Тарасов Б. Н.
"Фатальний і віковічний питання про необхідність поняття безсмертя душі для прогресу", - укладає Достоєвський в результаті роздумів про "таємниці людини", як би сполучаючи проблеми релігії і високої метафізики з ходом емпіричної історії і конкретною діяльністю людини, виділяючи в багатовимірної реальності християнства одне з його, так би мовити, практичних додатків. "Уявіть собі, - зауважував він в одному з листів, - що немає Бога і безсмертя душі (безсмертя душі і Бог - це все одне, одна і та ж ідея). Скажіть, для чого мені тоді жити добре, робити добро, якщо я помру на землі зовсім? Без безсмертя-то адже вся справа в тому, щоб тільки досягти мій термін, і там хоч всі гори. А якщо так, то чому мені (якщо я тільки сподіваюся на мою спритність і розум, щоб не попастися закону) і не зарізати іншого, не пограбувати, не обікрасти, або чому мені якщо вже не різати, так прямо не жити на рахунок інших, в одну свою утробу? "
Досвід, однак, показує, що саме "емпірики" і "прогресисти" (архітектори і виконроби як "соціалістичного", так і "капіталістичного" Вавилону), що сподіваються на розум або науку, здоровий глузд чи прагматизм, приватну чи громадську власність, інформаційну або біологічну революцію, "шведську" або "американську" модель соціального устрою, схильні ігнорувати "фатальною і віковічний питання", не помічати його значення для збереження не тільки їх же власних цінностей, "прав людини", "соціальної справедливості", "гуманізму" і т.д. і т.п., але і взагалі життя на землі. Щоправда, серед нових завихрень войовничого економізму часом лунають неспокійні голоси, що намагаються відновити єдність нормального (а не самозабутньо патологічного, в перспективі самознищується) "прагматизму" і "метафізики", показати зв'язок тих чи інших практичних проблем з "фатальним питанням". Наприклад, у статті Ю. Шрейдера "Екологія, етика, цивілізація" ("Новий світ", 1994, № 11) мова заходить про те, що в атеїстичному і раціоналістичному варіанті розвитку історії, при сприйнятті природи не як храму, а як майстерні при пануванні відносних, а не абсолютних цінностей неможлива плідна екологічна політика, оскільки найближча матеріальна вигода (життя в своє пузо) завжди переважить суто словесні заклики до жертовного самообмеження й запобігання божевільного марнотратства і псування природи.
Автор статті приходить до висновку, що вплинути на екологічний поведінку людини здатні лише абсолютні матеріальні заборони, вкорінені в християнській ідеї порятунку, коли стають дієвими розрізнення добра і зла і моральні зобов'язання по відношенню до природи як до заповідане Творцем надбань: "Розуміння значимості екологічних цінностей у контексті фінального порятунку світу може допомогти знайти практично ефективну стратегію екологічної поведінки. Дотримання етичних і, відповідно, релігійним орієнтирам завжди в кінцевому підсумку виявляється практичніше узкопрактическим поведінки ".
У тому ж номері журналу "Новий світ", у статті А. Шмемана "Недільні розмови", зв'язок "фатального питання" з різними сторонами самосвідомості особистості і принципової спрямованості людської діяльності розглядається в плані основоположною і "невидимої" альтернативи - боротьба в сучасну епоху розгортається не між несхожі політичними ідеологіями чи економічними системами, а між релігійним і атеїстичним розумінням життя, між різними інтуїціями і сприйняттями людини і її призначення в світі, між справжньою та уявної свободою, між особистим і безособовим: "якщо немає її (особистості - Б.Т .) вищого обгрунтування, якщо людина не "згори", а "знизу", якщо він усього лише швидкоплинне явище, тоді треба піклуватися тільки про природний добір з усіма наслідками, що випливають звідси і обставляє "пристойностями" і "законами" наслідками. Якщо немає Бога, то, по суті, немає і людини, а є лише безособова маса ".
На переконання А. Шмемана, в історії людства немає іншого обгрунтування особистості, крім євангельського образу Христа, який вважає в любові до Бога і ближнього мета і сенс життя. Проте в процесі історії високе уявлення про людину як про спосіб і подобі Божому, носії справжньої свободи і любові постійно знижується в претендують на загальність категоріях матеріалістичного детермінізму, згідно з якими духовно-моральна іпостась людини та відповідних цінностей втрачають самостійне своєрідність і ні до чого нижчого НЕ сводимую сутність, а перетворюються на щось умовне, вторинне і похідне від безособових стихій - будь то, наприклад, лібідо Фрейда або економічні відносини Маркса. Причому, якщо Маркс, зводячи духовно-моральні прояви особистості до економічних підстав і перетворюючи її на маріонетку сліпих анонімних сил, парадоксально проголошує якийсь незрозумілий "стрибок з царства необхідності в царство свободи", то Фрейд доводить до кінця всі логічні висновки зі своїх передумов : "все шукання, всі абсолюти не тільки марні, але й шкідливі. Людина, якщо він хоче бути здоровим, повинен зрозуміти ілюзорність всіх своїх надбудов і прийняти себе саме як тварина".
А. Шмеман підкреслює, що тільки Бог виступає гарантом неразрушимой онтологічної свободи, плідних духовних і моральних пошуків, формування піднесеної і благородної душі, без чого неминуче ентропійне сповзання світу до необоротного хаосу. Немає Бога - і людина самовпевнене і закомлексованное тварину, до часу маскує і стримуючий всі можливі наслідки своєї "мудрості" типу "людина людині вовк" або, як часом додають зараз, - свиня. До того ж саме по відношенню до рятівного поясненню людини "зверху" антропологічний, ідеологічний чи економічний редукціонізм відчуває принципову, хоча нерідко і приховану ворожість: "з якоюсь майже необхідної пристрасністю він хоче, щоб все, рішуче все було низького походження. І тому він не тільки відкидає, він дійсно ненавидить пояснення зверху і прагне скрізь і всюди знищити його ".
Необхідно відзначити, що і в більш широкій, общедуховной, і в конкретно-практичної постановки обговорювані проблеми завжди стояли в центрі особливої уваги російських письменників і мислителів. Ще Гоголь писав про "вищої битві" - не за тимчасову свободу, права і привілеї, а за людську душу, якій для її зцілення необхідно повернути забуті і відкинуті святині. "Вища початок", "вища стан", "вище мистецтво" - тільки в подібних вертикальних поняттях, що мусять активно організовувати горизонталь особистому і соціальному житті, бачив Гоголь, розкривали безодню людського падіння, порятунок для людей.
Для Достоєвського ж "фатальне питання" став самим головним і вирішальним. У листі Н. А. Любимову, говорячи не тільки про соціалістів, але і про всякі інших реформаторах, будівельниках всіляких модифікацій Вавилонської вежі, що спираються (за логікою Великого інквізитора) на "низьке походження" людини, на пояснення "знизу", на використання його духовної немочі і відповідно приниження всього вищого, "низведення людства до стадного худоби", він підкреслював: "Питання ставиться під стіною:" зневажати ви людство або шануєте, ви, майбутні його рятівники? "І все це ніби-то в них в ім'я любові до людству: "Важкий, мовляв, закон Христовий і відволікання, для слабких людей нестерпний" - і замість закону свободи і Просвітництва несуть їм закон ланцюгів і поневолення хлібом ".
Саме зосередженість (все більше слабшає, через означеної вище непримиренності між "поясненнями зверху" і "поясненнями знизу" і тотального панування останніх) на питанні "біля стіни", прагнення прояснити в "гуманістичних", "соціалістичних", "політичних", " економічних "і будь-яких інших ідеях та установках свідомості своєрідність прихованих в них знижених уявлень про людину і звабливих варіантів рабства, якості авторитетних цінностей та провідних мотивів поведінки і дозволяло письменнику, за його власними словами," пророкувати факти ", пророкувати неймовірні для багатьох громадські метаморфози і , отже, бути справжнім прагматиком.
Хто є людина - продукт стихійної гри сліпих сил природи, "свиня природна", як заявляє Ракітін в "Братах Карамазових", або образ і подобу Божу? Якщо людина з усіма своїми духовними відчуваннями і моральними стражданнями приймає себе за мишу, хай і "посилено усвідомлює миша" (так виражається герой "Записок з підпілля"), тоді безглуздо і нелогічно сподіватися на якесь братерство і любов серед людей. (Людина походить від мавпи, отже, люди повинні любити один одного - так слідом за Достоєвським іронізував Вл. Соловйов над абсурдним силогізм, підспудно лежачим в основі утопічного прожектерства всякого роду сучасних гуманістів, наївно, неправомірно і небезпечно поєднали моральний редукціонізм матеріалістичного світогляду з евдемоніческім людинолюбством ).
Тоді природно і логічно відчувати чи усвідомлювати своє життя в категоріях самозбереження і боротьби за існування, таємницею ворожнечі та взаімовитесненія, конкуренції та суперництва - в тих категоріях, в яких, власне людські властивості особистості, різко виділяють її з природного світу, такі, наприклад, як милосердя , благородство або праведність, втрачають свою справжню сутність і самостійну значимість, або згасають за незатребуваністю і непотрібністю, або стають словесної ширмою, мисляться як переряженний порок, як якась пристосувальна умовність, яка на своєму рівні і в своїй сфері відіграє роль аналогічну тій, що в психоаналізі Фрейда виконує прагматичний принцип егоїстичного інтересу по відношенню до гедоністичних принципу задоволення.
Якщо ж людина сприймає себе як образ і подобу Божу, то все специфічно людські властивості, злиті з пам'яттю про Першообразу і його заповідях, стає, вважав Достоєвський, самостійною силою, здатною подолати природний полон біологічного відбору, пересилити ярмо натуральних пристрастей, гедоністичних схильностей, владних домагань, панівної кон'юнктури, своєкорисливих розрахунків, які в різній мірі, формі і пропорціях торжествують у світоуявлення і життєвої орієнтації "посилено обізнаної миші" і вносять катастрофічні елементи ентропії, дисгармонії і розпаду у взаємини людей. На його глибоке переконання, від смутно ощущаемого або ясно усвідомлюваного відповіді на головне питання про власної сутності, з різною виразністю і осудністю дає про себе знати в кожній душі, залежить вільне чи мимовільне перевагу певних цінностей ("де скарб твій, там буде й серце ваше" ), напрямок волі і бажання, та психологічна домінанта, яка в кінцевому підсумку встановлювати і активізує ідейний вибір або конкретний малюнок життя, долю окремої особистості, цілого народу, всього людства. "Ясно, - зазначав він, - що суспільство має межу своєї діяльності, той паркан, про який воно наткнеться і зупиниться. Цей паркан - є моральний стан суспільства, міцно поєднане з соціальним устроєм його".
Есхатологічна формула Достоєвського висловлює принципову традицію російської думки, в якій будь-який зовнішній прогрес, всякий розвиток суспільства перевіряється практичної конфігурацією і конкретним наповненням душевно-духовного життя складових його одиниць. Говорячи про різні погляди на поняття "освіта", Гоголь наполягав: "Просвітити не означає навчити, або наставити, або утворити, або навіть освітити, але всього наскрізь висвітлити людину в усіх його силах, а не в одному розумі, пронести всю природу її крізь якийсь очищувальний вогонь ". І для Достоєвського сенс справжнього освіти виражений в самому корені цього поняття, є "світло духовний, осяює душу, просвіщає серце, спрямовує розум, який підказує йому дорогу життя". Немов доповнюючи письменників і розмірковуючи над двома типами освіти, зовнішнього, "научающего", і внутрішнього, "просветляющего", І. Киреєвський приходив до того ж висновку: "Під гучним обертанням громадських коліс таїться нечутне рух моральної пружини, від якої залежить все".
Дійсно, реальний хід речей визначається не стільки вигадувались ідеологічними теоріями чи змінюються інститутами, науковими відкриттями або промисловими досягненнями, формальними законами або, скажімо, деклараціями "нового мислення", "правової держави" і т.п., скільки своєрідністю моральних принципів і якістю стимулів діяльності, що впливають по ходу життя на культивування вищих властивостей особистості або, навпаки, перешкоджають цьому, що спираються на темні або світлі сторони її душі, підспудно що несуть в собі "презирство" або "повагу" до людини.
Ці найважливіші "невидимі" проблеми залежності історичного ходу від конкретного змісту і реального стану початкових властивостей людської природи, від повсякчасного ходу пристрастей, від роботи (або бездіяльності) моральної пружини йдуть з поля зору наших нових ідейних вождів, державних мужів і слідом за ними трудівників гуманітарної ниви, які сподіваються на штучне впровадження споживчих цінностей і механічне зміна соціального устрою, несвідомо відтворюючи спрощену схему (більше ста років тому викриту Достоєвським) залежності людини від середовища. Людина в результаті постає у вигляді слухняною "фортепіанної клавіші", яка постійно регулює свою поведінку і потреби у відповідності з "грою" соціальних запитів і особистих інтересів. Що ж відбувається з душею "клавіші" і як це впливає на розвиток і долю самої "гри" не береться до уваги.
Тому й виявився таким легким і безболісним перехід "комуністів" та "консерваторів" в "демократи" і "реформатори", що їх об'єднує пояснення людини "знизу", механіко-матеріалістична платформа в знеособленому уявленні про людину як про "ляльці", іграшці " виробничих сил "," виробничих відносин "," ринку "," невидимої руки "Адама Сміта і т.п., незжиті і тісно пов'язаний з" низьким "розумінням особистості революціонаризм. Ю. Самарін визначав революцію як "раціоналізм у дії", "формально правильний силогізм, перетворений на Стінобитне знаряддя проти живого побуту, як підведення під апріорну догму даної дійсності і вирок останньої, озвучуваних виключно з точки зору першої - дійсність не сходиться з догмою і тому засуджується на смерть ".
До численних драматичних наслідків поточного революційного раціоналізму відноситься викидання всього, що не вміщається в прокрустове ложе економічних пояснень життя, в догму уречевлюють і знижених уявлень про людину, що становить якісний зміст душевного стану людей. Наші сьогоднішні "сіллогісти" з неофітскім ретельністю відсилають до "цивілізованого світу" (словесний оборот, що виконує в їхніх вустах ту ж функцію, що і "світле комуністичне майбутнє" в недавньому минулому), до його принципам і установам, не помічаючи в них по іншому вираженого, ніж при тоталітаризмі, але спільного для обох збіднення в царині духу, людяності, любові та творчої енергії. У кращому випадку з їх вуст можна зрідка почути охолоджуючі захват поправки, що юридичні гарантії недосконалі, але кращого люди не придумали, що в демократичних інститутах досить зла, але зла найменшого. Однак при такому "кількісному" підході як-то "забувається", що і найменше зло не може давати добрих сходів, а, навпаки, здатна в поєднанні певних обставин до необмеженого росту. Реальний розвиток правових та ринкових відносин, побутове благополуччя, мирне співіснування і інші подібні досягнення післявоєнних років вміщаються в історичному масштабі в мізерно малий часовий термін і обмежений регіон країн, щоб переноситися на необмежену у просторі та часі перспективу, становлять лише прожитковий соціально-інтелектуальний мінімум, який ніяк не можна приймати за максимум і панацею. Благі надії на "мінімальні" соціальні встановлення та установи у справі морального благоустрою, від якого, в кінцевому підсумку, залежить перспектива не тільки громадською, але й фізичного життя, неминуче виявляються утопічними, бо стикаються з "незапланованими" парадоксами природи людини і суперечливою глибиною його волевиявлення, з непереборне устремлінням до нарощування наявних прав, власності, влади всередині виробленого законодавства, а відповідно і до "непомітного" ущемлення оточуючих, "переносному" накопичення різнорідних напруг. І в цьому відношенні "кривавий і нещадний" бунт у Лос-Анджелесі, і омассовління незгасаючого тероризму, і окультний містицизм, і сектантський тоталітаризм, і корупційний вал, і війни в центрі Європи, і збільшення числа самогубців і наркоманів, і зростання фашистських настроїв, і багато подібного на Заході цілком закономірно і "очікувано", є "відповіддю" на таємне беззаконня, пов'язано із загальною атмосферою затвердження "низького походження" поведінкових мотивів у світі людей і знищення "пояснення зверху" відбуваються в ньому.
Система утилітарно-гедоністичних координат "цивілізованого світу" виробляє таку огранювання людської душі, при якій непомітно атрофується її "вища половина", а воля приковується до нижчих поверхах існування, опиняється у в'язниці духовного матеріалізму і своєкорисливості не тільки на філософсько-пояснювальному, але і на екзистенційно-практичному рівні. У результаті виникають як би несподівані парадокси, в межах яких непомітно розламуються гуманістичні та демократичні цінності, під загрозою виявляються і права людини, і ринок, і всякі реформи, розум обертається безумством, а нове мислення загрожує новим варварством.
Зовні парадоксальна, але по суті закономірна логічний ланцюжок перетворення, наприклад, миру у війну проникливо простежено Достоєвським в одній зі статей "Щоденника письменника", де знову ж таки показано, як реальний хід речей визначається не стільки зовнішніми узаконениями, благими закликами до мирного співіснування або широкомовними рішеннями паціфіческіх конгресів (хоча все це, безумовно, важливо, якщо не лицемірно), скільки дійсним станом "внутрішньої людини", своєрідністю його прихованих мотивів, силою заздрості, марнославства або капризів плоті. Кажуть, він роздумує, що світ народить багатство, але ж тільки десятої частки людей. Від зайвого скупчення багатства в одних руках розвивається грубість почуттів, жага примхливих надмірностей і ненормальностей, порушується хтивість, провокує одночасно жорстокість і занадто боягузливу турботу про самозабезпеченні. Хвороби багатства, продовжує Достоєвський, передаються і іншим дев'яти десятим, хоча і без багатства. Панічний страх за себе повідомляється всім верствам суспільства і викликає "страшну спрагу накопичення і придбання грошей". Утробний егоїзм і купівельний самозахист умертвляють духовні запити і віру в братську солідарність людей на християнських засадах: "У результаті ж виявляється, що буржуазний довгий світ все-таки, врешті-решт, завжди майже сам зароджує потреба війни, виносить її сам із себе як жалюгідне наслідок - через якихось жалюгідних біржових інтересів, через нові ринків ... через придбання нових рабів, необхідних власникам золотих мішків, - словом, через причини, не підтверджуваних навіть потребою самозбереження, а, навпаки, свідчать про капризний, хворобливому стані національного організму ".
Утвердження у свідомості суспільства збагачення як "закону природи" передбачає накопичення капіталу, тобто присвоєння чужої праці і торгівлю їм, у чому, з точки зору Достоєвського, полягає щось ненормальне, неприродне, що несе саме в собі свою кару. Між тим затінена несправедливість подібної діяльності обставляється "шляхетністю", пояснюється "якийсь священної необхідністю", виставляється "у вигляді останньої краси і всіляких досконалостей людських". Велику небезпеку нового лицемірства, несвідомо приховує і сублімує моральну двозначність і вразливість активності ділових людей, Достоєвський бачив у тому, що вони прагнуть нав'язати світу "свою зовнішність і свою суть". Запевнити всіх, що немає нічого важливішого матеріальних інтересів, довести, що прагнення до прибутку вичерпує людську плідність, що всякий ідеалізм і бессеребнічество є непрощенним дон-кіхотство. Адже якщо б дійсно восторжествували духовні та моральні цінності, які принципово тим і відрізняються серед іншого, що не купуються і не продаються, то ці люди втратили б "досконалостей людських" та "першого місця", їм нічого було б робити. Тому-то й підтримується принижене статус-кво мурашиного колупання в матеріальних низинах життя, спотворений рекламно-пропагандной маніпуляцією одновимірний людина видається за "справжнього" і "справжнього", плодяться нескінченні речові спокуси та мануфактурні іграшки, справжня культура розчиняється в масовій, що в зовнішньому шумі громадських коліс слабшає моральна пружина, душа пригинається донизу, совість виноситься за дужки і дістається з кишені в міру потреби, якщо не заважає прибутку. На переконання Достоєвського, люди науки і промисловості, асоціацій і кредитів скоріше не врятують, а знищать світ, бо виставляють спрагу матеріального забезпечення та накопичення грошей будь-якими засобами "за вищу мету, за розумне, за свободу".
Настільки своєрідне розуміння розумності, свободи і вищої мети, простіше кажучи, їх фальсифікація та підміна, спотворення і навіть переставлення справжньої ієрархії цінностей, коли на противагу Євангелію "їжа" стає набагато важливіше "душі" і підпорядковує її, а піднімає і облагораживающие людини початку прігнетаются і вивітрюються, і служили для Достоєвського безсумнівними апокаліптичними ознаками в індивідуальному і загальнолюдському плані, віщували особисті та світові катастрофи, неминучість наближення яких (справа лише в строках) не могли обдурити ні технічні чудеса, ні гігантські промислові виставки. Суспільство, що дбає виключно про матеріальні блага, рано чи пізно втратить і їх.
Звичайно ж, Достоєвський не був нестримним заперечувачем грошей або ринку, матеріального благополуччя або правових відносин і віддавав належне їх відносним перевагам. Разом з тим він чудово розумів, що укладені в них цінності не можна піднімати на котурни, зводити в найвищий ступінь, приймати за максимум і панацею, хоча б заради їх збереження. Наприклад, абсолютизація юридичного підходу до дійсності може вести до розширення діапазону підмін і фальші, від відвертого шахрайства до мимовільного збочення понять і піднесено брехливої казуїстики. У результаті замість правди торжествує "механічний і найхитріший шлях" її приватизації, а принципова відстороненість зовнішніх юридичних визначень від особи, душі, совісті не може проходити безкарно для моральної осудності людей і потенційно готує глибшу конфліктну грунт і розмиває сам закон. На переконання Достоєвського, внаслідок початкової слабкості людини "закон" неминучий і вкрай необхідний (особливо в історичному контексті деспотизму і беззаконня). Проте без "благодаті", без чистого серця і справжньої свободи, тобто внутрішньої незалежності від своєкорисливості, він таїть у собі можливість оборотніческого коливання між формалізмом і істиною в усіх сферах життя, що, зі свого боку, підживлює умови для переростання рівності в нерівність, справедливості в несправедливість, матеріального процвітання в духовну убогість.
Невиразні гуманістичні теорії, "соціалістичні" і "капіталістичні" проекти нового часу химерно поєднували і поєднують в собі ідеї справедливості, свободи, рівності і братерства, взаємної поваги з приниженням людини як подоби Божої, з моральним редукціонізм і історичним нігілізмом, що супроводжувалося і супроводжується піднесенням "природної людини", звуженням духовного горизонту до вузько матеріалістичних меж буття, акцентуванням його раціоналістичних, гедоністичних, прагматичних сторін. Насильницька прикутість насолоджується і лише функціонально востребуемой особистості до найближчих цілям обмежували її до здатності вписатися у налагоджений механізм потреб виробництва, партії, держави, професійної групи і сприймати багатокольоровим-таємничий світ в зрозуміло-сірих тонах речовій користі.
Однак незатребуваність метафізичних глибин в умовах тверезого розрахунку, формального спілкування і механічного насолоди як би симетрично, з тією ж однобічністю і обмеженістю, компенсується ірраціоналістіческій підмінили, потягом до неприборканого, примітивного, незрозумілому, розвитком сфери чуттєвого і інстинктивного, сприйнятливістю до публічних сенсацій і ексцентричним видовищ . В обстановці химерної, але закономірною взаємозв'язку формується розсудливо-твереза по видимості, але глибоко ірраціональна і протиприродна по суті повсякденне життя, в якій частина приймається за ціле, поверхневе - за глибоке, моментальне - за вічне, нікчемному надається значення великого, речі одушевляются, а одухотворені істоти перетворюються на бездушні механізми. В атмосфері стереотипних думок і розхожих гасел, фарисейського моралізування та соціальної мімікрії, прихованої заздрості і неусвідомленого наслідування людям успіху і моди звернення до "громадської думки" виявляється фікцією народного волевиявлення, а патетика "загального блага" перетворюється на спритне балансування між егоїстичної спрямованістю життя і гіпертрофованої афектацією; у змішуванні, плутанини і девальвації слів і понять театральний жест замінює справжнє почуття, нервове збудження - реальне переживання, кон'юнктурна демагогія - справжнє висловлювання, млява гуманітарність - справжній гуманізм.
Така дійсна наповненість, так би мовити, феноменологія душевно-духовного стану сучасного суспільства, що залишає словесне лушпиння від закликів до моральності, миру і вдосконалення.
Внаслідок наївно-пристрасній ідеалізації соціально-інтелектуального мінімалізму подібні закономірності і що стоять за ними проблеми вільно чи мимоволі відсікаються відповідними догмами. І дарма дивуються архітектори і виконроби перебудови, які змінили старі силогізми на нові: хотіли як краще, а виходить як завжди. Насправді немає нічого дивного в тому, що в даний час на свій лад знову відтворюється модель "Бісів", що сьогоднішні Степан Трохимович Верховинського як би несподівано для себе породжують власних Петруш, що теперішній демократичний новояз навряд чи поступається своїми переставлення смислів комуністичному, описаного Оруеллом. Адже саме в відтятою зоні відбувається незрима інкубація тих самих процесів, які непідвладні поверхневої соціально-політичній риториці та силлогистики, не охоплюються реформаторським свідомістю або цензуруються їм, формують живу душу живої людини.
Тим часом фундаментальні протиріччя руху по магістральний дорозі "всього цивілізованого людства" вже давно стали предметом пильної уваги його найбільш вдумливих представників. Не тих, хто, подібно Фукуямою з його гучної статтею "Кінець історії?", Проповідує планетарний тріумф ліберальної демократії як "остаточної раціональної форми суспільства", де нібито "вирішені всі колишні протиріччя і задоволені людські потреби", де панують економічні інтереси, відсутні ідеологічні підстави для серйозних конфліктів і створюються передумови для мирного співіснування людей. А тих, хто, подібно Адорно або Маркузе, Ортеги-і-Гассетом або Тойнбі, розмірковує про примітивну стандартизації людських відносин в "індустріальному суспільстві", про згубний зниженні і нівелювання смаків "одновимірної людини", що віддає перевагу справжньої духовної життя володіння матеріальними речами, промінюють "бути" на "мати". Сучасна людина, відзначає Фромм, відчужується від самого себе, ближнього і природи, перетворюючи власні знання та вміння, всю особистість цілком на товар і капітал, завдяки якому він повинен отримати максимально можливий прибуток з урахуванням положення в суспільстві і ринкової кон'юнктури: "в житті немає ніяких цілей, окрім руху, ніяких принципів, окрім принципу справедливого обміну, ніякого задоволення, крім задоволення в споживанні ".
Як би доповнюючи Фромма, Шпенглер пише про те, що опошлювалися сам час, стали звичними і навіть привабливими погані манери парламентів, непорядні угоди для легкої наживи, примітивні смаки в культурі: "сама будова суспільства має бути вирівняне до рівня черні. І так запанує загальне рівність: всьому належить бути однаково вульгарним. Однаково робити гроші і тринькати їх на однакові задоволення ... більшого й не треба, більше і не лізе в голову ".
Коли більше не лізе в голову, важко, майже неможливо зрозуміти, що подібний стан є симптом серйозного захворювання і не настільки вже віддаленого кінця, наглухо екраніруемого ілюзорним свідомістю, дивись благополуччям, ідеологічною пропагандою. Наука, багатство, соціалізм, капіталізм, цивілізація - всі ці та подібні поняття, види діяльності, громадські формули і напрямні, рушійні сили пов'язані з "прогресивним" зміцненням душевно-вольових опор старого Адама (марнославства, гордості, користі, злоби), з посиленням і утончением нижчої сфери людського існування, що в дійсності огрубляет і примитивизирует душу й щомиті творить умови для прискорення руху чортового колеса ненаситних бажань, провокування заздрісного суперництва, бундючною екстер'єрної розкоші, амбітних претензій і відповідно перетворення формальної рівності в реальну нерівність, багатства - у злидні, світу - у війну.
Подібні закономірності, непорушні, хоча і не очевидні, залишаються далекими позитивистски налаштованому розуму, "політико-економічної" голові, в яку навряд чи "полізуть, наприклад, роздуми П. Сорокіна в книзі" Людина, цивілізація, суспільство "(М., 1991 ). Видатний соціолог розкриває загальну атмосферу "цивілізованого суспільства", де раціоналізм і емпіризм стають верховними суддями достовірності досвіду та істини, а утилітаризм та гедонізм - єдиними критеріями добра і зла. Поступово і постійно звужується прагматизм, відокремлений від вищих релігійних, етичних та естетичних цінностей , трагічно обмежує світ соціально-культурних значень і особистість у потоці прозових інтересів та егоїстичних бажань. Паралельно в такому контексті поширюються "зневажають" людини концепції, де він постає тваринним організмом і поведінковим агрегатом стимулів і реакцій, умовних і безумовних рефлексів (без розуму, совісті , волі), психоаналітичним "мішком", наповненим фізіологічними прагненнями під контролем лібідо, травних або економічних потреб. Як би ілюструючи тезу А. Шмемана про непримиренність пояснень "зверху" і "знизу", П. Сорокін показує і доводить, що все духовне, ідеалістичне, безкорисливе, святе, благородне поступово зводиться до омани, неуцтвом, ідіотизму, лицемірства, що приховує "низьке походження" основних поведінкових мотивів. Справжні моральні поняття сприймаються у кращому випадку лише як "ідеології", "раціоналізації", "красиві мовні реакції", маскуючі стяжательские мотиви і плутократичні інтереси індивідів і груп. У подібній антропосфере юридичні норми в силу своєї умовної і релятивістської природи неминуче деградують, стають ще більш необов'язковими і відносними, все частіше починають виконувати роль своєрідної пудри та димової завіси для здійснення егоїстичних і гедоністичних потреб, відкриваючи через демагогію шлях "праву сильного". Головний принцип нашого часу, підсумовує П. Сорокін, може звучати так: "Припустимо все, що вигідно". Коли суспільство звільняється від Бога та Абсолюту і заперечує все сполучні його моральні імперативи, то єдиною дійсною силою залишається сама фізична сила.
Характерно, що саме головний принцип нашого часу (без найменшої уваги до його наслідків) виявляється привабливим для одного з економічних "сіллогістов", який поставив на початку перебудови "революційної" метою "впровадити всі сфери суспільного життя розуміння того, що все, що економічно неефективно, - аморально і, навпаки, що ефективно - то морально ". На його переконання, основною причиною крадіжки, хабарництва, махрового бюрократизму, всякого роду питаннях аморальних пільг, людської озлобленості виявляється не вільний вибір особистості, її моральна свідомість, наявність або відсутність совісті, а "економічно неефективна обстановка загального дефіциту".
Вражаюче, але вся ця логіка майже буквально повторює, демонструючи типологічне єдність певного роду свідомості і знижених уявлень про людину як про "фортепіанної клавіші", хід роздумів Лебезятникова і Лужина в "Злочині покарання". Лебезятников проголошує гасло економічно ефективної моральності: "Благородне", "великодушне", - все це дурниці, безглуздя, старі предрассудочние слова, які я заперечую! Все, що корисно людству, то і "благородно"! "Лужина ж, приймає" економічну правду "за всю істину про людину, висловлює надпопулярний нині силогізм і наставляє на" рятівний "шлях подолання загального дефіциту і утилітарної моралі, апелюючи до політичної економії: "Наука ж говорить: Люби, перш за всіх, одного себе, бо все на світі на особистому інтересі грунтується. Возлюби одного себе, то й справи свої обробив як слід, і каптан твій залишиться цілий ... чим більше у суспільстві влаштованих справ і, так би мовити, цілих каптанів, тим більше для нього твердих підстав і тим більше влаштовується в ньому і спільну справу. Стало бути, набуваючи єдино і виключно для себе, я саме тим самим здобуваю як би і всім і веду до того, щоб ближній отримав трохи більше рваного каптана, і вже не від приватних, одиничних щедрот, а внаслідок загального успіху. Думка проста, але, на жаль, занадто довго не приходила, закрита захопленістю і мрійливістю, а, здавалося б, небагато треба дотепності, щоб здогадатися ... "
Про двозначності руху до спільної справи через самолюбство і особистий інтерес, про які не лежать на поверхні законах зниження та вульгаризації морально невиразних і малозабезпечених ідей і паразитарного прилипання до них явних чи прихованих шахраїв (за моделлю "Бісів": до "чистих" соціалістам неминуче прилаштовуються і врешті-решт долають їх "нечисті" нігілісти) вказує він мудро дотепники Разуміхін: "бачте, до загального-то справі останнім часом причепилося стільки різних промисловців і до того вони спотворили все, до чого доторкнулися, в свій інтерес, що рішуче вся справа спаскудити ". Межа ж цього руху позначає Лужину Раскольніков: "А ви доведіть до наслідків, що ви недавно проповідували, і вийде, що людей можна різати ..!"
Однак наші нові сіллогісти настільки захоплені "теорією каптанів", що їм і в голову не приходить простежити початку і кінці власного панекономізма і розвиток прихованого в ньому образу людини. Ще у Верховній Раді СРСР передові бійці перебудови готували ретроградний суспільство до ринку так: "Щоб боротися і здобувати собі їжу, звірі мають кігті й ікла. А наші кігті та ікла - це власність ..." На відміну від респектабельних теоретиків, вельми популярна і він мудро дотепна газета в хвацькому ерничества оголює своє розуміння сутності людини і доводить "до наслідків" його інтенції: "Вигнаний з Едемського раю, він озвірів настільки, що почав поїдати собі подібних - фігурально і буквально. Природа людини, як і всього живого на землі, грунтується на природному відборі, причому на самій жорсткою його формі - відборі внутривидовом. З'їсти ближнього! "
Саме в такому уявленні про людину кореняться глибинні причинно-наслідкові зв'язки між моральної пружиною, соціальними змінами в суспільстві і "парканом", на який воно наткнеться. Ці залежності, що займають уми західних інтелектуалів, які проходять повз свідомість вітчизняних адептів "цивілізованого світу", здавна хвилювали російських письменників і мислителів. Наприклад, Пушкін за політичними та інституційними декораціями виявляв "жорстокі забобони", "огидний цинізм", "нестерпне тиранство" демократії, яка пригнічує все благородне, безкорисливе і піднесене людську душу "невблаганним егоїзмом" і "пристрасті до достатку". Бєлінський же міркував про драматичну приреченості процвітаючої і процвітаючого суспільства, в якому торгівля, промисловість, пароплавство, залізні дороги і взагалі всі матеріальні рушійні сили складають початкові і головні, а не допоміжні тільки кошти до духовного просвітництва. Гоголя лякав "пустий привид" цивілізації, вселенської нудьги, безпросвітної вульгарності, а Герцен писав про те, що, незважаючи на розумовий перевага його часу, все дрібніє, йде до посередності, збирається в стадні типи. Подібні метаморфози Розанов характеризував як космологічний переворот, як освіта в самому фундаменті людського існування колосальних порожнеч замість колишнього християнства. У цю порожнечу душі, лішівшуюся стародавнього змісту, провалюються ідеали і цінності, класи і стани, працю і багатство. ("Настає глухота павукова, тут пропуск сильніше наших сил", - ілюструє цю думку Розанова Мандельштам). Для Леонтьєва ж "ліберально-егалітарний процес", що приводить самобутні культури до всесвітнього примітивного одноманітності, коли гігантські наукові і технічні зусилля виявляються на перевірку лише велетенської штовханиною, а за оманливим фасадом постійно ускладнюється зовнішньої діяльності все виразніше виявляється нігілістичний розпад "квітучої складності" життя, представлявся згубною фазою вторинного змішувального спрощення (стадія обскурації в історіософських побудовах Л. Гумільова). З такою ж апокаліптичної різкістю висловлювався в "Філософії загальної справи" і Федоров, відзначаючи в суто матеріальному прогресі відсутність гідних духовних завдань, примарне і кволе єднання людей заради насолоди комфортом, що є найгірше вживання життя і в розумовому, і в естетичному, і особливо в моральному відношенні. Такий прогрес у історіософському масштабі є самовозвишеніе, тобто той гріх, який був покараний змішанням мов, до чого близько і наш час, в якому кожен живе виключно для себе, і це до такої міри, що вони навіть перестають розуміти один одного. Більше того, прогрес є саме та форма життя, при якій людський рід може скуштувати найбільшу суму страждань, прагнучи досягти найбільшої суми насолод. Прогрес є істинний пекло, а істинно божественне, істинно людське справа полягає в порятунку жертв прогресу і виведення їх з пекла.
Подібно Федорову, і Достоєвський вважав, що "все це настрій наших останніх століть, в його загальному цілому, науковому і практичному, може бути, і дійсно прокляте". Порівнюючи вустами свого героя апокаліптичну "зірку Полин" з поширилася по всій Європі мережею залізниць, він стверджував, що матеріальний добробут і зовнішнє зближення людей супроводжуються духовно-моральної упрів, зникненням з їхніх душ великої і скріплює ідеї, без якої настільки спокусливих для позитивного розуму цивілізація може обернутися назавтра непередбаченими катаклізмами. У бесіді з одним із сучасників Достоєвський так говорив про "сліпих" проповідників абстрактних гуманістичних цінностей: "Вони і не підозрюють, що скоро кінець усьому ... всім їхнім прогресу і балачки! Їм і не здається, що адже антихрист-то вже народився і йде! .. І кінець світу близький, - ближче, ніж думають! " (Зв'язок "прогресу" і "пекла", помилкового добра і кінця світу стає важливим смисловим центром "Повісті про Антихриста" Вол. Соловйова).
Як бачимо, самих різних російських і західних письменників і мислителів пов'язує внутрішня логіка осмислення ентропійних процесів сучасної цивілізації, яка не привертає уваги наших нових сіллогістов ще й тому, що релігійна і філософська мудрість витіснена зі свідомості позитивістської наукою і зниженими уявленнями про людину. Але й публіцистичні висловлення більш близьких і зрозумілих ідеологам змін авторів, наприклад, Бжезинського або Солженіцина також залишаються поза всяким їх обговорення. Так, Бжезинського, ще недавно докладає чималих зусиль для боротьби з комунізмом, стали особливо турбувати власні проблеми західного світу, від вирішення яких, як він підкреслює, залежить саме виживання "цивілізованого суспільства". "Поза контролем. Глобальна смута на порозі XXI століття" - так називається його остання книга, проблематику якої він зачіпає в бесіді з кореспондентом "Независимой газети" і стосується окремих вад ліберальної демократії. Свобода, зауважує Бжезінський, у філософському сенсі є до певної міри порожній категорією: "На Заході вона для дуже багатьох означає просто збільшення матеріального рівня споживання, гедонізм, всіляке самоублаженіе без тіні відповідальності перед тими, хто виявився менш удачливий". Таке розуміння свободи веде до ідеології доступному "корнукопіі", або "рогу достатку", де будь-яке бажання в значній мірі втрачає своє духовний зміст і стає матеріальним і чуттєвим. Згідно з висновками політолога, в умовах пробуджується світу як єдиного цілого, уніфікації різних культур, підвищення заздрісних накопичувальний очікувань у всіх групах і шарах при одночасному зростанні населення й убогості, непоправності джерел енергії, екологічних та багатьох інших катастрофічних проблем приманки "рогу достатку", зниження духовного рівня особистісних устремлінь, суцільна матеріалізація і гедонізація людської волі ведуть не до стабільності, а до дестабілізації, є дорогою не до миру, а до конфліктів, викликають не душевний спокій, а посилення незадоволеності. Ідеали особистості як тотального споживача, що поставив свої матеріальні бажання в центр Всесвіту, становлять, за Бжезінському, суть морального і життєвої кризи на Заході, провокують процеси саморуйнування культури і розкладання суспільства: "Західна людина сверхозабочен власним матеріальним і чуттєвим задоволенням і стає все більш нездатним до моральному самообмеження. Але якщо ми на ділі опинимося нездатними до самообмеження на основі чітких моральних критеріїв, під питання буде поставлено саме наше виживання ".
За висновком Бжезинського, суто економічні і соціальні питання по своїй важливості відступають на задній план перед культурно-етичними проблемами, які разом з тим виявляються найбільш невловимими і важковирішуваними. Дійсно, де той архимедів важіль, за допомогою якого можна було б послабити своєкорисливих домінанту людської діяльності і змінити все більш панівне сприйняття життя: "Після мене хоч потоп". Яке постанову чи установа, "нове мислення" чи "новий порядок" здатні вивести особистість з-під "тиранства речей і звичок" і направити по шляху "вищої волі", що проголошується в "Братах Карамазових" старцем Зосимою: "відсікаю від себе потреби зайві і непотрібні, самолюбний і горду шию мою смиряють ... і досягаю тим, за допомогою Божої, свободи духу, а з нею і веселощів духовного! "
Подібні питання виникають і при читанні промові, виголошеній Солженіциним у Міжнародній академії філософії 14 вересня 1993 при врученні почесного докторського ступеня і названої "На порозі нового тисячоліття: політика, моральність, прогрес" ("Російська думка", 1993, 23-29 вересня) . Принципово він приходить до тих же спільних висновків, що і Бжезинський. В умовах духовного збідніння й падіння культури, наростаючого екологічної кризи і можливої зміни кліматичних зон, нестачі прісної води і зручної землі, загрози внаслідок таких процесів нових конфліктів і війни за виживання, збільшення населення при посиленні бідності в країнах Третього Світу, вже складових 4 / 5 сучасного людства і готових пред'явити йому свої вимоги - в цих умовах етика самообмеження стає безумовним і категоричним імперативом: "Якщо ми не виховаємо самі класти тверді кордону своїм бажанням і вимогам, підпорядковувати інтереси критеріям моральності, нас, людство, просто розірве. вишкірився гірші сторони людської природи ".
У такій історичній динаміці, що зміцнюється геополітичними, національними, етнічними проблемами, роздуми про "кінець історії" (натякає Солженіцин на статтю Фукуями), про разлівістом торжестві вседемократіческого блаженства здаються "наївною байкою". Навпаки, уточнює він, все вказує на те, що нас чекають інші і, ймовірно, по-новому суворі часи. У наміченої перспективі загублений золотий ключ самообмеження, підкреслює він, міг би не тільки оздоровити політико-економічне життя, але і відкрити неминучого ходу подій примирливий шлях. Проте пошук цього ключа, визнається Солженіцин, ставить більше важких питань, ніж дає відповідей певних як для окремої особистості, так тим більше для спільнот людей, партій, професійних груп і цілих держав. Маючи на увазі США, він наводить приклад того, як флагман "цивілізованого суспільства", могутня держава, яка забирає чи не половину використовуваних нині земних ресурсів і випускає половину світового забруднення, з своїх тимчасових інтересів прагне ігнорувати навіть знижені міжнародні екологічні стандарти, як ніби їй самій на цій землі не жити.
Безліч подібних і інших прикладів, та й уся панівна атмосфера сучасного життя говорять про явною безплідності будь-яких рішень про підпорядкування економічних інтересів моральної політику, про самостесненіі і матеріальних жертв, хоча такий хід подій виявився б завбачливо рятівним для самої економіки і добробуту людей. У системі ціннісних координат "цивілізованого суспільства", в рамках юридичного реалізму, войовничого економізму, сцієнтизму і грошового абсолютизму, по-своєму обробних і формують духовно-психологічний світ людини, проповідую Бжезинським і Солженіциним етика самообмеження завжди буде залишатися суто риторикою. Придбати дієвий характер вона здатна лише у вільному виборі особистості, смутно або виразно усвідомлює свій зв'язок з "фатальним питанням".
У розумінні фундаментальної первинності цьому зв'язку окремі західні та російські мислителі тісно зближуються, хоча їх філософські побудови помітно розходяться. Так, Ясперс глибоко стурбований тотальною кризою двадцятого сторіччя, що проявляється не тільки в диктаторських режимах або кривавих війнах, а й у повсякденному контрасті між очевидними науково-технічними досягненнями і прихованим збіднінням внутрішнього змісту життя, її смислової вихолощений, що надалі може призвести до незворотних наслідків розпаду, до речі, до тих же самим режимам і війнам. Він є блискучим аналітиком тій стадії сучасної сцієнтистської і атеїстичної цивілізації, коли виділення звичних світоглядних протиставлень (капіталізму і соціалізму, лібералізму і консерватизму, революційного і реакційного) неадекватно глибинного змісту пережитих онтологічних труднощів, а сутності людини став погрожувати створений ним світ техніки, матеріалістичних установок, споживчих цінностей, у яких він опинився в полоні. Матеріальні інтереси, подібно таємничого гігантського насосу, невидимо перекачують духовну енергію, а "апарат забезпечення існування" перетворюється на "універсальний порядок існування", демонічно підпорядковує всі прояви буття і автоматично виключає вищі цінності і абсолютні смисли, оскільки вони не служать поліпшенню методів праці і техніки , задоволенню розбухають і тоншає матеріальних бажань. Людина, підкреслює Ясперс, сподівався знайти в науково-технічної та матеріально-споживацької діяльності справжній зміст, а опинився перед ним же створеної порожнечею. Він переконливо показує, як раціоналістичні утопії руйнували моральні і культурні традиції, провокували "гру на пониження", предрешал безкрилі життєву налаштованість і плоский вибір головних життєвих завдань. Подібні завдання, у свою чергу, лише посилювали одновимірну искаженность людини, утворюючи замкнене порочне коло.
Отже, корінне завдання сучасності, від якої залежить, бути чи не бути людству, полягає, вважає Ясперс, в тому, щоб розірвати це порочне коло, змінити усталені принципи та цілі, відродити повагу до багатовимірності і таїнства життя, відновити повний і правильний образ людини , повернути початковий сенс поняттям істини, свободи, любові, несумісним ні з обивательським спокоєм у рамках прийнятих умовностей, ні з постійним страхом в умовах насильницької диктатури. А повернутися до самого себе і власних витоків, знову знайти духовну сутність та історичну основу здатний лише дійсно вільна людина, з глибини екзистенційного переживання своєї самобутності, неповторності і цілісності вибирає шлях морального сходження до Бога, до розуміння ієрархічної структури буття.
За висновком Ясперса, в умовах "останнього походу проти благородства" тільки при такому виборі може встановитися рятівна й сильніша, ніж державна, партійна чи професійна, не зафіксована ні в яких договорах людська зв'язок, заснована на совісті, чесності, справедливості, обов'язок і відповідальність . "Подібна близькість володіють самобуття людей - найкраще, що може бути нам даровано сьогодні. Ці люди служать один одному гарантією того, що буття є ... Вони не зустрічаються серед того, що відкрито публічності і значущості, і тим не менш саме вони визначають правильний рух речей ".
І на переконання Бердяєва, видалення від правильного руху речей (багатьма, як доводиться переконуватися, все ще прийняте за наближення) в зовсім іншу сторону проявляється в згубному самоствердженні сучасної людини, оскільки соціалізм і капіталізм як чільні громадські формації і дві сторони медалі новітнього часу внутрішньо пов'язані загальної грунтом заперечення духу і панування економічного матеріалізму, підміняє мети життя її засобами. І альтернатива полягає в просвітління і перетворенні людини і світу на шляхах переходу від автономії до теономіі, вільного підпорядкування Божій волі, відновлення справжньої ієрархії буття, одухотворення економіки, введення абсолютизованої політики в належні їй підлеглі кордону.
Схожа логіка виявляється і у євразійців Савицького, укладає, що науковий і технічний прогрес в сучасному світі куплений ціною релігійного зубожіння, обожнювання себелюбні інстинктів, виділення матеріальної сфери існування як чогось самодостатнього, остаточного і вичерпного мети життя. Однак, зауважує він, культ економічних інтересів і "всілякої тваринної спочатку" не може бути основою тривалого і благополучного гуртожитку, бо тоді руйнівний потенціал в душі старого Адама підспудно посилюється й ускладнюється і в кінці кінців здолає сили творення. І знову-таки здорове соціальний устрій може бути знайдені лише на основі безпосередньої і піднімає людини зв'язку з Богом і, відповідно, наповнення "порожній" свободи субстанціальним змістом, вільного вибору християнських цілей життя.
Проте "фатальне питання", питання "біля стіни", самий головний і вирішальний вибір людства, найбільш витіснений вузькими рамками сьогодення і злободенною кон'юнктури і не затримується в серцях і умах ідеологічних сіллогістов і соціально-економічних прагматиків. Інтенсивні і потужні, але принципово обмежені і плоскі інтереси сучасного егоцентричного свідомості поневолюють людини "хлібом", підпорядковують його "закону ланцюгів", ускладнюють шлях до свободи і Просвітництва. За Достоєвським, забуття своєї "вищої половини", образу Божого є хвороба (люди хворі своїм здоров'ям, тобто утилітарною розсудливістю, ірраціонально обертається духовними та історичними провалами), без лікування якої врешті-решт неминуче торжествує "скотство" і "язичницькі фантазії ".
Розуміння цієї стратегічної логіки і всіх її, в різні епохи по-своєму проявляються, наслідків відмежовує в західній культурі, умовно кажучи, "паскалевскую", релігійно-метафізичну і глибинно Людинознавчі лінію від "вольтерівського", просвітницько-раціоналістичної і прямолінійно соціологічної. Таке ж поділ спостерігається з XVIII століття і в російській культурі, якщо зіставляти в ній "радіщевсккое" і "Достоєвського" спрямування. І тут Паскаль і Достоєвський, так само як і інші, типологічно схожі з ними письменники та філософи, опиняються в одному таборі передових людей, передових в тому сенсі, який виражений в нестаріючому судженні Гоголя: "Передовими людьми можна назвати тільки тих, які бачать все те , що бачать інші (всі інші, а не деякі), і, спершись на суму всього, бачать все те, чого не бачать інші ".
І Паскаля, і Достоєвського можна назвати стратегічними мислителями, які розглядали основоположні проекти розвитку світу "з Богом" і "без Бога", у сполученні головних ознак величі і убогості в драматичній містерії людського буття. Причому сама методологія їх мислення, тісно пов'язана з глибинним і одночасно конкретним дослідженням основних начал людської природи і їх суперечливим заломленням в тих чи інших тенденціях, явищах, подіях, громадському новаторстві, може служити своєрідним пробним каменем для перевірки модних розважливих утопій і односторонніх ідеологій. Здатність усвідомити справжню ієрархію дійсно головних і другорядних для особистості проблем і розкрити приховану зв'язок таємних рухів душі і кореневих спонукань волі людини з результатами його зовнішньої діяльності, вміння розпізнавати ілюзії відносних цінностей і соціальних умовностей, міражі всіляких репутацій і лукавою пропаганди, межі і безвихідь наукового світогляду , тонкий отрута раціоналізму і нігілізм здорового глузду дозволяють і сьогодні французькому філософу і російському письменнику стати найавторитетнішими учасниками в діалозі ідей сучасного світу.
З іншого боку, тема "Достоєвський і Паскаль" має не лише культурно-філософський і навіть життєво-практичний, але і власне історико-літературний інтерес. Її розгляд дозволяє разом з характеристикою типологічної спільності головних ідей і подібності внутрішньої логіки двох видатних представників різних культур виділити конкретні аспекти впливу Паскаля на Достоєвського, яке не раз констатувалося, але не підкріплювалося відповідними аналізом та публікаціями.
Розглядаючи вплив Бальзака на творчість Достоєвського, Леонід Гроссман попутно зазначає: "Але до цього часу з письменників XVII століття свою владу над ним зберіг інший найбільший і, може бути, єдиний трагік французької літератури - Паскаль.
Ім'я автора "Думок" миготить вже у шкільних листах Достоєвського, повторюється в його пізніших романах ("Біси"), а невидиму присутність його відчувається і в "Щоденнику письменника" і в повчаннях старця Зосими.
У цьому трагічному мислителя Достоєвський відчув надзвичайно споріднену душу. "Сяюча особистість Христа", до якої зводиться все вчення Паскаля, його суворий, обурений, часом навіть нетерпимий тон у зверненнях до атеїстів, його приниження розуму в ім'я повного розквіту безпосереднього життя серця, нарешті, його неприхована неприязнь до людей і якийсь роздратований , хворий, істеричний тон його відозв - все це безперечно відчувається і в Достоєвського. Здається, іноді він безпосередньо надихається в "Щоденнику письменника" "безсмертними чернетками" Паскаля. - "Humiliez-vous, raison impuissante! Taissez-vous, nature imbecile!" - Змирись, безсилий розум! Замовкни, дурна природа! (Фр.). Хіба не відгомін цього вигуку чується в знаменитому відозві пушкінської мови: "Змирись, горда людина, потрудися, пусте людина!"
У висновках Гроссмана очевидні цілком певні інтонаційні та смислові зміщення, обумовлені його власним світоглядом. Чи не хворобливість і істеричність, а гранично загострене і оголене переживання драматичних протиріч буття зближує творчість французького мислителя і російського письменника. "Я можу схвалити тільки тих, хто шукає істину з болем в серці", - підкреслював Паскаль, маючи на увазі, що цей біль стає крім іншого, і своєрідним гносеологічним інструментом, збагачує пізнання, допомагає побачити в істині її повноту і цілісність, а не тільки голу фактичність і позитивістську закономірність. Саме таке духовне переживання і серцева зацікавленість відкривали і Паскалю і Достоєвським пласти реальності, вислизають з методологічного огляду як би обездушенних і знеболеному філософів-систематиків типу Декарта або Гегеля. Паскаль і Достоєвський не прагнули, як стверджує дослідник, принизити розум, а намагалися відвести йому належне місце і оцінити його дійсні можливості і межі в пізнанні людини і світу. З їхньої точки зору, нерозуміння зазначених можливостей і меж, перевищення повноважень розуму і його перетворення у верховного арбітра всього і вся, в міру всіх речей небезпечно і згубно не менше його приниження. Нестримне обожнювання розуму здатне в кінцевому підсумку парадоксальним чином вести через спрощують об'ємну складність і глибину життя матеріалістичні ідеї та раціоналістичні теорії до нерозуміння і безумству, до панування егоїстичних інстинктів і торжеству нігілізму.
З урахуванням наведених поправок Гроссман у цілому вірно вловив органічне "виборче спорідненість" між Паскалем і Достоєвським. Невидиму присутність, спорідненість душі - подібні констатації, здавалося б, зобов'язують до створення фундаментальних робіт або хоча б фрагментарних статей і заміток. Однак ніяких вишукувань по зазначеної теми до цих пір не зроблено.
Здається, така невідповідність пояснюється цілою низкою причин - від зовні кон'юнктурних до внутрішньо змістовних. До числа перших можна віднести ту обставину, що через ідеологічного замовчування у радянський період не тільки російської, а й західної релігійної думки тексти Паскаля до останнього часу ніколи повністю не видавалися. З іншого боку, співчутливий або полемічний діалог зі світовими геніями нерідко глибоко захований у надрах філософсько-художньої логіки Достоєвського, як би зашифрований. Так, наприклад, розшифровка кантівських антиномій дається в книзі Я. Голосовкера "Достоєвський і Кант". М. Страхов згадує, як "тішило" Достоєвського, який любив "питання про сутність речей і про межі знання", коли він "підводив його міркування під різні погляди філософів, відомі з історії філософії". Виявляється, що "нове придумати важко, і він (тобто Достоєвський), жартома, втішався тим, що збігається у своїх думках з тим чи іншим великим мислителем".
Паскаль і був для Достоєвського таким конгеніальним мислителем, якого ріднить з ним зосередженість на корінних проблемах "таємниці людини" та шляхи її розгадування, критика атеїзму і апологія християнства, з'ясування границь "евклідового розуму" і дії "законів серця", розмежування головного і неголовне знання , ідеалу та ідолів, виявлення різноманітних наслідків гордості і смиренності як полярних духовно-психологічних сил особистості, спільність поглядів на єзуїтську мораль і яскраво виражений хрістоцентрізм.
З особливою наполегливістю Паскаль наголошував у своїй філософії початкову двоскладного буття, неперебутнє зрощення елементів величі й нікчемності людського існування, що створює завжди двоящиеся картини світу, де добро і зло різноманітними переплетеннями подій і вчинків злиті в тісний вузол, де постійно злітає на духовну висоту людина з таким же постійністю шльопається в бруд. "Людина, - пише Паскаль, - не знає, в якій ряд встати. Він явно заблукав, впав зі свого місця і не може його знайти. Він його шукає скрізь, неспокійно і безуспішно, в непроникних сутінках ... Що за химера ця людина? Який монстр, який хаос, який вузол суперечностей, яке диво! Суддя всіх речей, недоумкуватий земної зжере, носій істини, клоака недостовірності і помилок; слава і мотлох всесвіту. Хто розбере цю плутанину? ... Ким ви станете, о люди, які шукають свого справжнього положення за допомогою власного природного розуму? "
Невикорінна миготлива подвійність людської природи, що сполучає в собі, якщо скористатися відомими рядками Державіна ("Я цар, я раб, я черв'як, я Бог"), царські та рабські, божественні і червиві початку, стала предметом пильної уваги духовного і Достоєвського, який, подібно Паскалю, прагнув розгадати "цю плутанину" не лише за допомогою власного природного розуму. Ще в посланні братові від 9 серпня 1838 року, де вперше згадується ім'я Паскаля, майбутній письменник у чисто паскалевскіх інтонаціях і термінах розмірковує про падіння людини з "високого місця", про пошкодження його духовної природи і змішанні в ній різнорідних начал: "Одне тільки стан і дано в спадок людині: атмосфера душі його складається з злиття неба з землею; яке ж протівузаконное дитя чоловік; закон духовної природи порушений ... Мені здається, що світ наш - чистилище духів небесних, отуманенних грішною думкою ". Це висловлювання як би в зародку містить роздуми Достоєвського запису 1864 року "Маша лежить на столі ..." про серединності і перехідності людства, про людину як своєрідному мосту, протівузаконно сполучає ідеал любові до Бога і ближнього і протилежну ідеалу натуру. "Шеф землі" виявляється "пробним істотою", здатним навіть у шляхетність і героїзм нести елементи підлості і вульгарності, бути неправди в щирості і неправдивим в чесності.
На переконання Паскаля і Достоєвського, що запанувало в історичному процесі наукові методи і філософські системи не наближають до розкриття "таємниці людини" і відновленню порушеного закону духовної природи, лише підсилюють "плутанину" і відводять від вирішення головних питань. У листі братові від 5-10 травня 1839 майбутній письменник висловлює своє бажання абонувати на французьку бібліотеку для читання, щоб познайомитися з великими творами геніїв математики та військової науки. Характеризуючи себе як "пристрасного мисливця до наук військових", він разом з тим заявляє, що не терпить математики, не хоче і не може зробитися Паскалем або Остроградським. "Математика без додатків чистий 0, і користі в ній стільки ж, як в мильній бульбашці".
Студент Інженерного училища, виділяючи спеціальний аспект діяльності французького вченого, залишає осторонь його власну критичну рефлексію з приводу науки взагалі і математики зокрема. У майбутньому ця рефлексія стане для Достоєвського значущою, бо вона знову ж таки виходить на людинознавство й випереджає його власну оцінку математики як не найнеобхіднішої науки. "Якщо говорити відверто про математику, - зауважує Паскаль, - то, на мій погляд, вона є вищою вправою для розуму. Разом з тим я вважаю її настільки марною, що не роблю великої різниці між людиною, яка тільки математик, і спритним ремісником. Таким чином, я називаю її найпрекраснішим ремеслом в цьому світі, але в кінці кінців це тільки ремесло. Вона придатна лише для випробування наших сил, а не для їх вживання ".
Підступність "прекрасного ремесла" полягає, по Паскалю, в тому, що воно забирає занадто багато інтелектуальних сил механічного накопичення зовнішніх знань і тим самим відволікає від глибинного самопізнання. "Я провів багато часу у вивченні абстрактних наук, вада повідомляються ними відомостей відбив у мене охоту до них. Коли я почав вивчення людини, то побачив, що ці абстрактні науки йому невластиві, що я ще більше віддалився від свого становища, заглиблюючись в них, ніж інші, не знаючи їх, я вибачив іншим, якщо вони мало знають. Але я думав, що, принаймні, знайду багато людей, що вивчають, як і я, людини, і що це справжнє знання, йому властиве. Я помилився і тут. Людей, які вивчають людину, ще менше, ніж тих, хто вивчає математику. Невміння вивчати людини змушує вивчати все інше. Але хіба це те знання, що людина зобов'язана мати? Чи не краще навіть для його щастя не знати всього цього? "
І за логікою Достоєвського, зосередженість на абстрактних науках як би перекачує духовну енергію і відключає інтелектуальне увагу від внутрішньої людини, від'єднує пізнання від розуміння фундаментальної ролі гнильної-ентропійного кореня самості у полеглого з "високого місця" і морально зашкодити людині, від з'ясування результатів дії в Світ восьми "головних пристрастей" (гордості, марнославства, сріблолюбства, обжерливості, розпусти, зневіри, суму, гніву). Більш того, ці науки своїм переможним присутністю і настирливим втручанням у всі сфери життя лише підсилюють "плутанину" в химерній кентаврічності homo sapiens. "Ніколи, - укладає Достоєвський вустами Шатова в" Бісах ", - розум не в силах був визначити зло і добро, або навіть відокремити зло від добра, хоча приблизно; навпаки, завжди ганебно і шкода змішував; наука ж давала дозволу невдалі. Особливо цим відрізнялася полунаука, самий страшний бич людства, гірше мору, голоду та війни, не відомий до нинішнього сторіччя. Полунаука - це деспот, яких ще не приходило до цих пір ніколи. Деспот, має своїх жерців і рабів, деспот, перед яким всі схилилися з любов'ю і забобонами, до цих пір немислимим, перед яким тремтить навіть сама наука і ганебно потурає йому ".
Достоєвський підкреслював, що "люди науки не вичерпують всього" і що "людина ширший своєї науки". Механізм ампутації в людині всього власне людського, "центрального", захованого, метафізичного, недоступного однозначного емпіричному спостереженню (особистість, стать, свобода, воля, бажання, вірування, ідеали тощо) однаковий у всіх проявах наукового раціоналізму: зведення цілого в частини, вищого до нижчого, складного до простого, непізнаного до вже пізнаного, що сприяло суцільному уречевлення людського буття і мислення. Цей механізм у поєднанні з нездатністю відрізняти добро від зла служив для Достоєвського потужним теоретичним подразником, оскільки непомітно створював умови для прихованого зміцнення тих самих фундаментальних пристрастей, які постійно вносять ферменти розладу і негаразди в будь-яку діяльність і взаємини людей. "У наукових відносинах між людьми, - робить висновок Достоєвський, - немає любові, а один лише егоїзм ..." Самолюбство, сластолюбство, заздрість, помилкова честь проникають і "в саму шляхетну душу вченого ... от і є в науці шарлатанство, гонитви за ефектом, а більше всього утилітаризм, тому що захочеться і багатства ". Здається, роздуми Паскаля про прихований присутності в невидимому підставі наукової активності таких основоположних потягів, як libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi (хіть почуття, хіть знання, хіть влади) як би передбачають хід думки Достоєвського.
Що стосується власне філософії, втім, частково пересічної з науковою сферою, то і Паскаль і Достоєвський знаходять у ній певну обмеженість і навіть відволікаючу оманливість в пізнанні Бога, фундаментальної подвійності буття і глибинної розколотості людського серця. На думку Паскаля, "нехтування філософствуванням і є істинна філософія". Це твердження у Достоєвського (лист братові від 9 серпня 1838 року) звучить так: "Раз Паскаль сказав фразу: хто протестує проти філософії, той сам філософ. Жалюгідна філософія". Подібна оцінка свідчить про те, що молодий студент Інженерного училища ще не вник в контекст і приховане значення обговорюваної думки. Нехтувати філософією означає для Паскаля усвідомлювати однобічність постулатів, логіки і висновків філософських шкіл і раціоналістичних систем, які, спираючись на те чи інше libido, як би забувають інші принципи і умовиводи, а тим самим скорочують і спрощують досліджувану реальність. Претензія ж на власну незаперечну істинність і всеосяжність "дурного", обмеженого, спекулятивного розуму, не здатного, однак, як вважає Паскаль, проникнути навіть у приховані спонукання волі і серця, затемнює і фальсифікує повноту і складність різнорідних напружень між елементами величі і злиднів людського існування . Нехтування філософією є для Паскаля і одночасним розумінням першорядної ролі вольових імпульсів або безпосередніх відчуттів, рухів серця або серцевих схильностей, похоті або самолюбства, милосердя або любові по відношенню до "науці" або "системі", геометрії або "правилам для керівництва розуму".
Пізніше Достоєвський повністю солідаризується з Паскалем, коли говорить у записних зошитах про "смішному" свідомості, яка намагається замінити живе життя теоріями про неї, про "книжкових людей", що ганяють, як сказав би Герцен, крізь стрій категорій всяку всячину, втрачають у своїх формулах неперебутнє суперечності буття: "Е, та все це філософія! - говорять іноді люди і говорять правду, глибоку правду". На думку письменника, "філософія", "окалеченность" думкою, болючість "смішного" раціоналістичного свідомості полягає в його малооб'ємне, корінному невідповідність живому процесу живого життя, що не заважає йому, проте, гордовито прагнути втесніть цей процес у свідомо вузькі шори обмеженого теоретичного знання .
Філософський раціоналізм неприйнятний для Паскаля і Достоєвського тому, що, зосереджуючись на прозорих для розумового розуму сторони життя і залишаючи в забутті метафізичні глибини людського єства, він також опосередковано і непомітно послаблює живе і сердечне пізнання Бога через Ісуса Христа. У цьому відношенні і Паскаль і Достоєвський критично розглядають філософію Декарта. У видатного французького раціоналіста автономний розум виступає як визначальний принцип людського існування, як своєрідна кристалічна решітка, до якої стягується, через яку пропускається і в комірках якої укладається все різноманіття буття. При цьому деяким стихіям людського духу залишається зовсім мало місця. Відбувається посилення незалежності інтелектуальної діяльності, яка нібито не коригується ні іншими сферами людської психіки, ні внеположенность цієї діяльності ціннісними уявленнями. У "Правилах для керівництва розуму" Декарта читаємо: "Ніщо не може бути пізнане перш самого інтелекту, бо пізнання всіх інших речей залежить від інтелекту, а не навпаки".
Пізнавальний егоцентризм "свавільного" раціоналізму очевидний: пізнання речей відправляється не від їхньої природи і своєрідності, а від природи, меж і можливостей інтелекту мати справу переважно лише з ясними й виразними ідеями. Починаючи з радикального методологічного сумніву, Декарт, як відомо, приходив до незаперечний, на його погляд, положенню: існування людини достовірно остільки, оскільки він сумнівається, тобто мислить. "Отже, я, строго кажучи, - тільки мисляча річ ..." З такою ж ясністю і виразністю перед "мислячої річчю" постає і те, що в людині, як істоті сумнівається, тобто кінцевому і недосконалому, природжено присутня ідея істоти нескінченного й досконалого . У самому присутності в нас цієї ідеї Декарт бачив наслідок існування досконалої надчеловеческое реальності, "нескінченної субстанції". Таким чином, Бог Декарта є, користуючись словами Паскаля, "Богом філософів та науковців", творцем геометричних істин, що санкціонує пізнання світу і не втручається в його справи.
Паскаль вважає подібні докази існування "нескінченної субстанції" малодійовими, що ведуть до деїзму, а потім і атеїзму: не тільки неможливо, але і марно знати "Бога Авраама, Ісака та Якова" без Ісуса Христа. "Не можу простити Декарту, - пише він, - що, визнаючи божественне начало, він у той же час прекрасно обходиться без цього початку. Декарт закликає божество лише для того, щоб дати поштовх світовому порядку, і потім ховає його невідомо куди". В іншому місці "Думок" їх автор, згадуючи ім'я Декарта, висловлює бажання "висловитися проти тих, хто надто заглиблюється у науки".
І для Достоєвського зайве поглиблення у науки, звичка вимірювати цілісне життя в обмежених категоріях "евклідового розуму" і відповідно відвикання від безпосереднього переживання перевищують розум містичних і релігійних сторін життя таїли в собі нігілістичні слідства. "Тобто, якщо хочеш, я однією з тобою філософії ..., - каже чорт Івану Карамазову, доводячи до абсурдного кінця картезианскую логіку раціоналістичного соліпсизму. - Je pense donc je suis, - Я мислю. Отже, існую. (Фр.) - це я знаю напевно, решта ж усе, що навколо мене, всі ці світи, бог і навіть сам сатана, - все це для мене не доведено, чи існує воно саме по собі, або є тільки одна моя еманація, послідовний розвиток мого я, існуючого довременного і одноосібно ... "
"Людську, занадто людське" філософію Декарта, риска і Івана Карамазова, як її витлумачував Достоєвський, розділяє і герой "Сну смішної людини" до свого знайомства з іншими проникненнями і прагненнями безгрішних людей. "Може бути, і справді ні для кого нічого не буде після мене, і весь світ, тільки лише згасне моя свідомість, і скасується, бо може бути, весь цей світ і всі люди - я-то сам один і є".
Нерозмірність "евклідового розуму" "таємниці людини", містерії людського перебування у світі і для Паскаля і для Достоєвського з особливою гостротою і наочністю проявляється в питанні розгадки складної і заплутаної людської природи, її кентавріческой подвійності. Суперечливе співіснування в житті людей величі і злиднів, добра і зла, укладає Паскаль, пояснюється первородним гріхом. Не одна природна, а дві різні сили діють в людині, бо не може бути стількох протиріч в простому однорідному істоту: все добре в ньому є відлунням невинного стану і наслідком діючої благодаті, а все зле - наслідком гріха і відпадання. Проте, підкреслює Паскаль, таємниця передачі гріха від Адама іншим людям найбільш віддалена від розумового розуміння: "закінчення гріха від першої людини на всі наступні покоління найбільше шокує розум, здається неможливим і несправедливим. Хіба не гидко правилами нашої жалюгідною земної справедливості - засудити навіки дитя , позбавлене ще волі, за гріх, в якому воно настільки мало участі, що народилося на світ через шість тисяч років з тих пір, як гріх був здійснений? ... Безсумнівно, ніщо нас так жорстоко не зачіпає, як це вчення, а між тим, без цієї таємниці, самої незбагненною з усіх, ми незбагненні для самих себе. Вузол нашого існування зав'язаний на дні цієї прірви, так що людина ще більш незрозумілий без цієї таємниці, ніж ця таємниця незрозуміла людині ".
Достоєвський, звичайно ж, не міг пройти повз подібних роздумів, і саме спадкова передача гріха шокує "Евкліда розум" Івана Карамазова, для якого якраз невинні страждання дітей стають вирішальним аргументом на користь неприйняття божественного світопорядку в можливій прийдешньої гармонії. Як не міг письменник залишити без уваги і близькі йому роздуми Паскаля про справжню ієрархії дійсно головних і другорядних для людини проблем, яка порушується при розширенні наукової та соціальної активності. "Можна не розвивати систему Коперника, - зауважує автор" Думок ", - але питання про безсмертя душі неодмінно має бути вирішене в тому чи іншому сенсі". Повинен, але не вирішується. Більш того, відсувається на периферію свідомості і затінюється різноманітними видами діяльності. Більшість людей, філософів і вчених, підкреслює Паскаль, будують своє життя так, ніби смерті зовсім немає. Вони "подібні мандрівникам на пустельному острові або обтяженим ланцюгами злочинцям, які щоденно, з повною байдужістю дивляться на те, як вбивають одного з їхніх товаришів, знаючи, що прийде і їхня черга". Адже "останній акт - кривавий, як би не була прекрасна комедія в усьому іншому. Врешті-решт кидають землю на голову, і це назавжди". І як би ми не бадьорилися, такий кінець чекає і найпрекраснішу в світі життя.
І було б природно тоді, продовжує Паскаль, задуматися про справжній стан людини, про витоки і цілі його існування. Але люди немов відпихає від подібних думок у спокусливої метушні своїх зовнішніх справ, міняючи місцями головне і другорядне. "І ось той самий чоловік, який проводить дні і ночі в сказі і відчаї через втрату який-небудь посади чи уявного образи честі, знаючи, що він все втратить зі смертю, не відчуває з цього приводу ніякого занепокоєння, ніякого хвилювання. Дивовижне явище - бачити одночасно в одному серці чутливість до нікчемних речей і дивну нечутливість до найважливіших. Це незбагненне усипляння, яке вказує на всемогутню силу, яка виробляє його ".
Між тим, від того безсмертна душа або смертна, є надія на вічне благо чи ні, укладає Паскаль, всі думки і дії людини повинні прийняти такі різні напрямки, що не можна зробити жодного кроку без осмисленого самовизначення по відношенню до цього основного питання.
І саме таке самовизначення стає рушійною силою філософсько-художньої логіки Достоєвського, обумовлює на метафізичному, психологічному та практичному рівні вільне чи мимовільне перевагу різних цінностей, спрямовує волю і бажання, преформірует духовну домінанту, яка в кінцевому підсумку встановлювати і активізує ідейний вибір або конкретний малюнок життя , долю окремої особистості, цілого народу, всього людства.
Достоєвський стверджує, що "вища ідея на землі лише одна", а всі інші, що займають розум і серце людини "вищі ідеї життя ... лише з неї однієї випливають". Більш того, віра в безсмертя душі є "єдине джерело живого життя на землі - життя, здоров'я, здорових ідей і здорових висновків і висновків", бо тільки в цьому єдиному випадку людина осягає всю розумну мету свою на землі, а надія на вічне життя ще міцніше і дружньо пов'язує його з землею і іншими людьми.
Таким чином, за Достоєвським, як і по Паскалю, якщо душа безсмертна, якщо людина є образ і подоба Божа, а його життя висвітлюється абсолютним ідеалом, тоді людина задовольняє глибинну, більш-менш усвідомлену потреба в не втрачає з смертю сенсі свого існування, знаходить ту повноту свідомості, заспокоєність серця і спрямованість волі, то психічне здоров'я, яке дозволяє йому вийти з-під ярма ненаситних устремлінь і болісних коливань природного егоцентризму, пропорційно-пропорційно ставитися до земних справ, не перебільшувати найближчі життєві цілі і не перетворювати їх на джерело явного або неявного суперництва і боротьби з іншими людьми, а використовувати для порозуміння та любові. Тільки в цьому випадку, не перестає підкреслювати Достоєвський, людина не задовольняється власної гріховної природою, прагне до її перетворення і виключення з підстави своєї діяльності (зрозуміло, в різній мірі і з неоднаковим успіхом) руйнівного ферменту капітальних пристрастей і користолюбних спонукань. Завдяки чому, власне кажучи, ще зберігаються люди, які беруть у суперництві самолюбства, владолюбства та сластолюбства, в "шумі" і "люті" суспільного процесу і тим самим як би утримують поточну дійсність від остаточного падіння.
Якщо ж душа смертна, тоді, вважає Достоєвський, відбувається найголовніша і фатальна підміна, коли місце абсолютного ідеалу як гаранта Цілі і Сенсу з великої літери займають його сурогати і ідоли. На його переконання, одна з основних таємниць людської природи полягає в схилянні перед авторитетом - якщо не перед Богом, то перед ідолом. Або - або, третього не дано. "Неможливо і бути людині, щоб не схилитися, не знесе себе така людина, та й ніякої людина, - заявляє Макар Іванович Долгорукий. - І Бога відкине, так ідолу поклониться - дерев'яного, аль златому, аль уявному". Наприклад, Олексій Карамазов якби "порішив, що безсмертя і Бога немає, то зараз пішов би в атеїсти та соціалісти", тобто підкорився б однієї з тих брехливих і сурогатних вір в тимчасові і відносні цінності, які керують поведінкою людей - будь то віра в науку, гроші, свої власні сили, громадянське суспільство, прогрес, Вавилонську вежу, самозарождается Всесвіт або походження людини від мавпи.
Але душа, як відомо, за своєю природою християнка і не терпить порожнечі від відсутності абсолютного ідеалу і абсолютного осмислення життя. Заповнюють ж порожнечу відносні ідеали, які знижують рівень і якість віри, не здатні викликати до життя і активізувати вищі властивості людини, не тільки не перетворюють його егоцентричну природу, але часто маскують і підсилюють її руйнівні властивості, а тому спроби їх реалізації не переривають, а нерідко і розгалужуються ланцюжка панують у світі зла і божевілля. При цьому опора на так звані "реалістичні" підстави, на здоровий глузд чи розумний егоїзм, применшуючи висшесмисловие мети існування людей, послаблює їх зв'язку з землею і один з одним.
Таким чином, Достоєвський постійно прагне долати зазначену Паскалем всемогутню силу незбагненного усипляння, виправляти нерозмірність між увагою до найголовнішого і другорядному, до ідеалу і ідолам і відповідно розкривати справжнє значення будь-яких приватних психологічних, політичних, соціальних, ідеологічних, економічних, естетичних та інших проблем у зіставленні з тим чи іншим основоположним метафізичним чином людини, з його корінними уявленнями про свою природу, її справжньої сутності, про безсмертя душі, про витоки, цілі та сенс буття.
Паскаля і Достоєвського зближує також подібна логіка в розумінні справжньої ієрархії і різної ролі волі, серця і розуму в психологічному універсумі людини. Серце представляється ними як саме глибинне і первинне підставу внутрішнього світу людини, корінь його діяльних здібностей, джерело доброї і злої волі, почуття і енергії якого формують загальний духовний склад і жізнепоніманіе особистості, непомітно і органічно "нагинають" її думки до тих чи інших ідей і теоріям. Слідом за випереджає цілісної "симпатією" або "антипатією" серця воля направляється до речей, які їй подобаються, завжди тягнучи за собою покірний розум і відволікаючи його не тільки від протилежних, але і багатьох інших речей. У результаті всі умовиводи як би обслуговують на логічній поверхні таке цілісне серцево-вольове розуміння і в кінцевому підсумку завжди поступаються йому, незважаючи на будь-які зусилля розуму звільнитися від нього: "у серця свої доводи, яких зовсім не знає розум". І саме інтуїтивні доводи серця непомітно для розуму готують грунт для його логічних висновків. "Де Роаннец каже, - пише Паскаль, -" підстави приходять до мене після, спершу ж яка-небудь річ або подобається мені, чи неприємно мене вражає без якого б то не було підстави. І, тим не менш, зазначена неприємність походить від того самого заснування, яке відкриється мені лише згодом ". Як я, проте, вважаю, щось справляє неприємне враження не за допомогою відшукуються підстав, але самі ці підстави тільки тому і знаходять, що на нас вироблено неприємну дію ".
Подібно Паскалю, Достоєвський виявляє ту ж саму залежність між основними силами в психологічному універсумі людини. "Розум - здатність матеріальна, - зауважує письменник, - душа ж або дух живе думкою, яку нашіптує їй серце ... Думка зароджується в душі. Розум - знаряддя, машина, керована вогнем душевним ...". Отже, "машина розуму" виявляється вторинної інстанцією, підсобним, але необхідним інструментом для лише частково виразного оформлення "нашепти серця" і утруднення в логічні рамки "душевного вогню". Наприклад, у міркуванні про вседозволеність надлюдини перескакувати через всякі моральні перепони Іван Карамазов дотримується суворої логіки, яка насправді обслуговує його первинний вольовий імпульс, з'являється тому, що десь у глибині душі йому хочеться бути такою людиною. Чорт, що розділяє думки Івана, роз'яснює йому їх підгрунтя. "Де буду я, там зараз же буде перше місце ..." все дозволено ", і шабаш! Все це дуже мило, тільки якщо захотів шахраювати, навіщо б ще, здається, санкція істини? Але такий наш російський сучасна людина: без санкції зшахраювати НЕ вирішиться, до того вже істину полюбив ... ". Санкція істини, благоденства людства необхідна і Раскольнікову для здійснення його прихованого бажання бути на "першому місці", володіти владним потенціалом - бажання, врешті-решт виявляється ним на самому дні своєї душі. Без апеляції до науки, користь, здоровому глузду не обходяться і примітивні шахраї типу Ракітіна або Лужина, чия послідовна логіка невидимо пов'язана саме своєкорисливим напрямом їхньої волі.
Про принципову первинності і капітальному значенні правильної цілеспрямованості душевного вогню, нашепти серця нагадував Достоєвський за кілька років до своєї кончини в "Щоденнику письменника": "... помилки і здивування розуму зникають швидше і безслідно, ніж помилки серця ... помилки серця є річ страшно важлива: це є вже заражений дух іноді навіть у всій нації, що несе з собою дуже часто такий ступінь сліпоти, яка не виліковується навіть ні перед якими фактами, скільки б вони не вказували на пряму дорогу, навпаки, переробляють ці факти на свій лад, асимілюють їх зі своїм зараженим духом ... "
У серцево-вольових прагненнях Достоєвський бачив згустки буттєвих сил, пов'язані з корінням, з "началами" і "кінцями" людського буття і впливають на все людське мислення. "Самі-то розумні, самі-то вчені починають вчити тепер, що немає доказів чистого розуму, що чистого розуму і не існує на світі, що абстрактна логіка не застосовна до людства, що є розум Іванов, Петров, Гюставом, а чистого розуму зовсім не бувало, що це тільки безпідставно вигадка вісімнадцятого сторіччя ".
Достоєвський тому і був пророком, що вмів заглядати в глибину душі, виявляти напрямок волі і якість основоположних (неважливо свідомих чи несвідомих) бажань Івана, Петра, Гюстава, які невидимою частиною айсберга входять до складу вигадувались ними ідей і теорій, зумовлюють їх практичне розвиток і кінцеве завершення. Тому він постійно і шукав головні "точки, про які мріє серце" і які в прихованому вигляді, розбавлені водою логіки, науки, соціальних установ тощо, входять в історичне життя.
З іншого боку, і у Паскаля і у Достоєвського серце є своєрідним органом пізнання тих рівнів і сторін буття, які непідвладні розуму. "Пізнати природу, душу, Бога, любов, - пише Достоєвський, - це пізнається серцем, а не розумом ... Якщо мета пізнання буде любов і природа, тут виявляється чисте поле серця". А ось що читаємо у Паскаля: "Серце відчуває Бога, а не розум. Вся суть віри в те, що Бог осягається серцем, а не розумом. Серце тримається свого порядку, а розум свого ..."
Разом з тим в порядку серця відбувається докорінна ірраціональне роздвоєння, що визначає різні, інстинктивно керівні поведінкової мотивацією людей, споконвічні цінності. Серце так само любить свавільні бажання і відвертається від Бога, підкреслює Паскаль, як і навпаки - любить Бога і байдужіє до задоволення егоїстичних устремлінь: "Ви відкинули одне і зберегли інше - хіба з допомогою розуму ви любите?" На його переконання, тільки в чистому серці, перетвореному благодаттю і смиренномудрим подвигом віри, пробуджується щира любов до Бога і ближнього, органічно переживається необхідність слідувати не своєкорисливою, а вищої волі. Тоді й розум, постійно маючи на увазі головну мету любові і милосердя, спрямований в першу чергу не на зовнішнє "освіта", а на внутрішнє "виховання", не на множення раціональних знань, а на очищення душевних бажань.
Якщо ж у серці людини не відбувається зустріч з Богом, ставить Паскаль проблему в протилежну площину, то його воля природно схиляється до самолюбної пошуку "ідолів" щастя, іншими словами, до задоволення згаданих вище пристрастей. "Всі люди, без винятку, шукають щастя; які б різні способи вони не вживали, всі прагнуть до цієї мети. А що один іде на війну, інший не йде - це залежить від одного і того ж боління, яке притаманне їм обом, але супроводжується різними поглядами на щастя. Воля ніколи не робить ні найменшого кроку інакше, як у напрямку до цього предмету ". Причому підміна абсолютного і справжнього блага відносним і уявним, а також вічна ненасищаемость шуканими задоволеннями, пізнавальним цікавістю, марнолюбними претензіями, гордовитим владолюбством прив'язаною до якоїсь "частини" буття натури (з-частина-е на французькій мові висловлює тимчасової відтінок частини - буквально означає добру годину або хороше ворожіння) викликають постійну заздрісну незадоволеність. "Принци, дворяни, ремісники, хворі, здорові, старі, молоді - все, пише Паскаль, всі скаржаться в будь-який час на свій стан. Але досвід нічому їх не навчає, і, помічаючи різницю в спостережуваних прикладах і приєднуючи до наявного щастя картини нових можливих благ, вони знову і знову прагнуть до володіння все кращою і кращою частиною буття ". Ця нескінченна і загальна прагнення щастя і неможливість її насичення свідчать, на думку Паскаля, про те, що у людини колись було справжнє благо поєднаного з нескінченним і всеблагим Богом, яке не залежить ні від влади, ні від знання, ні від задоволеною похоті , але від якого зараз залишилася лише відмітина і порожній слід, що заповнюється будь-якими приватними предметами та оточуючими речами. Після втрати справжнього щастя все може стати його замінником: "зірки, небо, земля, рослини, тварини, чума, лихоманка, війна, голод, пороки, подружня зрада, кровозмішення ... - аж до власного руйнування, хоча це і суперечить розуму та природі разом узятим ".
Одна з заслуг антропології Паскаля полягає в тому, що він у числі перших звернув увагу на здатність серця "марити" як би проти самого себе, проти власної користі і вигоди, на примхливу мінливість людського волевиявлення. Кожен, підкреслює він, має свої фантазії, противні його власному благу і ставлять у глухий кут оточуючих. Пильне вивчення подібних відступів і зигзагів в побажаннях людей пов'язане у Достоєвського з темою "підпільної людини". "Своє власне вільне й вільне хотіння, - писав він у" Записках із підпілля ", - свій власний, хоча б і самий дикий каприз, своя фантазія, роздратована іноді хоч би навіть до божевілля, - ось це-то все і є та сама , пропущена, найвигідніша вигода, яка ні під яку класифікацію не підходить і від якої всі системи і теорії постійно розлітаються під три чорти. І з чого це взяли всі ці мудреці, що людині треба якогось нормального, якогось доброчесного бажання? З чого це неодмінно уявили вони, що людині треба неодмінно розсудливо вигідного бажання? " Протестуючи проти законів науки, здорового глузду, утопічних фаланстер, кришталевих палаців і т.д. і т.п., "підпільний людина" запитує: "А що, панове, не зіштовхнути нам все це розсудливість з одного разу, ногою, прахом, єдино з тою метою, щоб всі ці логарифми вирушили до біса і щоб нам знову по своєю дурною волі пожити ".
З точки зору Паскаля, повсякчасні імпульси зіпсованої людської волі і неочищеного серця утворюють замкнуте коло недосконалих бажань, у яких розум завжди виявляється "в дурнях" і які у своєму граничному вираженні підспудно протиставляють самолюбство боголюбства, человекобога Боголюдині. У людей, наполягає Паскаль, немає іншого ворога, крім егоїстичних похотей, що відокремлюють і відвертати їх від Бога. Отже, головне завдання й єдина чеснота полягає в боротьбі з ними і очищення серця, щоб з'єднатися з божественною волею і знайти справжній спокій і непорушне щастя.
Саме так в кінцевому підсумку з набагато більшою гостротою ставиться питання і у Достоєвського, що досліджував корінне роздвоєння і логічне завершення сердечних "мрій", підкоряють собі "машину розуму". "Всяк ходи біля серця свого", - закликає старець Зосима в "Братах Карамазових" вдивлятися в "початку" і "кінці" різноманітних людських бажань, прагнень, спонукань, розрізняти в них ще в зародку хороше від поганого, ростити перше і викорінювати друге. Достоєвського цікавили передусім складні взаємини доброї і злої волі в серцевому глибині людини.
За його уявленнями, вони підпорядковуються двом законам - "закону Я" і "закону любові". Перший закон по-своєму ілюструється в повісті "Сон смішної людини", герой якої вніс до безгрішне середу "погану трихіни", висушивши любов у серцях людей і змусила їх потягнути світ на себе, перенести точку опори в автономне Я: "кожен полюбив себе більше всіх, та й не могли вони інакше зробити. Кожен став настільки ревнивий до своєї особистості, що з усіх сил намагався лише принизити і применшити її в інших, і в тому життя свою вважав ... "І почалася" боротьба за роз'єднання, за відокремлення, за особистість, за моє і твоє ", боротьба, яка порушила заздрість і хтивість, породила" свідомість життя "замість" живого життя "і взаємну тиранію. Коротше кажучи, порушилися цілісні зв'язку людини з Богом, природою та іншими людьми, перетворившись з любовно-дружніх у вороже-пануюче.
Ненасичується гордість і прагнення до необмеженого панування егоїстичної чуттєвої особистості через відірвані від живого життя знання - такі, за Достоєвським, приховані потужні пружини "закону Я", що перешкоджають руху до ідеалу, досягненню "закону любові" і вбирають в себе наслідки первородного гріха. Згідно біблійним переказом, в основі первородного злочину лежала егоїстична гігантоманія Адама, що реалізувалася в бажанні його вільної волі змагатися з Творцем і стати "як боги". Відповідною живильним середовищем для такого бажання виявилося чуттєве начало, задоволення якого відкрило можливість самопізнання і пізнання навколишнього світу (древо пізнання "добре для їжі", "воно приємно для очей, і пожадане дерево, щоб набути знання"). З'єднання в свавільному жесті першолюдини заздрості, гордості, егоїзму і заснованого на ньому, що служать йому знання як би намітило позачасові "точки, про які мріє серце", задало ритм, структуру і змістовні слідства розвитку "закону Я", послідовно розкриваються у творчості Достоєвського.
Аналіз меж і наслідків розвитку гордості, що бере початок в таємничих глибинах людського серця і живильної різні типи прояву егоїстичного свідомості, стає важливою темою його центральних творів. Егоїстична гордість, у поданні письменника, є суттєва духовно-психологічна властивість, яке еластично входить в живу конкретність людського буття, несвідомо-органічно відбилося у складі сприйняття і життєвих установках особистості, непомітно ліпить її думки і дії і тим самим виявляється "дальній" причиною різноманітних непорозумінь у людських взаєминах, не завжди помітною на поверхні найближчих і часто другорядних залежностей і зв'язків.
Егоїстична гордість як одне "з сильних почуттів і рухів природи" людини змушує багатьох героїв Достоєвського насамперед розривати зв'язку, відпадати від традиційно-ціннісної, соціальної, сімейної цілісності і виділяти себе в самоутверждающейся окремо. І чим вище защемлена або марнославна претензія, тим вихолощені власна особистість і слабкіше здатність жити з оточуючими людьми, настійно потреба стати над ними, перетворивши їх в матеріал і засіб для самоствердження - чи то в формі прямого панування або шахрайським любові. "Всякий-то тепер прагнути відокремити своє обличчя найбільш, - зазначає" таємничий відвідувач "в" Братах Карамазових ", - хоче випробувати в собі самому повноту життя, а тим часом виходить з усіх його зусиль замість повноти життя лише повне самогубство ..." І вбивство , міг би додати Достоєвський (воно є найважливішим смисловим елементом всіх його великих творів), яке представляє собою повноту крайнього вираження самоутверждающегося человекобога в його найбільшою відокремленості від Бога, ближнього і "закону любові".
Такі граничні слідства "закону Я", який в поточній дійсності в різному ступені розбавляється водою і входить в структуру образу "гордих" героїв Достоєвського. Причому мова йде не тільки про "титанічних" персонажах (Раскольников або Ставрогіна, Іван Карамазов або великий інквізитор), але і про дрібно-марнославних егоїста типу Ракітіна або Лужина, Смердякова або Лебезятникова. У його творах розглядаються і домашнє наполеонство, і службове інквізіторство, і побутова шігалевщіна. Так, в одному з численних зауважень на цю тему письменник показує залізничного службовця, в образі якого химерно совместился і маленький Наполеон, і маленький Шигальов, і маленький великий інквізитор. "По всій Росії простягнулося тепер майже двадцять тисяч верст залізниць, і скрізь, навіть найостанніший чиновник на них ... дивиться так, як би що має безмежну владу над вами і над долею вашої, над родиною вашої і над честю вашої, тільки б ви попалися до нього на залізну дорогу ".
Розкриваючи складний духовний світ людини, приховані спонукання його серця і кореневі рухи волі, Достоєвський виявляв їх підпорядкованість, незважаючи на неоднаковий зміст і різні сфери дії, "закону Я". І в побутових, професійних, любовних взаєминах людей, і у усеохватний принципах і ідеях по видимості не схожих один на одного "засновників і законодавців людства" природний "марення серця", якщо його "натуральність" не перетворена абсолютним ідеалом і зустріччю з Христом, веде до самопревозношенію і усамітнення особистості, її напружено-настороженого суперництвом з іншими людьми, до безвиході обертанню, за термінологією Паскаля, в колі пошуку "щастя", задоволення егоїстичних домагань, насичення libido.
Саме в цьому колі замкнута "машина розуму" багатьох негативних або частково негативних персонажів Достоєвського, які найчастіше емпірично тверезі і практичні, розумові і логічні, але серце яких не вільно від темних пристрастей. Характеризуючи в "Підлітку" Версилова, Макар Іванович Долгорукий свідчить: "У ем розуму Гущина, а серце неспокійне". І чоловіка пані М., володаря "жирного серця", називають у "Маленькому героя" розумною людиною. Великий інквізитор, зневажаючи людство, примикає до "розумним людям", а Христа в пустелі спокушає "розумний дух" - "дух знищення і небуття". Таким чином, розум, вченість, освіченість виявляються слугами прихованих або очевидних бажань, що виходять з неспокійного, затьмареної, жирного серця, і не здатні вийти за межі таємного або явного самолюбства, "закону Я".
"Хто не живить відрази до свого самолюбству, - робив Паскаль співзвучний висновками Достоєвського висновок, - до того інстинкту, який примушує людину робити себе богом, той цілком засліплений. Невже ми не бачимо, що це абсолютно протилежно справедливості та істині? ... Це очевидна несправедливість , в якій ми народжені і від якої мають, хоча і не можемо, позбутися ".
Неможливість позбавлення від очевидної несправедливості визнавав і Достоєвський. Але тим настійніше, подібно Паскалю, він відчував потребу похитнути і подолати її. На думку письменника, таке подолання доступно лише дійсно вільній людині, що переміг розсудливо-плотське тиск своєї натури, що здолав влада непреображенной "серцевого марення" і вийшов з нігілістичних наслідків "закону Я". Письменник стверджував, що свобода як найбільша цінність у людини є і найбільший камінь спотикання, якщо вона відокремлена від Бога і егоцентрична. Отже, найголовніше завдання в моральному вдосконаленні особистості полягає у звільненні від рабства пристрастям і поєднанні з Божественною волею. Таке переродження, вважав він, може відбутися лише при руйнуванні і повної нейтралізації опорних "точок, про які мріє серце" в "законі Я" і при направленні бажання за зовсім протилежним орієнтирів "закону любові".
На переконання Достоєвського, відмова "за своєю дурною волі пожити", оздоровлення коренів бажань і очищення "серцевого марення" егоїстичної натури (про труднощі відмови від природності егоїстичного свавілля, що надходить на зло Добролюбов, своєрідно свідчить герой "Записок з підпілля": "Я б дав собі зовсім відрізати язика, з однієї подяки, якби тільки влаштувалося так, щоб мені самому вже більше ніколи не хотілося його показувати ", - відбувається в людині тільки тоді, коли його душа цілком захоплена абсолютним ідеалом, що стирає в ній всі інші" ідеали " та ідоли. "У тому моя воля, щоб не мати волі, бо ідеал прекрасний".
Абсолютним і прекрасним ідеалом, що створює безпосередність і непереможність відчуття вищої краси, перетворюється "серцевий маячня" і змінює його вектор, що робить відмова від "натуральних" рухів власної волі "самовільним" і природним, був для Достоєвського, як відомо, Ісус Христос. Сполучені на свавільному жесті першолюдини заздрість, гордість, егоїзм, чуттєвість, задавали ритм і структуру розвитку "закону Я", знімалися протилежними началами в необмеженій і самовідданої, безкорисливо-жертовної любові Христа до людей.
У логіці Достоєвського найбільша любов, що є головною рушійною силою ідеалу, безумовної метою, вінцем повного олюднення особистості, граничного вираження її волі, є одночасно і найбільше самостесненіе, добровільна жертва, справжня перемога над створеною Адамом "натурою". Тільки така любов до конкретного, поруч знаходиться ближнього, яка не заздрить, не надимається, не величається і "не шукає свого", бо не ототожнюється ні з яким приватним інтересом або природними схильностями, що дає, а не бере любов, яка довготерпить і все переносить , здатна підняти і облагородити принижене душу людини, відновити в ньому "образ людський", змінити і заповнити "вкорочене" гордістю свідомість. "На Землі не можна любити без жертви; без чого не можна і відповідно повно, безпосередньо усвідомлювати".
Логіка Достоєвського збігається з логікою Паскаля, в позитивному центрі якої також стає Ісус Христос. "Без Ісуса Христа світ не існував би, бо йому належало або бути зруйнованим, або стати подобою пекла ... Без Ісуса Христа людина надано пороку і своєї немочі; з Ісусом Христом ж людина звільняється від того й іншого. У Ньому вся наша чеснота і все наше багатство; поза Його лише порок, лихо, оману, морок, розпач, і крім мороку і безладу ми не бачимо нічого ні в природі Бога, ні в нашій власній ".
На переконання Паскаля, справжнє пізнання Бога і людини неможливо без посередництва Ісуса Христа, через яке люди осягають власну убогість та шляхи її зцілення. Ясно бачачи себе нещасними, хворими, сліпими рабами і грішниками, вони за допомогою Ісусової благодаті відвертаються від своєкорисливих пристрастей і сповнюються теплою радістю любові і милосердя. Тільки в чистому серці, пише Паскаль, пробуджується досконала і справжня любов - це останнє і абсолютна підстава людського буття, яка купує в особистому досвіді найвищу достовірність у порівнянні з готівковою дійсністю і доказами розуму, найпотужніша надприродна сила, що збирає воєдино всі калейдоскопічно осколки егоізірованной життя. І нескінченне відстань між тілом і духом служить лише слабкою подобою незрівнянно більшої відстані між духом і любов'ю, яка виводить людину до нової зміненій реальності. Королі, багатії, полководці не бачать величі людей розуму, вчених, філософів, письменників, що не помічають, у свою чергу, зовнішнього блиску цих "великих людей плоті".
"Є люди, які здатні дивуватися тільки плотському величі, як ніби духовного і зовсім не існувало; інші захоплюються лише духовною величчю, як ніби не було нескінченно більш високого величі Премудрості. Всі тіла, небесний звід, зірки, земля з її царствами не стоять найслабшого з розумів, бо він пізнає все це і самого себе, а тіла нічого не пізнають. Але всі тіла в сукупності, всі розуми разом узяті і всі їхні твори не варті навіть найменшого прояву любові. Це властивість нескінченно більш високого порядку ".
Як і у філософії Паскаля, в ціннісній ієрархії Достоєвського люди "плоті" і "розуму" відступають перед людьми святості і милосердя. Для обох любов є єдиною безумовною метою, по відношенню до якої будь-які досягнення виступають як якась умовність, проміжний образ, ступінь наближення до вищого стану. Проте герої "розуму" і "плоті" наївно приймають свою умовність за щось безумовне, що об'єктивно надає їх поведінки несвідомий відтінок обманює акторства.
Так, Паскаль виявляє верховенство поверховості, внешностності, видимості у вчинках людей. Глибокої і змістовного життя людина воліє репутацію, міраж, що не має ніякої реальності. "Ми бажаємо жити уявної життям в думки інших і через це сілімся виставляти себе напоказ. Ми безперервно намагаємося прикрасити і зберегти це уявне істота і нехтуємо справжнім істотою ... Люди схильні маскувати і переряжать природу. Немає більше короля, папи, єпископів: замість них є "найясніший монарх" і т.д.; немає Парижа, а є "столиця королівства" ... "Паскаль відзначає, що французькі судді добре зрозуміли таємницю величної обстановки - червоних мантій і горностаєвих хутра, в які вони закутуються, як пухнасті коти, значних палат, де вони судять; лікарям ж абсолютно необхідні сутани, а докторам наук - чотирикутні шапочки і просторі мантії, без чого "вони ніколи не обдурили б публіки, яка не може встояти проти цього такого справжнього докази ..." Важко побачити просто людини в короля і "у султана, оточеному у своєму сералі сорока тисячами яничар", нелегко виявити за витонченими манерами і красномовно-театральними жестами адвоката неістинність захищається ним думки і шукану вигоду, складно розгледіти під чарівною екстер'єрної світського лева порожні думки, в'ялу душу і непомірне самолюбство.
За Паскалю, посилене випинання соціальної умовності і зовнішнього авторитету заважає людині усвідомлювати своє справжнє становище в світі і адекватно переживати власну онтологічну ущербність, без чого, як відомо, неможливо його зцілення і відмінювання серця на шлях Христа. Так само і Достоєвський прагнув показати, як ірраціональна сила соціального уяви висуває на передній план не безумовних, а умовних "кращих людей". Він відзначає, що перед умовними кращими людьми схиляються як би з примусу, в силу корпоративно-кастового авторитету, який змінює свої форми при перебудові конкретно-історичних обставин. Князів, бояр, дворян змінюють грошові ділки, торговці, юристи, промисловці, діячі науки, мистецтва і т.п. "Кращі люди", діяльність яких не тільки не очищує серце від самолюбства і своєкорисливості, але, навпаки, прикрашає і маскує недосконалу основу людської активності. Сила грошей, влади, розуму, освіти нерідко лише посилює згубні наслідки "закону Я", а ототожнення людини з соціальним амплуа, з граної в суспільстві роллю затьмарює щиру простоту і глибину самосвідомості, заважає йому ясно бачити свою реальну обмеженість і непомітно "з'їдають" справжні гідності його душі. Суперечності між блискучої зовнішньої виробленням поведінки світських людей, урядових чиновників і т.п. і "недоробленості" їх душі показані письменником у багатьох творах.
На відміну від умовних, безумовні кращі люди пізнаються у Достоєвського не соціально-кастової приналежністю, багатством,, вченістю або талантами, а наявністю духовного світла в душі, впорядкованість серця, вищим моральним розвитком і впливом, здатним перебудувати глибинну структуру егоцентричного поведінки і оживити "закон любові ". Праведність, правдолюбство, піднесеність, благородство, справедливість, чесність, справжнє власну гідність, самовідданість, почуття обов'язку, довірливість, відкритість, щирість, простодушність, скромність, лагідність, покірність, вміння прощати, органічність і цілісність світосприйняття, внутрішнє злиднів і цнотливість - ось духовно -душевні риси безумовних кращих людей, перед якими "добровільно і вільно схиляють себе, шануючи їхню щиру доблесть", перед якими схиляються "сердечно і поза сумнівом". За Достоєвським, "машина розуму" цих людей, підкоряючись очищує серце і любові до Бога і ближнього, спрямована до створення "вищого свідомості" і "живого життя" шляхом розвитку зазначених властивостей. Він називає такий розум головним і відрізняє його від неголовне, який пов'язаний з "правильним свідомістю" і розділовими властивостями "закону Я" і призводить до "твору" життя, її недосконалому облаштування через складне переплетення гордості і заздрості, боротьби і влади.
Саме неглавний розум панує в реальній історичній дійсності, оскільки її форми життя, закони та інститути не усувають, а лише видозмінюють, прикривають і зміцнюють гнилий корінь самолюбства і своєкорисливості. Цей корінь вносить псування в самі людинолюбні ідеї та гуманістичні теорії, не кажучи вже про прагматичних цінностях, зміцнює умовно-ієрархічну структуру соціального життя, живить заздрісні очікування, таємні приниження, суперництво і ворожнечу між людьми, направляє неглавний розум по рукавах свого русла. "Розум - негідник", - зауважував Достоєвський на сторінках записної зошити. Підлість розуму, з його точки зору, полягає в "виляння", обумовленому відірваністю інтелекту від міцної духовної основи, від "сердечної думки", тобто в можливості логічно обслужити різні егоцентричні бажання. У кінцевому підсумку неглавний розум, як уявна свобода, опиняється в полоні у libido sentiendi, libido sciendi, libido dominandi (бажанням судити, бажання знати, бажанням переважатиме - лат.).
Межі неголовне розуму ставлять перепону людям плоті і розуму, "правильного свідомості", якому носії вищої свідомості представляються диваками, юродивими, ретроградами, мракобісами і т.п. Останні, навпаки, усвідомлюючи власну недосконалість і долаючи всілякі libido зіпсованої людської натури, здатні усувати гносеологічні перегородки егоцентризму, краще бачити і розуміти інших людей. Уміння відмовитися від самопроекціі і бачити унікальний малюнок життя своїх ближніх досягається зниженням гордості, тверезою оцінкою обмеженості одиничного досвіду, в результаті чого з'являється, говорячи словами Ухтомського, "домінанта на обличчя (тобто особистість іншого)", а отже, стають можливими проникнення в своєрідність і розуміння внутрішньої цінності духовного світу самих різних людей. Так, смиренний князь Мишкін вірно схоплює особливості суб'єктивного характеру іншої людини, чудово відчуває, що відбувається в чужих душах, точно пророкує далекі результати тих чи інших подій (наприклад, долю Настасії Пилипівни), а "горді", навпаки, не розуміють його, називаючи "ідіотом "і" дитиною ". І в "Братах Карамазових" схожий по типу з князем Мишкіним Альоша Карамазов добре розуміє внутрішній світ Івана (як, втім, і інших людей), а той у гордості не може проникнути в його духовну своєрідність, так само як і в особливості переживань Дмитра.
Пізнавальне безкорисливість, обмежувальної функціоналізму і нігілістічность утилітаризму, коли люди розглядаються як матеріал і засіб для власної користі і вигоди, для самоствердження і затвердження нез'ясованих ідеалів, розширює втрачену в пануванні раціоналізму об'ємність розумового свідомості, здорового глузду, прагматичних установок, очищує серце і повертає душі здатність з любов'ю сприймати красу недіалектіческіх неевклідових процесів життя, гармонію "взаємозв'язків цілого". Тобто воно відроджує знищену раціональним свідомістю можливість осягнення, кажучи словами князя Мишкіна, краси зростаючої травички, люблячих очей, Божої зорі, тобто "Живого життя", яка, за влучним зауваженням Версилова, є "щось жахливо просте, саме звичайне і в очі кидається щоденне і щохвилинне, і до того просте, що ми ніяк не можемо повірити, що воно так просто і, природно, проходимо повз ось вже багато тисяч років, не помічаючи і не пізнаючи ". Таким чином, знову-таки саме тому "ви нічого не усвідомлюєте без любові, а з любов'ю усвідомлюєте багато чого".
Зв'язок любові, смирення і одержуваного в результаті знання з глибоким переживанням власної недосконалості в художній і розумової логіці Достоєвського розкриває як би альтернативний звичайної історії шлях відносини людини до дійсності і до своєї активності у світі. Його горді герої самим фактом свого самозвеличення вільно чи мимоволі вважають себе непогрішними, як би займаючись самообманом. У такому випадку недосконалими для них виявляються інші люди, на звинувачення яких переноситься центр їх уваги. Свідомо чи несвідомо встаючи над життям, вони неминуче створюють розумове теорії її удосконалення. Однак самообман виявляється, як вважав Достоєвський, в постійних провалах цієї теорій, які в силу невикорінну обмеженості розуму і його неадекватності живої дійсності лише по-різному "нагинають" її до себе, нескінченно змінюючись і не зачіпаючи кореневого ходу життя. Прагнення досягти досконалості через зовнішнє перетворення світу і абстрактне "нове слово" виявляється, на думку письменника, топтання на місці, безвихідним рухом до добра через зло. Причому конкретну поведінку гордих героїв Достоєвського, які звинувачують світ у недосконалості і які намагаються в теорії і на практиці змінити його "злими" методами на краще, не тільки далеко від ідеалу, але і часто протилежно йому, грунтується на "логіці" та "математики", а не на совісті і любові.
Герої Достоєвського з загостреною совістю і розвиненим почуттям любові, навпаки, звинувачують і переробляють не зовнішній світ, а самих себе, бо їх органічна правдивість і щирість не дозволяють їм брехати собі, змушують відкидати "красу брехні" пишаються і бачити глибше і повніше свою реальну обмеженість . Позитивні персонажі письменника незаслужено з точки зору здорового глузду роблять себе причетними до вчиненим іншими злочинів.
Безумовне переконання Достоєвського про винність окремої особистості перед іншими (винності не юридичної, а онтологічної) засновано на визнанні початкового недосконалості людини і разом з тим його причетності всього, що відбувається у світі. Кожен винен у міру відсутності світла у власній душі й безкорисливої любові до людей. Наслідки душевного мороку і недосконалості, різні за ступенем і особливостям, але невикорінні до кінця в будь-якій людині, по невидимих каналах поширюються навколо. І найменші наші злі помисли, слова і вчинки, як вважав Достоєвський, незримо відображаються в душах оточуючих, поширюються все далі і далі в просторі і часі, посуваючи кого-то в бік заздрості чи гордості, рабства або тиранства ("був би сам праведний, - зауважує один з персонажів останнього роману письменника, - може бути і злочини переді мною не було "). Таким шляхом накопичується і зростає у світі негативний духовний потенціал, що живить відбуваються в ньому злодіяння. Адже "все як океан, все тече і стикається, в одному місці торкнеш, в іншому кінці світу віддається? І, спробуйте розділитися, спробуйте визначити, де закінчується ваша особистість і починається інша?"
І в логіці Паскаля без виразного усвідомлення власного принципового нікчеми неможливо справжню велич людини і істинно плідний шлях його розвитку. Заглиблюючись в загадки, таємниці і парадокси людської природи, французький мислитель переконливо показує, що саме розуміння онтологічного, гносеологічного, етичного недосконалості дозволяє людині не переоцінювати власних можливостей, не йти по шляху помилкових зовнішніх перетворень і направити зусилля на викорінення внутрішніх джерел зла.
Розгадуючи "таємницю людини", Паскаль і Достоєвський приходять до спільного висновку, що "без Бога" історія закономірно рухається вперед-вниз, провокуючи атрофію абсолютних цінностей, без яких втрачають свою силу критерії розрізнення добра і зла, а нижчі властивості людської натури здобувають перемогу над вищими. На такою темною і злий основі своєкорисливості політика, ідеологія і суспільна життя завжди керуються боротьбою і суперництвом, породжують явні чи приховані форми утиску, гноблення і насильства, розділення і протиставлення людей один одному. І будь-які спроби подолати цей стан речей на внехрістіанскіх принципах, в які б людинолюбні ідеї прогресивні встановлення і передові установи вони не наділялися, в кінцевому підсумку неминуче закінчуються лише перерозподілом влади та матеріальних благ, черговим проривом у змінених формах морально холодного і низинного свідомості, взаємного звинувачення і нерозуміння людей, їх нездатності пробитися крізь міцні грати егоїстичної в'язниці до душі ближнього.
Без Бога, без абсолютів, без збереження в світі істинно людського благородства, благопристойності і безкорисливості моральна пружина демократії, права, науки, культури слабшає і перестає працювати. Отже, без освітлення повсякденному житті відблиском абсолютного сенсу і вічного змісту, без звільнення з політико-економічної полону немислимий і плідний і плідний пошук так званого третього рятівного шляху між Сциллою кривавого тоталітаризму і Харибдою споживчої деспотії, які, незважаючи на видиму і за контрастом затверджувану протилежність , в ситуації духовного, морального, психологічного, екологічного, демографічного кризи дедалі очевидніше видаються однаково тупиковими і внутрішньо залежними варіантами історії. Без духовного максималізму і вишесмисловой наповненості будь-які гуманістичні починання та ідеї (а "мінімальні", "зневажають" людини і пропонують йому диявольський вибір між більшим і меншим злом, тим більше) розповзаються, як тісто, втрачають справжню розумність, готові до зрадницької переродження і вимирання . Необхідно круто направляти човен вгору, не те ріка життя знесе її вниз за течією, попереджав Л. Толстой. У тому ж руслі знаходиться і рада єпископа Ігнатія Брянчанінова: щоб потрапити в обрану ціль на землі, слід метіться в небо.