психічних феноменів як таких
2) класифікація цих феноменів.
Згідно з Б., вихідне підставу аналізу - система Арістотеля, переінтерпретірованная Фомою Аквінським. Отже, основна методологічна установка повинна виходити з аналітичності. Класична філософія виходить з опозиції природознавства, що вивчає «особливості і закони тіл» на основі нашого зовнішнього досвіду, з одного боку, і, з іншого боку, психології, яка має дати знання про закони душі як субстанционального носія уявлень та інших якостей, які також безпосередньо нам дані (у співвіднесенні з уявленнями) у внутрішньому досвіді - тобто тільки в тому, що ми безпосередньо знаходимо в самих собі і «про що за допомогою аналогії ми укладаємо по відношенню до чужих душах». Як вважав Б., традиційно проводиться межа між зовнішнім і внутрішнім умовна не тільки в силу того, що є феномени, що належать полю дослідження та природознавства, і психології. Виявляється, що «... не тільки фізичним викликаються зміни фізичного стану, а психічного - психічним, а й фізичний стан може мати своїм наслідком психічне, а психічний стан - фізичне ». Необхідний підхід, що знімає протиріччя між дослідницькими установками, що акцентують або один, або інший аспект. В основі сформованого протиставлення лежить розрізнення сущого і явищ, а, відповідно, наук про психічне і наук про фізичний (тобто про тіла) на основі гіпотези про те, що «насправді існує світ, який викликає наші відчуття і виявляє аналогії з тим, що нам в них є ».
Проте існування предметів так званого зовнішнього сприйняття, тобто тел поза нас не доказовою. «На противагу сущого вони всього лише феномени». Щодо ж світу внутрішнього ми маємо в своєму розпорядженні «ясним і достовірним знанням про його існування, яке може бути дано лише при безпосередньому спогляданні». Хто сумнівається в цьому, вважав Б., приходить до крайнього скептицизму, що позбавляє сенсу всяку пізнавальну установку (суть третього кризова фаза розвитку філософії). В основі помилок, які говорять про розрив зовнішнього і внутрішнього, за Б., лежить точка зору субстанціалізма, тобто визнання субстанції як першопричини зовнішніх явищ і трактування душі як субстанциального носія психічних станів. Але такого роду субстанції не дано ні у відчуттях, ні у внутрішньому досвіді. Отже, їх визнання веде в «догматизм» і «містицизм» (четверта кризова фаза розвитку філософії), до чого і прийшла в кінцевому рахунку класична філософія. «Тому ні природознавство не може бути визначене як наука про тіла, ні психологія як наука про душу». Це, з точки зору Б., науки про фізичних і психічних феноменах - відповідно. Що йде від Аристотеля визначення психології, породжує субстанціалізм, повинно бути замінено: треба створити свого роду «психологію без душі» (вираз А. Ланге). Це вихідна методологічна установка - психологія суть наука про психічні явища. Наступний методологічний крок Б. - власне пошук підстави розрізнення психічних і фізичних феноменів, яке не повинно грунтуватися на дефініціях за правилами традиційної логіки. Пояснити відмінність можна не за допомогою загального, а з допомогою прикладу. При цьому спочатку необхідно розрізняти те, що дається (зміст) і сам акт «давания», мова ж слід вести лише про останнього. У цьому випадку приклад психічного феномену - уявлення, але як не те, що представляється, а як акт уявлення: наприклад, не звук (репрезентована, тобто фізичний феномен), а слухання звуку. Акт ж уявлення, за схемою Б., є підставою судження і бажання (любові - ненависті). «При цьому слова« представляти »,« бути представленим », як ми їх вживаємо, означають те саме, що і« бути ».
У підсумку, підгрунтя подальшого аналізу - чітке розрізнення фізичного феномена як предмета нашого сприйняття (зовнішнього) і супроводжує його психічного феномену, хоча поверхневий спостерігач і схильний їх змішувати. Треба розрізняти, наприклад, біль як позірна стан будь-якої частини нашого тіла, і почуття болю, яке пов'язане з власним відчуттям. «Згідно зі сказаним вище, - зазначає Б., - ми маємо право вважати безумовно правильним таке визначення психічних феноменів, згідно з яким вони або є уявленнями, або, у зазначеному сенсі, засновані на уявленнях». Згідно з Б., відмінність фізичних і психічних феноменів у попередньої традиції намагалися здійснити лише негативно. Фізичні - це ті, які мають протяжність і просторову визначеність, психічні ж - це ті, які є непротяжних і без розташування в просторі (Декарт, Спіноза, Кант). Простір, т.обр., В останнього - суть форма зовнішнього чуттєвого споглядання. Але вже Берклі, наприклад, показав, що фізичні явища кольору вільні від будь-якої довжини або просторової визначеності. І хоча можна погодитися з тим, що психічні феномени не є просторово протяжні, даний критерій розрізнення вірний, але недостатній. Як вважав Б., є й інші підстави розрізнення. «Кожен психічний феномен характеризується за допомогою того, що середньовічні схоласти називали інтенціональних (або ж ментальним) внутрішнім існуванням предмета, і що ми, хоча і в дещо двозначних виразах, назвали б ставленням до змісту, спрямованістю на об'єкт (під яким тут не повинна розумітися реальність ), або іманентної предметністю.
Будь-який психічний феномен містить в собі щось в якості об'єкта, хоч і не однаковим чином. У виставі щось видається, в судженні щось стверджується або заперечується, в любові - кохається, в ненависті - ненавидять і т.д. ». У представників схоластики, на думку Б., це ж виражалося і як: «бути в чомусь предметно (об'єктивно)", що аж ніяк не передбачало його розуміння як позначення дійсного існування поза духу. Такий філософський хід, підкреслює Б., зустрічається вже в Аристотеля і Філона Олександрійського, але перший з них впав у протиріччя у вченні про слово та ідеях. Дана теоретична лінія була продовжена Августином і Фомою Аквінським, який стверджував, що мислиме інтенціональних існує в мисленні, предмет любові - в люблячому, бажане - в бажаючому (Св. Дух інтенціонал'но переживається допомогою любові). По Б., є «ще одна характерна риса, спільна для всіх психічних феноменів: вони сприймаються виключно у внутрішньому свідомості, у той час як фізичні феномени дані лише в зовнішньому сприйнятті».
Те ж, що схоплюється за посередництвом внутрішнього сприйняття, сприймається як безпосередньо очевидне (внутрішнє сприйняття - єдине, що безпосередньо очевидно, він тільки і є сприйняття у власному розумінні слова). За Б., опосередковане сприйняття зовнішнього не дає такої очевидності і, отже, достовірності існування зовнішнього. Тоді власне сприйняття - це завжди внутрішнє сприйняття і ніяке інше. Власне психічні феномени - це ті, по відношенню до яких можливо сприйняття як таке (тобто внутрішнє): «... з таким же успіхом ми можемо сказати, що тільки вони - феномени, яким, поряд з інтенціональних, властиво також і справжнє існування. Пізнання, радість, бажання існують дійсно
колір, звук, тепло - лише феноменально та інтенціональних ». Як стверджував Б., якщо ми визнаємо, що фізичні феномени, що знаходяться в нас інтенціональних, існують поза духу - в дійсності, ми впадаємо у протиріччя. Їх интенциональном існуванню може не відповідати ніяке дійсне існування, і «... ми не занадто підемо від істини, якщо взагалі відмовимо фізичним феноменам в якому-небудь іншому, окрім интенционального, існування». Бо, на думку Б., «... те, чого ми тут торкнулися, є ні чим іншим, як так званим єдністю свідомості, одним з найважливіших, але все ще оспорюваних фактів психології». Психічні феномени найчастіше є по кілька одночасно і завжди дані як єдність, а фізичні ніколи не бувають в наявності більше одного разу. Краще за інших названих ознак своєрідність психічних феноменів виражає наявність у них интенционального внутрішнього існування. Як стверджував Б., оскільки предметом психології ми вважаємо лише психічні феномени, наступний методологічний крок здійснимо лише в результаті з'ясування змісту поняття «свідомість». Однозначність визначення останнього вимагає його обмеження лише феноменами пізнання, що позначає клас «психічних феноменів» або «психічних актів». «Свідомість», за Б., вказує на об'єкт, по відношенню до якого свідомість і є свідомістю, а також безпосередньо характеризує психічні феномени з їх відмітній властивості: интенциональном внутрішньому існуванню об'єкта.
Тим самим будь-який психічний феномен не може не бути свідомістю про об'єкт, породжуючи через структурність свідомості структурність світу. Світ доступний лише в якості наявного у «внутрішньому свідомості». Лише акт свідомості має, з точки зору Б., дійсним буттям. Однак тим самим виникає парадоксальність розуміння несвідомого для інтенціоналізма. Виникає питання: чи може і яким саме чином свідомість конституювати саме себе в якості предмета і чи є тоді можливість існування психічних феноменів, які не були б об'єктами свідомості? З ідейних позицій, зайнятих Б., класичне рішення, яким визнано існування несвідомого, не витримує методологічно витриманої критики. Досвід не може свідчити проти наявності несвідомих уявлень, але він не може їх засвідчити, інакше вони перестали б бути несвідомими. У цьому ключі Б. аналізує як філософію несвідомого Е. Гартмана, так і чотири, виявлені ним, методологічні установки, на базі яких можливе «введення» уявлень про несвідоме.
Мислитель послідовно і скрупульозно розглядає кожну позицію:
1) є що-то в досвіді, що вимагає визнання несвідомих психічних феноменів як своєю причини
2) за деякими даними в досвіді повинен в якості слідства слідувати якийсь психічний феномен, навіть якщо він не є у свідомості
3) можливо довести, що при свідомих психічних феноменах сила супроводжуючого їх свідомості є функцією від їх власної сили, і що в певних випадках, коли остання є позитивною величиною, перша може бути позбавлена будь-якого позитивного значення
4) можна показати, що визнання кожного психічного феномену об'єктом психічного ж феномена приводить до нескінченного ускладнення душевних станів (тобто до «дурної нескінченності»).
Висновки, до яких прийшов в результаті Б., не дозволяють йому з достатнім на те підставою визнати несвідомі психічні феномени. З іншого боку, недостатні і традиційні аргументи для спростування гіпотези «несвідомого свідомості». Їх (самі ці аргументи) в подальшому блискуче подолав один зі слухачів Б. - Фрейд, заклав психоаналітичну традицію в соціогуманітарного знання. Сам же Б. більше був схильний до іншого вирішення питання - заперечення можливості несвідомого психічного акту, але такому заперечення, яке дозволило іншому його слухачеві - Еренфельсу - закласти підстави теорії гештальта і задати лінію когнітівізма в соціогуманітарного знання. Б. досить чітко усвідомлював парадоксальність ситуації, що склалася.
Подання про несвідоме має включати свідомість про цей феномен, або інакше: свідомість про існуючі в нас психічних феноменах дано в них самих (воно «вдруковане» у сам психічний акт, в даному випадку - в «несвідомий»). В обгрунтування свого вибору Б. змушений був ще раз по-новому проаргументіровать свою позицію, спираючись на додатковий розбір четвертого підстави докази існування несвідомого. Його, на думку Б., можна проілюструвати, побудувавши наступний ряд: слухання звуку (представлення звуку) - представлення про подання звуку (уявлення про слухання) і т.д. Послідовність таких уявлень залишається нескінченною, якщо не буде закінчуватися несвідомим поданням, тобто ми змушені будемо визнати в найпростішому акті слухання незліченна безліч душевних дій. Але це абсурдно. За схемою Б., акт і об'єкт акту дані нам одночасно. Звук ніколи не протистоїть слухання: «... ми лише звикли до того, щоб мислити слухання як пізнавання, а зміст слухання як дійсний предмет і, так як реальним не виявляється нічого крім слухання, - саме таким чином ми приходимо до того, щоб розглядати це слухання спрямованим на себе саме ».
Виходить, що об'єкт внутрішнього подання зливається з самим поданням, а обидва вони належать одному і тому ж психічному акту. Проте саме уявлення належить предмету, на який воно спрямоване. Тому невірно твердження про наявність внутрішнього спостереження, спрямованого на себе саме. Треба розрізняти звук як первинний, а саме слухання - як вторинний об'єкт слухання. Тоді виявляється, що подання звуку без подання слухання немислиме (хоч і не доказова, а є предметом віри), але уявлення слухання без подання звуку - очевидно суперечливо. Слухання направлено на звук і тільки таким чином охоплює себе саме поряд з ним і додатково до нього. Відповідно до моделі Б., щось, що є лише вторинним об'єктом акту, може в ньому усвідомлюватися, а може і не бути в ньому наблюдаемо. Спостереженню підлягає скоріше те, що відноситься до предмету як первинного об'єкту. Лише коли цей акт сам стає для нас первинним об'єктом, він стає піднаглядним (тобто він сам стає «предметом» наступного акта). «Психічний акт слухання, крім того, що він представляє фізичний феномен, у своїй тотальності стає для самого себе одночасно і предметом, і змістом».
Тотальність ж не залишає місця для несвідомого. Те, що вірно для вистав, має бути вірно і для всіх заснованих на них душевних явищ, тобто, за Б., «у нас не існує жодного психічного феномену, про який ми не мали б уявлення». Підсумковий висновок проведеного аналізу - немає «несвідомого свідомості», всякий дослідний акт супроводжується відповідним актом свідомості. Свідомістю ж є всяке володіє змістом психічне явище. Однак зміст по різному дано в різних видах представленості психічних феноменів. Поряд з уявленнями необхідно говорити про судження, через які нам дано знання, так як «дослідницький акт крім своєї спрямованості на первинний об'єкт містить у собі і себе самого - як представник і пізнаваного - у всій своїй повноті». З точки зору Б., правильність внутрішнього сприйняття не доказова, але вона безпосередньо очевидна і через подання може бути «перенесена» на об'єкт. Здійснює це супроводжує психічний акт пізнання, яке завжди явлено через судження. Судження внутрішнього сприйняття полягає в простому визнання репрезентованої у внутрішньому свідомості феномену - «отже, з усяким психічним актом пов'язано двоякого роду внутрішня свідомість: відноситься до нього подання і що відноситься до нього судження - так зване внутрішнє сприйняття, яке є безпосередньо очевидним пізнанням психічного акту». На думку Б., досвід також показує, що поряд з уявленнями і судженнями існує і третій вид свідомості психічного акту - належить до нього почуття (задоволення - незадоволення, акти любові і ненависті, або інтереси), яке ми від нього отримуємо і яка вносить свій внесок у повноту акту, остаточно оформлюючи його тотальність. Свідомість тотально, тотальний, отже, і будь-який психічний акт, в ньому злиті воєдино уявлення, судження (пізнання) і відчуття, емоція (акти любові - ненависті), які Б. розглядає як три класи психічних феноменів.
Уявлення конкретно-наочні і можуть бути надані як у почуттях, так і в судженнях, виступаючи основою як тих, так і інших. Зі свого боку, будь-який психічний феномен є предметом супроводжує його пізнання і санкцією для бажання - дії (рухів душі: почуттів, емоцій). До акта подання предмета повинні бути додані два відношення до цього акредитуючій предмету: ставлення визнання або відхилення (тобто пізнавальне ставлення, що задає істинність - неістинність) і відношення, що санкціонує моральність і не санкціонує аморальність (тобто задають суб'єкту певну лінію поведінки ). Тим самим мислення і бажання, будучи спрямованими на один і той самий об'єкт, спрямовані різним способом і задають різне ставлення до нього. Як вважав Б., оскільки в даному разі завдання судження є встановлення істини або брехні, остільки в цьому відношенні будь-яке судження або істинно, або хибно. І тоді виникає класична проблема про підстави і критерії істинності судження. У пошуках відповіді на це питання, на думку Б., класична логіка йшла шляхом, запропонованим Аристотелем, істина трактувалася як «відповідність судження дійсним речам». Тим самим під істину підводилося онтологічну підставу. У кантівської лінії філософування була зроблена спроба деонтологізіровать логіку, вказавши в якості підстави істини «об'єктивну значущість», тобто по суті апріорну здатність до синтетичного судженню. Цей шлях реформи логічного знання Б. вважав тупиковим.
Йому виявлялася ближче інше лінія реформування філософії, вкорінена в англійській традиції і бере початок у Юма. На думку Б., істина задається не тільки і не стільки правилами - інакше кожне судження, яке не спочиває на достатньому підставі (або висловлюється всліпу), повинно було б визнаватися помилковим (а це не так). Відповідне підставу потрібно шукати в переформуліровке поняття предмета, його трактування як іманентного предмету психічного акту, тобто як інтенціональність предмета. З цих позицій «судження є істинним, якщо воно приписує речі щось, що як реальності дано сполученим з нею, або відмовляє речі в тому, що насправді не дано сполученим з нею». Будучи предметом супроводжує його внутрішнього знання, вказує Б., психічний акт «крім своєї спрямованості на первинний об'єкт, містить в собі і себе самого - як представник і пізнаваного - у всій своїй повноті». Це робить можливим безсумнівність і безпосередню очевидність внутрішнього сприйняття, фіксованої в екзистенційних судженнях про існування чи неіснування предмета в психічному акті. Мислення тут є абсолютно простий акт, воно судить тут з очевидністю і задає переконаність у правильності подальших логічних побудов. Аналогічний аналіз Б. здійснює і з актами бажання. Його не влаштовують підстави санкціонування поведінки, сформульовані в сучасній йому етики (особливо утилітаристської). Він пропонує власне вирішення проблеми: поведінка людини задається висунутими цілями і обираються для їх досягнення засобами. У межі завжди повинна формулюватися мета, до якої прагнуть єдино заради неї самої (інакше не було б ніякого прагнення). Проблема ж у тому, що і граничні цілі можуть бути різними, а це передбачає акт вибору. Тим самим питання переводиться у площину обгрунтування цього вибору.
Одне з перших можливих рішень, за Б., - вибирати мета, яку розумно можна вважати дійсно досяжною. Проте як такий може виступати і «погана» мету. Отже, треба зробити наступний крок - з досяжного вибирати найкраще. Правда і тут виникає питання: «а що є найкраще?». Останній вже неможливо вирішити, згідно з Б., не прийнявши методологію інтенціоналізма. За аналогією з проблемою «істини - брехні» у судженні можна зробити висновок, що як з двох протилежних способів відносини (визнання або відкидання в екзистенціальному судженні) один буде неодмінно вірний, а інший - не вірний, так і в моральному виборі: один випадок буде характеризувати приязнь (любов), а інший - неприязнь (ненависть). Відповідно, один із двох протилежних способів поведінки - правильний, в той час як інший - обов'язково неправильний. Як відзначав Б., «ми називаємо що-небудь добрим, якщо відноситься до цього любов правильна. Те, до чого відноситься правильна любов, - гідне любові, - є добро в широкому сенсі слова ». І тільки самодостатня гранична мета, тільки добро саме по собі може бути зіставлено з істиною. Предмет же кохання знову-таки повинен бути обраний на рівні очевидності внутрішнього сприйняття.
Тим самим Б. допускає релятивізація етичного, так як вибір здійснюється "тут-і-тепер», виходячи з можливого, а проте не можуть бути відносні моральність, принцип любові до ближнього і самопожертву в ім'я батьківщини і людства.
У результаті проведеного аналізу Б. стверджував, що:
1) будь-який психічний акт є усвідомленим; свідомість про нього дано в ньому самому
2) всякий, навіть найпростіший психічний акт має подвійне - первинним і вторинним - об'єктом
3) свідомість завжди інтенціональних, спрямована на об'єкт
4) психічний акт є усвідомленням предмета трояким чином - він представляє, пізнає і відчуває
5) у сукупності своїх відносин психічний акт є предметом як свого само-уявлення, так і свого самопізнання і самовідчування
6) не тільки само-уявлення представляє, але і само-пізнання як уявляє, так і пізнає, а саме-відчуття не тільки представляє, а й пізнає, і відчуває.
Слід зазначити, що в пізньому своїй творчості Б. змінив статус первинного об'єкта психологічного акту, відмовивши йому не тільки в реальному, а й у интенциональном бутті (має місце не мислиме, а мисляче, тобто акт мислення). На базі цих методологічних установок європейська філософія, на переконання Б., здатна розпочати нову еру свого існування - після того, як були завершені три попередніх кола її розвитку: Стародавність, Середні віки і Новий час (що закінчилося Шотландської школою і німецьким трансцендентальним ідеалізмом). Ретроспективний погляд з кінця 20 ст. дозволяє зі значною долею ймовірності констатувати, що задуманий Б. проект у цілому вдалося здійснити.
Список літератури
Нарис про пізнання [фрагмент] лист до Антона Марті від 17.03.1905
[Про очевидності. Частковий] лист до Гуссерля від 9.01.1905 / / Антологія світової філософії. М., 1971.Т. 3
Ізбр. роботи. М., 1996
Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles. Freiburg, 1862 (Darmstadt, 1960)
Psychologie des Aristoteles. Mainz, 1867
Psychologie vom empiris-chen Standpunkt. Leipzig, 1874
Die vier Phasen der Philosophic Stuttgart, 1895
Die Lehre Jesu und ihre bleibende Bedeutung. Leipzig, 1922
Versuch uber Erkenntnis. Leipzig, 1925
Vom Dasein Gottes. Leipzig, 1929
Wahrheit und Evidenz. Leipzig, 1930
Kategorienlehre. Leipzig, 1933
Vom Ursprung sittlicher Erkenntnis. Leipzig, 1934
Grundlegung und Aufbau der Ethik. Bern, 1952
Religion und Philosophie. Bern, 1954
Die Abkehr vom Nichtrealen. Bern
Munchen, 1966
Philosophische Untersuchungen zu Raum, Zeit und Kontinuum. Hamburg, 1976.
Твардовський К. Франц Брентано та історія філософії / / Логіко-філософські та психологічні дослідження. М., 1997
Kraus О. Franz Brentano. Zur Kenntnis seines Lebens und seiner Lehre. Mit Beitrugen von C. Stumpf und Ed. Husserl. Munich, 1919
Kastil A. Die Philosophie Franz Brentanos: Eine Einfuhrung in seine Lehre. Bern, 1951.