У вітчизняній історіографії суспільну свідомість Київської Русі вивчено дуже нерівномірно. Дослідження давньоруських ідеологій було однією з небагатьох сфер історичної психології, робота над якими була ознаменована значними успіхами в саме в радянський період. Суспільно-політична думка Київської Русі стала предметом уваги багатьох вчених. Таке становище, однак, утвердилося не відразу і не без зусиль.
Вивчення ідей політичних розділило долю ідей філософських. Спочатку існування скільки-небудь самостійних систем філософської та суспільно-політичної думки в Древній Русі піддавалося великому сумніву. Більш того, давньоруської культури відмовляли у здатності навіть просто сприймати ідеї, вироблені античними, західноєвропейськими та східними мислителями. Як правило, говорили максимум про «підготовчому» періоді, як Е. Л. Радлов, або «першому поданні про філософію», як Н.О. Лоський, який вважав, що «Російська філософія почала розвиватися тільки в XIX ст., Коли російське держава мала вже тисячолітню історію».
Деякі дослідники, наприклад І. У. Будовніц, схильні пояснювати причину низької оцінки філософського, ідейної спадщини давньоруської культури ворожим настроєм «буржуазної» і західної історіографії. Навряд чи з цим можна повною мірою погодитися. Справа, напевно, в іншому. Виключне своєрідність середньовічної російської думки, нетривіальність стилю, незвичайність засобів вираження не дозволяли віднести її до власне філософії, як розуміли її в кінці XIX - початку XX століття. Проте досвід інтелектуальних і, в тому числі, релігійних шукань нашого століття показав, наскільки різним може бути філософствування. Ігнорувати філософську думку Стародавньої Русі тільки з причини її релігійної спрямованості тепер неможливо. Те, що ідейні системи давнього періоду російської історії з працею були визнані як такі, саме по собі дуже показово. Наочно видно, на скільки великі особливості, які відрізняють середньовічний спосіб мислення від сучасного.
Особливості суспільно-політичної думки Древньої Русі. Почнемо з того, що, на відміну від сучасної, давньоруська суспільно-політична думка не була понятійно-аналітичною. Їй була властива образно-художня форма. Це аніскільки не знижувало її переконливості для сучасників. У російській літературі XI-XIII століть немає творів, в яких викладалася якась струнка формалізована система політичних поглядів. Епоха середньовіччя не знала неодмінного приписи міркувати абстрактно, властивого добі сьогоднішньої. Різниця відчутно, перш за все, в тому, що в сучасній розумової культурі роль конкретного прикладу, як правило, зводиться до ілюстрування загальних положень. У середньовічній - приклад виконує набагато більш важливу функцію - він задає якийсь зразок, у рисах якого втілювалися ідеальні уявлення. Середньовічні ідеологічні твори часто будуються як сукупності прикладів, що містять у собі зриме втілення актуальних для автора ідей.
Інша відмінність давньоруської думки в її структурно-функціональні особливості. Наприклад, «суспільно-політична думка» - структурний підрозділ, властиве тільки сучасній культурі. У Древній Русі вона не виділялося в якості самостійної категорії. Необхідно віддавати собі звіт в тому, що, виділяючи її в якості предмета дослідження для XI - XIII ст. ми, тим самим, ризикуємо допустити певні спотворення. Ні, звичайно, нічого поганого в тому, що вчений новітнього часу шукає в минулому те, що цікавить його сучасників. Але, розбиваючи у відповідності зі своїми потребами матеріал на складові частини, слід пам'ятати, що стародавнім феноменам вже спочатку властива своя певна структура, яку не можна ігнорувати. Межі виділяються дослідником категорій найчастіше будуть відрізнятися від реально існували. У даному випадку розглянута «суспільно-політична думка XI - XIII ст." Майже повністю входить в іманентну середньовічної російської культури структурно-функціональну групу «філософії», в давньоруському розумінні цього слова. Недарма їх вивчення, як зазначалося вище, йде паралельно. Ця структурна одиниця характеризується, по-перше, серйозністю (відсутність сміхових, карнавальних моментів), по-друге, історико-релігійною спрямованістю. Звідси релігійна термінологія і символіка, на яку так часто звертають увагу. При цьому досить безглуздо виглядає зневажливий тон, засвоєний деякими дослідниками щодо вказаних особливостей середньовічної думки. Так, наприклад, Н. М. Золотухіна, автор розділу «Російська політична і правова думка» колективної монографії «Історія політичних і правових вчень. Середні століття і Відродження »(М., 1986), цитуючи Ф. Енгельса, пише, що політика, юриспруденція і всі інші науки опинилися« в руках попів »і були перетворені« в прості галузі богослов'я ».
Крім зайвої, мабуть, образності, теорія про перетворення руками російських попів різних наук у «прості галузі» грішить ще і тим що М. М. Золотухиной в ній не враховується той факт, що Ф. Енгельс будував свою концепцію на західноєвропейському матеріалі. У середньовічній західній Європі дійсно велику роль грав відомий принцип «philosohia ancilla teologiae». Але чи можна автоматично переносити сказане про католицького середньовіччі на російський грунт? Навряд чи все так просто і примітивно. Слід враховувати структурні відмінності російського матеріалу від західноєвропейського: справа не в тому, що наука становила частину богослов'я: «наука», «богослов'я» - в російській мові поняття сучасні. Правильніше буде вважати, що в Древній Русі існувало якесь єдність всіх тих начал, які нині конституювався у вигляді самостійних структурних частин культури: філософія, богослов'я, наука, а разом з тим і суспільно-політична думка.
Структурно-функціональний аналіз давньоруського ідейної спадщини став особливо важливий останнім часом ще й у зв'язку з проблемою розширення джерельної бази досліджень з даної теми.
У книзі М. М. Громова і Н. С. Козлова після згадки традиційних мовних (вербальних) джерел зазначено, що «до них аж ніяк не зводиться побутування давньоруської думки, бо вона відображена і в пам'ятниках немовного (невербального) характеру: творах живопису, пластики , архітектури, археологічному та іншому матеріалі ». В якості прикладів наведений один «з ключових у давньоруській культурі та філософії» образ Софії Премудрості, втілений у храмах Софії, побудованих за зразком константинопольського в Києві, Новгороді та інших містах Давньої Русі. А також «Трійця» Андрія Рубльова, яка «без всяких слів, категорій і силогізмів висловлює тринітарну концепцію світобудови. Це і є "умогляд у фарбах", особливий вид мудрості високого ступеня досконалості ».
Не заперечуючи по суті проти висловленої точки зору, спробуємо внести, все ж таки, деякі уточнення. Перш за все, виникає питання про ступінь усвідомленості ідейних конструктів, втілених у тих чи інших невербальних пам'ятках, їх творцями. Свідомо чи вкладали стародавні майстри в свої твори те значення, яке бачать в ньому сучасні дослідники? Безумовно, об'єктивна зв'язок популярності софійських соборів із значущістю для давньоруської свідомості жіночного образу Мудрості. Точно так само і в «Трійці», в гармонійно схилених силуетах безтілесних ангелів, звичайно, відображаються філософсько-світоглядні характеристики рублевской епохи. Але чи думав сам Андрій Рубльов, подібно Платону, що у своїй роботі він висловлює «тринітарну концепцію світобудови» (нехай навіть в іншій термінології)? Навряд чи це можливо довести. У такому разі, чи припустимо такі неусвідомлені процеси іменувати ідеями, думкою, або концепцією? Звичайно, для спеціальної філософської літератури подібне термінологічні нюанси, може бути, не мають значення: система неусвідомлених ідей можлива на стільки ж, наскільки можлива неусвідомлена філософія (тобто можлива, в принципі). Але історико-психологічне дослідження вимагає більшої чіткості. «Ідеї», втілені у невербальних джерелах «без всяких слів, категорій і силогізмів» правильніше було б, напевно, віднести до сфери ментальності, а не філософії та ідеології. Мова образотворчого мистецтва Київської Русі не може вважатися достатньою мірою формалізованим, щоб повідомлення на ньому (храми, ікони, ювелірні прикраси та ін) могли бути структурно зрівняні з «Словом про закон і благодать» митрополита Іларіона або «Настановою» Володимира Мономаха. І причина цього не просто у відмінності «носіїв інформації», вербальних або невербальних, а саме в рівні усвідомленості. Тому, на наш погляд, основним джерелом для вивчення суспільно-політичної думки продовжують залишатися твори писемності. Провідне місце серед них займають «Повість временних літ», «Слово про закон і благодать» митрополита Іларіона, «Повчання» Володимира Мономаха. Навколо цих творінь давньоруської літератури буде розгортатися наше міркування.
Концепція "влада від Бога». Як відомо, писемність в як масове явище виникло на Русі після прийняття християнства. Разом з релігією та іншими культурними нововведеннями вона була сприйнята Руссю від православного світу, центром якого була Візантія. Тому питання про ступінь впливу візантійської ідеології на давньоруську - один з найважливіших. Він має велику історіографію. Сам факт цього впливу сумнівів ні в кого не викликає. Вже Н. М. Карамзін пов'язував «успіхи розуму» на Русі з «Християнсько Вірою», яка розумілася, безумовно, як провідник грецької культури. Спірним є його ступінь і конкретні форми.
Історія розвитку ідеології візантійської імперії нараховує кілька сотень років. Поєднуючи античні традиції з християнством, суспільно-політична думка ромейської держави виробила кілька досить авторитетних політичних теорій. До цього вагомого ідейному багажу змогла долучитися і новохрещених Русь, включившись в орбіту культурних впливів Візантії. Проникнення їх в російську культуру йшло разом з поширенням перекладної літератури, грецької освіченості, а також через «виховує» вплив церковних ієрархів, які присилаються константинопольської патріархією. Потрапляючи на російський грунт, теорії засвоювалися місцевими інтелектуалами. Засвоєння, природно, супроводжувалося, трансформацією сприйнятих ідейних конструкцій, пристосуванням до тубільним умов. Величезна різниця, яка існувала між останнім уламком античного світу і молодим варварським державою робить цей процес надзвичайно цікавим для дослідника середньовічного суспільної свідомості.
Одним з фундаментальних положень візантійської політичної ідеології є теорія божественного походження імператорської влади. Знайомство з ним російських книгарів не викликає сумніву. Свідоцтва цьому ми знаходимо, вже в Ізборнику 1076, де читаємо: «Нехтування ж про властьх' - нехтування про самому Бозе <...> князь бо є Божий слуга до людиною милістю і стратою до з'лиім». У Повісті временних літ, де під 996 рік вміщено розповідь про те як «оумножішася зело разбоеве». Володимир, боячись гріха, не наважувався стратити винуватців. Проблема була дозволена після того як єпископи пояснили князю: «ти поставлен' єси від Бога на страту злим', а добрим на милування». Під 1015, в літописній повісті про вбивстві Бориса і Гліба розказано про те як Святополк «оканьний і злий», убивши братів, «нача помишляті яко поб'ю всю брати свою і прийму влада Русьскую едін». Літописець викриває його «зарозумілість» фразою з книги пророка Даниїла, біблійними адресатами якої були надмірно піднісся (і поплатився за це) халдейські царі Навуходоносор, і Валтасар: «Дає Бог влада, Емуже хощет, поставляеть бо цісаря і князя височини, Емуже хощет, дасть» (Дан. 4, 22, 30; 5, 21). І міркує далі вже в загальному плані: «Аще бо кая земля управить пред Богом', поставляеть цісаря і князя праведна, любяще суд' і правду, і властеля оустраяеть і суддю правящаго суд'. Аще бо князі правдиво бувають на землі, то багато отдаються прогріхи, аще зли і лукаво бувають, то болше зло наводить Бог на землю ту, понеже глава є землі ».
Літописання більш пізнього часу продовжило ідейну традицію, закладену ПВЛ. Оповідання про вбивство Андрія Боголюбського оповідає про те, як «городяни Боголюбскиі і дворане» після смерті князя «разграбиша домь княж» і вчинили ще багато заворушень. «І багато зла створах у волості його». У зв'язку з описаним фактом літописець видає сентенцію наступного змісту: «Павло апостол глаголить: кожна душа володарям кориться, влади бо від Бога оучінени суть; естеством' бо земним подобен' є всякому людині цар, владою ж сану яко Бог. Веща бо велікиі Златоустец темже протіватся волості, протіватся Законові Божому. Князь бо не даром меч носити, Божі бо слуга є ». Зазначений пасаж присутній як у південній Іпатіївському літописі (в тій її частині, яка, атрибутує А. А. Шахматовим і М. Д. Приселкова як Київський звід 1200 р.), так і в північно-східній Лаврентіївському, з невеликими відмінностями. Це свідчить про те, що до кін. XII століття думка про божественну природу «царської» і, ширше, будь-якої монархічної влади, досить міцно увійшла в російську книжкову культуру.
Літописання - не єдине джерело. Ті ж ідеї є у творах митрополита Никифора, грека, який обіймав київську кафедру з 1104 з 1121 роки. Митрополит писав свої твори, мабуть, по-грецьки, після чого вони переводилися на мову ввіреній йому пастви. Його перу належать твори про піст, і про розділення церков на східну і західну. Погляди Никифора детально були розглянуті І. С. Чічуровим: «Цілком закономірно для грецького митрополита константинопольської вишколу згадка в" Посланні проти латинян "божественного вибраності світського правителя. Никифор пише про належному "князем 'яко од бога ізбраном'", співвідносить царство земне з небесним ("едін бо Бог царствует' небесним, вам' ж, з його поміччю, царьствоваті земними"), звертається до князям - "обрання бисть од Бога" ["Проти латинян ". С. 163]. Метафізично зумовлено, згідно Никифору, князювання самого Володимира: "його ж Бог іздалеча проразоуме і предповеле, егоже із' оутроби освяти і помазав'" ["Про піст". С. 63] ».
До справжнього моменту уявлення про те, що громадській свідомості Давньої Русі була властива запозичена з Візантії ідея про божественну основі світської влади утвердилися у вітчизняній науці як аксіома і перетворилися, в деякій мірі, в схему. У той же час, мабуть, не все так просто. Розглянемо деякі факти, які говорять про те, що побутування даного положення ідеологічної системи не мало всеосяжного характеру, як у просторовому, так і в хронологічному відношенні.
Почнемо з того, що в Новгородського першого літопису молодшого ізводу, яка, як вважається, більш точно відобразила Початковий звід, що послужив протографом одночасно і для неї і для ПВЛ, метафізичне обгрунтування князівської влади проводиться набагато менш інтенсивно. З перерахованих вище сюжетів ПВЛ НIЛ паралель є тільки до першого («оумножішася зело разбоеве»). У той же час, в оповіданні про вбивство Бориса і Гліба, новгородський літопис не має того повчального міркування, заснованого на фразі пророка Даниїла, яке читається в ПВЛ. Отже, можна припустити, не було його і в Початковому зводі. Відсутні в обох ізводах НIЛ які або богословські екскурси і з приводу смерті Андрія Боголюбського. На нашу думку це не випадково: необхідно відзначити якісну відмінність сюжету про страту розбійників від двох наступних. Якщо в першому літописець просто передає слова єпископів (очевидно, греків), то в оповіданнях про вбивстві Бориса і Гліба чи Андрія Боголюбського він говорить як би «від себе», це «голос за кадром». Саме ці-то останні і відсутні в новгородських літописах.
Особливо чітко стає видно неприпустимість прямолінійних трактувань, якщо залучити до аналізу таке чудове по формі і ідейним змістом твір давньоруської літератури як «Слово про закон і благодать» митрополита Іларіона. Воно неодноразово привертало увагу дослідників. Склалося дві протилежні точки зору на концепцію влади у Іларіона. Згідно думку одних, автор «Слова» першим ввів у свідомість російського суспільства думка про божественне походження влади. Цієї точки зору дотримуються І.У. Будовніц, Н. М. Золотухіна, А. Ф. Замалєєв, І. Я. Фроянов. Т.ч. вона є майже загальноприйнятою. Протилежне погляд представлено в монографії І. С. Чічурова.
Аргументація М. М. Золотухиной була спростована І. С. Чічуровим, що показало, що будували її на непорозуміння. Він же, спираючись на візантійський матеріал, внесла істотні уточнення в розуміння фрази «бе благовір'я його з владою с'прежено». «Думка, сформульована Іларіоном, відповідає основної концепції візантійської політичної ідеології, згідно з якою ідеальне державний устрій передбачає поєднання влади і православ'я». Фраза ця вказує тільки на особливість положення Володимира, полегшувала його «місіонерську» діяльність. А саме на те, що він володів політичною могутністю, яке дало йому додаткові важелі для поширення християнства. Т.ч. неможливо погодитися з дослідниками, які схильні були бачити в ній ознака присутності в творі Іларіона метафізичного обгрунтування влади.
Разом з тим, слід відзначити, що і побудови самого І. С. Чічурова небездоганними. Систему доказів він будує на полеміці з роботами Н. М. Золотухиной і А. Ф. Замалеева (не відрізняються особливою коректністю). Їм, однак, проігноровано довід І. У. Будовніц, який підкріплював своє твердження про те, що «Іларіон проводить ідею божественного походження князівської влади» посиланням на те місце в «Слові», де митрополит, молитовно звертаючись до Володимира, просить його, в свою чергу, помолиться про сина «благовернемь кагана нашому Георгія» (Ярославі Мудрому). Серед справ, в яких Іларіон хотів попросити допомоги для свого князя, щоб «в'світі і в с'дравіі безодню жітіа преплуті», головне - управління Богом даними йому людьми («... без блазня ж Богом дані йому люди управівьшу ...») . Тому не цілком обгрунтованим здається категоричне твердження І. С. Чічурова про те, що «думка про божественне походження князівської влади не знайшла у Іларіона ні прямої, ні опосередкованої вираження». «Важко припустити, - пише І. С. Чічуров, - щоб настільки освічена автор, як Іларіон, не був знайомий з азами християнської трактування державної влади». Припускати таке дійсно немає ніякої необхідності - знайомство видно в тексті. Тим не менш, у головному з дослідником можна погодитися: в «Слові» ідея Божественної санкції верховної влади не відноситься до числа основних. Іларіон, безумовно, знайомий з нею, але вона його не займає. Він приділяє їй мінімум уваги.
Те ж можна сказати про ідейне наповнення «Повчання» новгородського єпископа Луки Жидяти. Фраза в повчанні «бога ся боіте, князя шануйте», на яку вказує І. У. Будовніц, навряд чи може бути витлумачена однозначно як проголошення божественного джерела князівської влади. Це, швидше, заклик до духовної («бога ся бійтеся») і світської («князя шануйте») дисципліни, побудований у вигляді паралелі. Подібний пасаж знаходимо ми в Ізборнику 1076: «Князя бої ся вьсею силою своєю, несть бо страх' його згуба душі нь паче наоучіші ся од того й Бога бояті ся». Тобто страх перед князем є спосіб навчитися, «потренуватися» боятися Бога. У той же час, вказаний уривок сусідить у Ізборнику з вже цитованим нами моментом («князь бо є Божий слуга ...»), зв'язок якого з концепцією" влада від Бога »очевидна. Значить, якщо припустити, що упорядник збірки і церковний ієрарх мали схожий коло читання, то знайомство єпископа зі згаданою концепцією є цілком вірогідним. Але не можна сказати, що Лука Жидята приділяє міркуванню на цю тему хоч скільки-небудь уваги. Не знаходимо ми слідів популярності уявлень про божественне джерело князівської влади і в «Сказанні про Бориса і Гліба». У нас цікавить аспекті воно нічим не відрізняється від аналогічного розповіді НIЛ.
У світлі вищесказаного доля, яка нас цікавить ідейного конструкту на Русі виглядає, імовірно, наступним чином. У російське суспільну свідомість він проникає разом з християнством. Джерело відомостей добре видно в оповіданні про благочестивих коливаннях Володимира Святого з приводу розбійників - це грецьке духовенство, «єпископи», а також перекладна література. Ідея, однак, поки тільки ковзнула по поверхні свідомості, але не увійшла в глибину, не стала популярною. Таке положення існувало протягом усього XI століття до самого кінця (до 90-х років, коли на думку А. А. Шахматова був складений звід, що передує ПВЛ) Як було показано, і митрополиту Іларіону, єпископу Луці і автору Початкового зводу вона відома, але для них не актуальна. Російський книжник чув, що "влада від Бога» читав, наприклад, у Георгія Амартола, а може бути навіть переписував з якого-небудь грецького перекладу разом з іншими спасенними сентенціями, як зроблено це в Ізборнику 1076, але сам поки не звик використовувати цю конструкцію у своїх роздумах. «Хронологічні проби» оригінальної російської літератури XI століття: 1037 - 50 рр.. («Слово про закон і благодать»), 60-70 рр.. («Сказання про Бориса і Гліба»), 90-і рр.. (Гіпотетичний Початковий звід, що відбилася в НIЛ) показують, що протягом усього цього часу думка про метафізичної основі влади великого впливу не мала. Вона містилася в російської книжкової культури в «згорнутому» вигляді. Її «привезли» з Константинополя, але «користуватися» їй поки не стали.
Певні зрушення починаються з першого десятиліття XII століття. При складанні першої редакції Повісті временних літ, програмний твір давньоруської суспільно-політичного життя - літописне оповідання про святих Бориса і Гліба, комплектується згаданої цитатою з Даниїла і побудованим навколо нього міркуванням, що звучить як авторська ремарка самого літописця. До цього ж часу відноситься і твори митрополита Никифора, які хоча і написані греком по-грецьки, але при цьому вони написані на Русі російським митрополитом для росіян, отже, не можуть бути зрівняні з простими перекладами. У них князі називаються «обраними від бога» неодноразово. Концепція "влада від Бога» починає використовуватися вже не просто як загальнотеоретичне положення, а в прив'язці до конкретного політичного матеріалу. У наступний період вона завойовує певні позиції в літописній традиції, генетично пов'язаної з ПВЛ. Свідчення тому - наявність ознак впливу концепції як у Лаврентіївському, так і в Іпатіївському літописах.
Що послужило причиною того, що на початку XII століття концепція "влада від Бога» переживає період активізації? Ми вправі припускати причини двох видів: по-перше, причини зовнішні - зміни соціально-політичної ситуації в країні, ті чи інші історичні події, по-друге, внутрішній розвиток самої ідеології.
Причини зовнішнього порядку можна шукати в соціальній кризі, що вибухнула в київській землі в кінці XI - початку XII століття. На думку І. Я. Фроянова, ускладнення соціальної ситуації сприяли князівські міжусобиці, численні раті «від Половець», посуха 1092, яка спричинила за собою голод і смерть. Розпад родоплемінного ладу і формування територіально-громадських спілок призвели до втрати рядовим населенням звичайного в додержавні епоху механізму захисту в особі родової організації. Суспільство вступило в епоху громадянського розвитку. Старий родової механізм підтримки соціальної рівноваги був зламаний, а новий був ще дуже недосконалий. «Пристрасть до багатства стала повсякденною прикметою побуту князівсько-дружинного стану. Звідси свавілля і насильства, які чинили над простими киянами ». Вина за негаразди в чому лежала і на князівської влади. Заворушення помножилися або з потурання, або з прямим її участю. Великий князь Всеволод Ярославич, коли в результаті неспокійною життя, влаштованої йому докучливими «синовцамі», «печалі в'сташа і недузі йому, і пріспеваше до нім 'старість; і нача любити смисл' оуних, і свет' творяше з ними; сі ж начаша і заводіті і негодоваті дружини своея первия, і людем не хотіти князю правді. І начаша тивун його грабити люди і родаяті, сьому не провідну в болезнех своїх ». Піднявся слідом за Всеволодом на київський престол князь Святополк Ізяславич виявився ще гіршим, тому що не тільки дозволяв беззаконня, але і брав участь в них сам. «Перелік виникли бід, можна сказати майже вичерпний» знаходимо ми в києво-печерському патерику. Якщо за князювання Всеволода бешкетували, грабували і продавали людей «унії», члени молодшої дружини, користуючись тим, що князь з-за свого нездоров'я не міг за ними стежити і повністю їм довірився, то тепер ситуація ускладнилася. Автор патерика звинувачує в злочинах самого князя «Бисть убо в'дьні князювання Святополч в Києві. Багато насильства с'творі людем Святополк', доми сільних' дощенту без провини іскоренів', імені многих' відбирання. І цього ради Господь дав поганим' силу имети над німь, і биша лайки багато від Половець. До них бо ж і усобиця бисть в та часи, і глад крепок', і скудота Велиал при всьому Руської землі ». Зрештою, київська громада при допомозі Володимира Мономаха подолала що постали перед нею труднощі. Криза була ліквідована. Механізм суспільного життя вдосконалений. І знову одним з найважливіших інструментів саморегуляції міської громади виступив князь.
Безсумнівно, складна соціально-політична ситуація вимагала осмислення, політичного та богословського. У нас немає підстав жорстко пов'язувати «актуалізацію» теорії божественного походження влади з подіями 1113 року. У ПВЛ сходження Мономаха на великокняжий престол, як і в «Повчанні», не супроводжується метафізичної аргументацією. Він сходить на престол «батька свого і дед' своїх, і всі людье заради биша». Тим не менш, у «Посланні про піст» митрополита Никифора до великого князя Володимира ми знаходимо досить цікаві міркування те, яким повинен бути правитель, що поєднуються з чітко вираженою ідеєю божественного вибраності самого Мономаха. Навряд чи ми помилимося, якщо скажемо, що на такі міркування митрополита спонукали соціально-політичні колізії в Києві, свідком яких він став.
Т.ч. причини зовнішні в цій ситуації міцно з'єднуються з причинами внутрішніми, однією з яких була проповідницька діяльність митрополита Никифора. Вище вже йшлося про «виховує» дії церковних ієрархів, які присилаються константинопольської патріархією. Неможливо погодитися з І. У. Будовніц, який вважав, що «читаючи твори митрополитів-греків - Іоанна, Никифора та деяких інших, можна зайвий раз переконатися в тому, як далеко вони стояли від російського життя, як чужі були вони її запитами, як байдуже ставилися вони до животрепетних питань російської сучасності ». Будучи спочатку, звичайно, далекі від російського життя, більшість з них не можуть бути звинувачені в байдужості до неї і до оточували їх людям. У нас була можливість бачити як грецьке духовенство пояснювало християнські правила Св. Володимиру. Абсолютно аналогічне положення біля князя займає і Никифор: повчає його по різних темах. Більше того, до складу його пастви, до якої він звертався з учительським словом входив, звичайно, не один князь. Населення було вже християнізоване, а в самому митрополита явно відчувається прагнення навчати і проповідувати. Недарма він нарікав, що не дано йому «дар мовний», знання російської мови, а значить, можливість вільно говорити з паствою. «Того ради мовчить по середовищу вас стою і мовчу». Неможливість проповідувати усно компенсувалася письмовими проповідями, адресатами яких виступали не тільки князі Володимир Мономах і Ярослав Святославич Муромський, а й духовенство і народ. Мабуть, митрополит Никифор - один з тих діячів, стараннями яких ідея походження влади від Бога не тільки проникла в давньоруський суспільну свідомість, а й закріпилася в ньому.
Тим не менше, і в XII столітті цей комплекс ідей продовжував залишатися елементом свідомості невеликої групи високоосвіченого духовенства, рафінованих інтелектуалів, орієнтованих на візантійську культуру та ідеологію, пов'язаних зі знаменитими монастирями, в яких велося літописання, з митрополичим двором, в найбільшій мірі що ввібрали грецьку освіченість . Перебільшувати широту їх розповсюдження в найдавніший період нашої історії не варто. Це закономірно - політична система Стародавньої Русі занадто сильно відрізнялася від імперської. Щоб розвивати ідею божественного походження влади на російському грунті в XI - XII ст. необхідно було мати досить великий навик абстрактного мислення. Далекий північний Новгород, як видно з новгородського літописання, опинився в стороні. Та й на півдні, люди практичні, для яких книжкові штудії не були основним заняттям, не завжди трималися в руслі нових віянь. Таким був, наприклад, Володимир Мономах. У його Повчанні ми знаходимо роздуми на різні, очевидно, актуальні теми морально-етичного і просто життєвого плану. Обгрунтовувати могутність, давно обгрунтоване зброєю, працями, «шляхами і ловами», авторитетом, що знайшли вища підтвердження в запрошенні князя на київський стіл, за допомогою рафінованої грецької мудрості, як видно, сенсу не мало. Князь був сучасником і Нестора і Никифора, а з останнім навіть листувався. ПВЛ створювалася під його заступництвом. Два послання Никифора адресовані конкретно Мономаху. Тобто візантійські ідеї з приводу влади, що придбали популярність в освічених колах південній Русі на поч. XII століття були князю, звичайно, відомі, але не захопили, як видно з творів, автором яких він був, його уяви. Формування його уявлень йшло в зовсім іншої ідеологічної обстановці. «На санех седя», маючи за плечима ціле життя, досвід реального політика, Мономах навряд чи міг перейнятися теоріями, більше схожими на інтелектуальну гру. Політична ідеологія цікавила його остільки, оскільки могла послужити практичним керівництвом до дії.
Це добре видно в його "Повчанні" - одному з найцікавіших творів оригінальної давньоруської літератури. «Повчання» може служити для нас джерелом відомостей про уявленнях людей, хоча і освічених, але не замкнутих у колі теоретичного розумування, близьких життя. Візантійський ідейно-політичну спадщину практично не знаходить в ньому відображення. Якщо і можна знайти у Мономаха якісь сюжети співвідносні з аналогічними в ідеології Візантії, то вони є в переробленому, переосмислено вигляді, пристосованому до реалій російського життя. Як було сказано, теорія божественного походження влади відгуку у Мономаха не знайшла. «Повчання» більшою мірою відображає давньоруську національну складову суспільно-політичної думки. Воно ближче до загальнонародним уявленням про суспільство.
Мономах малює образ ідеального князя. Робить він це без удаваної скромності на власному прикладі. Образ цей, як буде показано надалі, перегукується з простонародними уявленнями, але, в той же час несе на собі відбиток безсумнівний книжкової культури.
Уявлення про походження і рід. Відкриває Мономах своє «Повчання» поданням себе читачеві. «Аз' худий дідом своїм Ярославом', благословенним', славним', наречений в'хрещенні Василь, русьскимь іменемь Володімір', Отцем в'злюбленимь і мати його Мьномахи ...». Ми бачимо, що, вдаючись до церемоніального, в дусі християнського смирення, самознищення, Великий київський князь у перших рядках своєї праці, перш за все, вважає за необхідне повідомити своє походження. Неважко помітити, що інтітуляція побудована на контрасті, в якому ясно читається прихована гордість: сам то він, звичайно, «худий», але ось дід у нього Ярослав - «благословенний» і «славний», і батьком він полюбить, а мати його належить до імператорського роду Мономахов. Т.ч. родовитість - безумовна цінність, раз князь, розглядаючи себе в якості зразка, перш за все, вирішив похизуватися своїм аристократизмом. Уявлення про надзвичайну важливість родових зв'язків є, безумовно, одними з найважливіших у суспільній свідомості Давньої Русі. Вони пронизують весь спектр - від ідеологій до самих глибинних шарів ментальності. Це не дивно, адже з родоплемінної епохи східні слов'яни вийшли зовсім недавно. У книжковій культурі, мова про яку йде в даний момент, сліди цих уявлень розпорошені повсюдно. Характерно для середньовічної свідомості, що самим вичерпним відповіддю про сутність того чи іншого об'єкта буде опис його походження. Недарма в заголовок першого історичного праці, темою якого було заявлено пояснення «звідки руская земля стала есть» є розшифровка: «звідки пішла Руська земля і хто в ній почал первее княжити». Більш того, починається ПВЛ з нарису генеалогії - спочатку біблійної, що зводить початок розвитку російського народу до поділу Ноєм землі між синами. Перший факт, що відноситься до того «звідки пішла Руська земля» - утворення «жереба» Яфетовій і перерахування народів споріднених слов по цій «етнографічної класифікації». Далі йде генеалогія слов'янства, потім княжого роду.
Велику увагу приділяє походженням Іларіон. По-перше, вся його масштабна алегорія, що зображає одночасно і співвідношення християнства з іудаїзмом, і візантійського православ'я з російським, побудована на біблійній історії про Авраама і Сарри. Бажаючи якомога краще донести до слухача, до читача свою думку, він кодує її на самому зрозумілою мовою. Міркування іде в термінах спорідненості: «сьшь», «робичич», «Сарра не рождааше, понеже бе неплідна», «послуша Авраам мови Сарриного і в'лезе Кь рабі її агарі», «роди ж Агар раба від Авраама, раба робічішть». Дуже показовим є те, як органічно вписуються сюжети Біблії, особливо Старого завіту, в якому закарбувалось єврейське суспільство на стадії родового ладу, в міркування російського автора. По-друге, в тій частині «Слова», де мова йде про «всемірноісторіческом значенні» діяльності Володимира Святославича багато уваги приділено походженням «під владиках апостола». Іларіон пише: «Похвалім' ж і ми, по силі нашій, малими похвалами велетень і дівнаа с'творьшааго нашого вчителя і наставника, велікааго кагана нашея землі Володимер, в'нука старааго Ігоря, сина ж славного Святослава». Родовитість князя для нього предмет славослов'я: «Сей славний від славних' рожься, благородний від благородних, каган наш Влодімер' ...». Зіставлення з візантійським матеріалом, проведене І.С. Чічуровим, показує, що в той період, коли писався «Слово», в імперії родовитість, знатність по крові не входила до системи соціальних цінностей. «Безумовна прославляння Іларіоном родовитості припадає на той час, коли у візантійському суспільній свідомості ще тільки відбувається становлення арістократізірованного варіанту концепції знатності». Отже, це самостійні російські вистави. На думку І. С. Чічурова, у Іларіона метафізичне обгрунтування світської влади в цілому, прийняте у Візантії, замінюється твердженням думки про сакральність успадкування влади. Т.ч. загальнонародне уявлення, що йде з глибокої минувшини потрапило на книжкову культуру, було перероблено і стало «теорією». Теорія виявилася настільки впливовою, що приїхав з Візантії митрополит Никифор, який, як було показано, дивився на оточувала його дійсність переважно крізь призму своїх візантійських поглядів, і той, вірно сорентіровавшісь в ціннісних установках прийняв його суспільства, звертається до Мономаху «благородний княже» і величає його, перебираючи предків до третього коліна: «Володімероу, сино Всеволожю, сина Ярославля».
Концепція мирського благочестя. Серед суспільних уявлень, розвинутих російськими книжниками до висоти ідеологічних концепцій у творі Мономаха знайшла відображення ідея, яку ми назвали б теорією мирського благочестя або теорією «малих справ». Суть її полягає в тому, що для того щоб домогтися Божественної милості треба, по суті, зовсім не багато: у повсякденному побуті людина повинна дотримуватися деяких досить простих правил. Ці правила настільки легкі, що ніякі відмовки та посилання на слабкість і недосконалість людської натури вже не приймаються. «Господь наш показав ни є на ворога перемогу, 3-ми дели добрими ізбиті його і переможи його: покаянням, сльозами і милостинею. Та то ви, діти мої, не тяжька заповідь Божа, оже тими дели 3-ми ізбиті грехов' своїх і царства не позбавить. А Бога виділяти не ленітеся, молю ви ся, не забувайте 3-х дел' тех ': не бо суть тяжка; ні одіночьство, ні чернечьство, єї голод, яко инии добрії терплять, але малим Делмі улучіті милість Божу ». Як бачимо, настрій цих рядків досить оптимістичні. Існують, звичайно, «инии добрії» вчиняють подвиги на межі людських можливостей, їх приклад повчальний, але помилкою було б думати, що вони - монополісти царства Божого. Звичайна людина своїми скромними силами теж може «царства не позбутися». Цілком можливо, що стійкий оптимізм «Повчання» є відповідною реакцією на суспільно-психологічні процеси сер. XI століття, про які писав В.В. Мавродін: «Грецьке духовенство принесло на Русь монашеско-аскетичну струмінь. З'являються монастирі <... > І чернецтво. Так <... > Зросійщеної християнство Володимира, перейнятий релігійним оптимізмом, життєрадісністю, "мирським" духом, поступалося своє місце аскетичного християнства греків, далекого "світу" чернецтву і чорному духовенству ». Очевидно, чернецтво схильне було вселяти пастві, що тільки відхід від світу може дати порятунок і життя вічне, інакше їх існування втрачало сенс. Природно, життєрадісності мирянам це не додавало. У них губився стимул духовно вдосконалюватися. Недосяжність ідеалу аскетичного життя, по видимому, стала частенько служити відмовкою для недбайливих християн: чи варто взагалі намагатися, живучи в миру, якщо навіть старання ченців, в постійних бдіннях домагаються благодаті за стінами монастирів, не завжди увінчуються успіхом. Проти цих занепадницьких настроїв, які вели до зниження рівня духовної дисципліни, і була спрямована концепція мирського благочестя, концепція «малих справ». Особливо яскраво видно це в «Слові про князів», літературній пам'ятці середини XII століття. Розповідь йде про приклад благочестя - чернігівському князеві Давиде Святославича. «Речет чи хто, яко дружини не мали, але й діти імеаше. Преподобниі Микола Святоша його сьшь бе і ина два сини. Або речете хто, яко дому не име, того заради заповідь Господню ісправіті можливий? Многажди бо слишах' некія невегласи проказує: "С'жінкою і з чяди своїми не можемо спастися". Це бо князь не єдиний будинок імяше, але многи, князь всеї землі Черніговскоі. Заповідь Владична исправи в сім'єю животі своем, ні з кем' ворожнечі име ». У автора слова вгадується проповідник-практик, чутися голоси «якихось невегласов», які загрузли в родинному побуті, дружину і дітей, і зробили собі з цього відмовку. Для них і створена «теорія малих справ». Згідно Мономаху на ніч треба сказати: «Тому що як блудницю і розбійника і митаря помилував єси, тако і нас, грішних, помилуй» і вклонитися до землі, а якщо неможется, то три рази. Навіть якщо ви не в змозі запам'ятати молитву в десять слів - не біда: «Хоч і на коні ездяче не буде ні з ким знаряддя, аще інех молітв' не вмієте молвіті, а" Господи, помилуй "кличете беспрестані, потай: та бо є молитва всіх Лепші, ніж мисліті безлепіцу їздячи ». Взагалі, уявлення про те, що «благочестя - це просто» дуже характерні для російської середньовічної культури київського періоду. Так, наприклад, Ізборник 1076 заспокоює розтривожений совість багатія, який прочитав, бути може, що «легше верблюдові пройти крізь вушко голки, ніж багатому увійти в Царство Боже» (Матвія 19: 24). «Добро є багатство, в ньому нема гріха», - стверджується в Ізборнику. Багатому дається напрямок для роботи: «Яко елико велікиім' сьподобіл ся єси від Бога благиім', тольма і бльшая дл'жьн' єси в'здаті». А саме: милостинею, не обов'язково великий, але посильної і йде від серця. «Немає бо тяжько: аште бо наситіл' ся єси Пішта - нак'рмі альчнааго, напіл' чи ся єси - напій жадьнааго, і с'грел' чи ся єси - с'греі трясоуштааго ся зимою, в храмі чи красьне і висоце в'злежіші - в'веді скитаюштааго ся по оуліцам' в'домь свої ». Та просто доброзичливе ставлення до своїх домашніх - вже чимала милостиня. Зустрічним перехожим потрібно кланяючись. «Аште тако можеши творити, не с'творіть ти капості богатьство твоє». Навіть Феодосій Печерський, загальний тон повчань якого досить суворий, по суті, вимагає від монастирської братії не багато: не притуляться до стін під час служби, працювати, хоча б трохи, для забезпечення власного прожитку, а не покладатися тільки на підношення, не нарікати, зі «страхом» очікувати наближення пресвітера зі святим кадилом. Але і цих правил підопічні Феодосія, мабуть, не виконували, і все одно, ігумен не залишав їх без причастя, а тільки журився: «Те що створі, не вем, убогий» - «І що мені робити, не відаю, убогого ! ». Людина в XI-XII столітті, на відміну від людини пізнього середньовіччя не чекав кари з вище за гріхи, пов'язані з формальною стороною культу. Він виходив з того, що «Бог милостивий». Цим пояснюється і багатоженство, і нечасте відвідування церкви, і невизначене «яденіе мяс», з приводу якого велося чимало суперечок, вирішитися не на користь суворих охоронців канонічного порядку. Тим не менш, в тих випадках, коли справа стосувалася питань принципових для совісті, давньоруському свідомості було властиво наділяти моральні норми в релігійну форму. Глибина проникнення християнства не була ще достатня для того, щоб невідповідності поведінки деяким абстрактним церковним приписам сприймалися як гріх, але цілком достатня, щоб традиційно негативні явища, такі як ворожнеча, зрада, кровопролиття порицались саме з релігійних позицій. Прикладом тому, теорія «страт Божих», сферою застосування якої було, перш за все, справи мирські.
Концепція «братолюбства». Якщо концепція «страт Божих» побудована на негативному ставленні до реальності, тобто на заборону, на осудженні, то цілком природно припустити й існування концепції «позитивної», розпорядчої, а не забороняє. Пошук цієї концепції змусив нас звернути увагу на той факт, що в більшості давньоруських творів, де мова йде про чиїх або ідеальних взаєминах або малюється бажаний варіант цих відносин, оповідання будується середньовічними авторами як розповідь про кохання.
Прикладів тому безліч. Звернімося знову до «Повчанню» Володимира Мономаха. Точніше, до останньої його частини - до листа Мономаха до Олега Святославича. У листі до чернігівського князя Володимир Всеволодович не тільки заявляє про «мирні ініціативи», а й викладає, вельми проникливо, своє розуміння того, як повинні в ідеалі будується відносини між братами. Вже в перших рядках міститься декларація, ідея якої розвивається протягом всього листа. «Мовить бо іже:" Бога люблю, а брата свого не люблю ", - брехня є. І ще "Аще не відпустите гріхів брату, ні вам відпустити Отець ваш небесний" ». Пропозиція про припинення ворожнечі мотивовано прагненням привести дійсність у відповідність з якоюсь ідеальною нормою. Норма ця - братерство. Є у Мономаха і приклад правильної поведінки - його власний син Мстислав, який сам надіслав батькові грамоту, що починається словами «Ладімся і смер ...». Свої міркування Мономах підкріплює авторитетом Священного писання. Однак релігійні міркування під пером князя не виглядають відірваними від життя сентенціями. Вище вже говорилося, що у своїх творах Мономах, будучи практиком, уникав їх. Не боячись звинувачень у боягузтві («Не по нужі ти мовлю»), він протиставляє звичаєм, який вимагав помститися за сина ідею братерської любові й прощення. Значить, проведена думка мала досить міцні позиції і була поширена в суспільній свідомості, якщо Мономах зважився протиставити її древнім традиціям міщення. Про це свідчить сам характер листа, мета якого - переконати найлютішого ворога, а не блиснути ерудицією та риторичними прийомами.
Приклад з іншої сфери. У ПВЛ зображені взаємини ченців Печерського монастиря. У нарисі історії монастиря, вміщеній у зв'язку з кончиною в 1074 році Феодосія, Нестор згадує з особливою теплотою і, може бути, ностальгією: «У любові пребивающе, менішіі кориться старейшім', не смеющего перед ними глаголати, але все з підкоренням і з послушаніемь веліком' . І тако ж і найстаріших імяху любов до меньшім', наказаху і оутешающе аки чада вьзлюбленая. Якщо якийсь брат' впаде в дещо любо гріх, і утешаху і, і епітемью єдиного брата разделяху 3 чи 4-е за велику любов. Така бо бяше любов у братів тій і вьздержаніе велике. Аще брат' етер' в'н' Ідяше із' монастир, і вся брати імяху про тім печаль велику і посилають по нь, пріводяху брата кь монастир і, Шедше, вси покланяхуся ігумену, і благати ігумена і пріімаху в монастир брата з радістю. Таці бо беша коханок, і вьздерьжніці ».
Список прикладів може бути продовжений. Концепція, згідно якої відносини між людьми повинні будується на основі любові (а не на балансі інтересів, наприклад) є однією з найпопулярніших і найвпливовіших у давньоруської книжкової культури. Незважаючи на свою широку поширеність у літературі Київської Русі, вона до сьогоднішнього дня мало привертала увагу дослідників. Зміст концепції виходить далеко за рамки політичної теорії. Всеохоплюючий характер, який придбали подання про сакральність любові в давньоруській суспільній свідомості дозволяють вважати їх одним з основоположних світоглядних принципів, який покликаний був визначати все соціальне буття людини.
Найближче до розуміння даного феномена суспільної свідомості підійшов І. У. Будовніц, який писав про «теорії суспільного примирення». Як вже було сказано, II пол. XI століття відзначено, на думку цього дослідника, загостренням класової боротьби, що отримала до життя різні форми протидії з боку панівного класу, в тому числі й ідеологічні (теорія «страт Божих»). Але діяти одними тільки методами залякування було нерозумно, і тоді «церква і світські ідеологи панівного класу виробили іншу, куди більш небезпечну для народу теорію, що зробила величезний вплив на розвиток літератури і суспільно-політичної думки в стародавній Русі - теорію суспільного примирення та загальної згоди» . Всебічний розвиток цієї теорії І. У. Будовніц пов'язує з Ізборник 1076 року, «який з'явився в період крайнього загострення класових протиріч». Міститься вона також у Передмові до Початкове зведення, поновленому А. А. Шахматовим, у «Повчанні» Володимира Мономаха і в ряді інших творів. Сутність теорії полягає в закликах до милостині, обмеження стяжательских устремлінь панівного класу, проповіді лагідності, терпіння, беззлобія і всепрощення. Всі ці положення продиктовані, згідно І. У. Будовніц, прагненням феодалів знизити гостроту класової боротьби і утримати панівні позиції в суспільстві, поступитися малим, щоб зберегти основне. Незважаючи на те, що дослідником вірно помічені деякі характерні риси даного нас суспільно-психологічного явища, його трактування, на нашу думку, незадовільна.
По-перше, тому, що І. У. Будовніц занадто занижено соціальне значення і звужена сфера побутування теорії. Він пише, що Володимир Мономах радить дітям домагатися «встановлення класового миру» за допомогою милостині і дрібних подачок, а також «ізбить всяку крайність і жорстокість, які можуть збурити населення». Не залишено ним без уваги і лист до Олега Святославича, в якому, на думку дослідника Мономах закликає «до припинення кровопролиття і до дружби». Т.ч. із міркувань самого ж І. У. Будовніц видно, що область застосування теорії не вичерпується напрямком гнобитель - пригноблений, але поширюється і з лінії межкняжескіх відносин, та інших. Однак, з незрозумілої логіці, І. У. Будовніц продовжує стверджувати, що змив «теорії суспільного примирення» полягає тільки в прагненні «згладити гостроту <...> експлуатації, не доводити її до ясно відчутного гніту».
По-друге, проігноровано значення, яке мали уявлення про кохання у міркуваннях давньоруських мислителів на теми суспільного примирення, або правильніше сказати, громадського миру. Це тим більш дивно, що саме вираження «помиритися», «укласти мир» часто передавалося в книжній мові обігом «створити любов».
Щоб проаналізувати сутність концепції, розглянемо значення, які мало слово «любов» у давньоруському літературній мові. У загальних рисах сучасна і давньоруська області значень збігаються. У той же час, кидаються в очі і досить істотні відмінності. Чуттєві статеві відносини, в сферу яких сучасна людина звично відносить любов, для давньоруського книжника не грають у розумінні цього слова вирішальної ролі. У ПВЛ, здається, один тільки раз (з 47, без урахування «Повчання» Володимира Мономаха) зустрічається вираз, в якому слово «любов» вжито в значенні "sex": «ін 'ж закон Гіліомь. Дружини в них орют зіждют храми і мужьская справи творять, але любі творять елико хощет, не в'держаемі від мужій своїх вельми чи зрят' ». У переважній більшості випадків для вказівки на вишепоіменованние відносини вживають слова «похотьствовать»; «залежатись» («Володімер' ж поклади дружину братьню грекині»); або цілком звичне для сучасного вуха «спати» («в Вретаньі ж мнозі мужі с'єдиною жінкою спять і многьі дружини с'єдиним чоловіком похотьствуют ...») та ін Один раз воно вжито для опису відносин чоловіка та дружини - Яна та «подружити його» Марії («Феодосій бо бе люблячи я, занеже жівяста по заповіді Господні і любові межи собою пребиваста »). В інших випадках тлумачення його в основному, для сучасної мови сенсі абсолютно неможливо. Аналогічну картину спостерігається і в інших твори давньоруської писемності. Наприклад, у Києво-Печерському патерику в оповіданні про Мойсей Угрин, описується історія пристрасті, якій запалала знатна полячка до преподобного Мойсея. У тексті зустрічаються різні терміни, але в тій частині розповіді, де описується сутність емоцій, якими була охоплена «дружина Нека від великих, красна сущи і юна, майнові богатество багато і влада велію», сказано «уразливий сердци в'жделеніем». Т.ч. в переліку значень, які приписувалися слова «любов», безумовно, було і пов'язане зі сферою взаємовідносини статей, однак давньоруський книжник вважав за краще не вживати його таким чином, мабуть, для того, щоб не замутнено те значення, яке для нього було основним.
Яке ж значення було основним? Справжній гімн любові, складений з різних біблійних цитат, а більш за все на підставі 1 послання апостола Іоанна, поміщений в ПВЛ в якості морального виведення з розповіді про загибель в 1078 році великого князя Ізяслава Ярославича, який допомагав повернути отчину братові Всеволоду: «Люби бо є вище за все, яко Іоан глаголить: "Бог любі є, перебувай в любові, в Бозі пребиваеть і Бог у ньому пребиваеть". Про цьому здійснюється любі, та надбання імам в'день Судний, та якоже він є, і ми есми у світі сім. Страху нема в любові, але здійснилося любі вон' ізмещеть боязнь, яко боязнь мученье імати. "Бояй же ся несть звершень в любові. Аще хто скаже: Бога люблю, а брата свого ненавиджу - брехня є. Не люблячи бо брата свого егоже видить, Бога, егоже НЕ видить како можеть любити? Цю заповідь імам від нього, та любиш Бога , любити брата свого ". У кохання бо все здійснюється, любові заради і Гресі расипаются, любові бо ради зійшов Господь на землю і розп'ястися за нас грішних, взем гріхи наша, прибив на хресті, давши нам хрест свої на прогнання ненависті бісівське. Любові заради мучениці прольяша крові своя. Любови ж заради ці князь пролив кров свою за брата свого, завершивши заповідь Господню ».
Біблійний текст багатовимірний і допускає нескінченну кількість трактувань. Божественна любов, безумовно, може бути зрозуміла по-різному. Однак ясно, що чернець-літописець, на відміну від поета, який мріяв «знайти живим Христа, коли не в чоловічому, так в жіночому вигляді», дуже чітко розділяє ті «любі», які творять, не соромлячись мужів, гілійскіе жінки, від тих , заради яких «Гресі расипаются». Як видно з тексту, найближча аналогія Божественної любові в давньоруській літературі, земне втілення її - це любов братська. Подвиг братської любові зробив Ізяслав, який загинув за брата в битві на Нежатиній ниві, у братній любові живуть ченці Печерського монастиря у спогадах Нестора, до братської любові закликає Олега Святославича Володимир Мономах. Саме в цьому значенні поняття любові стало основою уявлень про ідеальні відносин у суспільстві. Зразком для них стала модель братніх взаємин, що закономірно для суспільства, яке, як було сказано, ще не повністю пережило риси родового ладу. Усередині великого поняття існувало багато градацій і відтінків сенсу, що відображають різні сторони соціального буття - політики, суспільного і сімейного життя.
Святість уз братської любові стала одним з основних положень в політичній ідеології на Русі, княжа корпорація якої була представлена одним родом. Поряд зі словами «Мир», «тиша», «любов» мала значення "світ, відсутність військових конфліктів". Відмінності між цими поняттями були показані Я. М. Щапова. На його думку, «на відміну від" тиші "слово" любов "(або" любі ") застосовується у вузькому сенсі, означаючи мирні відносини між правителями і країнами». Подібне трактування, в загальних рисах, безумовно вірна, здається, однак, не цілком вичерпною. Я. М. Щапова не повністю розкрито спектр значень, який мало це слово в політичному мовою. Контекст, в якому зустрічається слово «любов» як антитеза війні і ворожнечі показує, що вживали його в тих випадках, коли потрібно було підкреслити важливість, емоційну відзначеності запанував згоди. Це «високий штиль» давньоруської політичної термінології. Світ у раннесредневековом суспільстві сам по собі не був осмислений як абсолютне благо, тому, коли необхідно було сказати про "світ як цінності", використовувалося слово, що володіло сакральним ореолом, джерелом якого були біблійні, візантійські і місцеві язичницькі традиції. Крім того, не слід забувати, що князі доводилися один одному або братами, або кровними родичами в тій чи іншій мірі, і тому слово «любов» вживається в значенні "мир, дружба, союзницькі відносини" у політичному лексиконі ніколи повністю не втрачало зв'язку зі своїм початковим змістом - "братська любов". Виняток, напевно, становлять тільки ті випадки, коли мова йде про зовнішньополітичні зв'язки: «і великий князь нашь Ігор та боляри його і людье вси Рустам посланіє ни Кь Роману і Костянтинов та Кь Стефану Кь великим царям' Греческім' Створити любов с'самими царі, з усіма болярством' і з усіма людьми Гречьскімі ... »- читаємо ми в договорі Русі з Візантією. «Тако глаголеть князь нашь, хочю имети любов з царем Гречьскім сверненую», - посилає сказати літописний Святослав грецькому імператору.
Для літописця вживання архетипічного шаблону братської любові / ворожнечі для опису тих чи інших політичних колізій звично. Для прикладу звернемося до того, як в літописі зображені події 975 - 977 рр.. ПВЛ малює сварку братів Ярополка і Олега Святославичів через вбивство Люта Свенельдич на полюванні. «І про том' бись межю ними ненависть». Підбурювачем виступає батько вбитого - старий воєвода Свенелд. Ворожнеча вирішилася походом старшого брата київського князя Ярополка на Олега, князя древлянського. Літописцем зображена драма, що відбулася між братами, але залишено практично без уваги той факт, що в результаті всіх перипетій Києвом була ліквідовано князювання в древлянській землі. Для сучасного політолога, якби йому розбирати зазначені події, факт приєднання нової території виявився б набагато важливіше особистої сварки князів. Але у літописця зовсім інший лад думки. У те, що сталося важливим йому здається, перш за все, братовбивство. Слово «брат» дуже часто вживається в оповіданні про сварку Святославичів. Воно наче б підкреслюється автором літопису. З властивим йому лаконізмом літописець малює дрібними деталями разюче живу картину - ось знайдений після довгих пошуків і витягнутий «исподом труп» мертвий князь Олег лежить на килимі. Над ним плаче старший брат. Фраза, кинута з докором Свенельду: «Віжь, сього ти еже еси хотел'». Брат убив брата - це важливо. А про зміну політичного статусу древлянської землі сказано мимохіть: «І прия волость його Ярополк». Справа не в тому, що літописець «прикрасив» суху політичну хроніку «особистісними» подробицями, це навіть не спроба пояснити історичні події через діяння і особисте життя «героїв». У фокусі уваги давньоруського історика саме сварка і вбивство в князівській сім'ї. Втім, чарівність літописної повісті так велика, що і в новий час історики, починаючи з Карамзіна, описували цю подію по заданому літописом зразком, хоча для вдумливого сучасного читача цього навряд чи достатньо. Залишається безліч запитань: чи не було вбивство Люта демонстрацією претензій на суверенітет з боку древлянського князя? Чи справді Ярополк ненавидів брата чи це була лише офіційна ідеологічна версія походу на можливих сепаратистів? Всі ці питання природні для сучасної свідомості, але літописець вважав можливим і достатнім розвивати оповідь за канві братської любові / ненависті. У цьому ж ключі йде і подальша розповідь. Злякавшись, тікає за море Володимир. А потім, повернувшись через три роки, відкриває військові дії з метою захопити київський престол, виправдовуючи себе тим, Що де «не яз' бо почал' братью бити, але він».
«Любов» для давньоруського політичного мови така ж «магічна» формула, як для сучасного - «добросусідські відносини та взаємовигідне співробітництво». Так, наприклад, літописна розповідь про подію в 1024 - 1026 роках зіткненні великого київського князя Ярослава Володимировича із Мстиславом тмутараканским завершено такою фразою: «І на частини жити мирно і в братолюбстве і оуста оусобіца і мятежь і бись тиша велика в землі». За допомогою понять братської / божественної любові в політичній думці оформляється і ідея необхідності єдності Русі. Відбувається це з тієї ж причини, по якій через категорію любові була оформлена ідея про цінності світу: вживання терміна «братерство» порушувало її значення.
Цінність братолюбства в давньоруському громадському і в тому числі політичній свідомості була дуже високою. Воно завжди виступає в літературі середньовічної Русі як щось позитивне. Носієм завжди виявляється позитивний герой, і навпаки, злочинець проти любові - герой негативний. До ворожнечі людей підштовхує диявол. А людина, сповнена любові, навпаки, слід божественному завіту. У тих випадках, коли факти життя не дозволяли йти за цією елементарною схемою, винаходилися різні хитрощі. Так, наприклад, чимало, очевидно, труднощів доставила автору ПВЛ суперечлива постать князя Володимира I, персонажа апріорно позитивного, але вчиненого багато такого, що не дозволяло просто «розписати його по трафарету». І тоді виявляється, що у вбивстві Ярополка винен не благовірний князь, а воєвода Блуд, на якого і виливається запас повчальних викривань («Блуд' перед князем свого і пріім' від нього чьті многи се бо бис' повінен' крові тои»). Що в жінколюб (яке за світоглядом літописця любові суперечить, як гріх суперечить праведності) він лише повторив «подвиг» шановного біблійного царя Соломона. А Окаянний Святополк нібито навіть сам винен, що виявився «сином двох батьків» («Від греховнаго бо корені зол' плод' биваеть <...> темь і батько його не любяше, бе бо від двою отцю - від Ярополка і від Володимер»; в Сказанні про Бориса і Гліба: «обачили і матере моєї грех' та не оцестіться і з правьдьнимі не напишу, нь та споживаючи од кніг' живуть»). Ніяк не можна було допустити, щоб Володимир був звинувачений у відсутності братолюбства. У переважній більшості випадків труднощів не виникало. Академіком Д. С. Лихачовим відмічено, що «автори XII - XIII ст. не знають колізій між тим, що являє собою князь і як воспрінімаеют його оточують »і« не зображують прихованої внутрішнього духовного життя, яка могла бути неправильно зрозуміла оточуючими ». Лиходій древньої російської історії Святополк Окаянний тому і лиходій, що бив братію, прочищаючи собі шлях до престолу, після смерті Володимира. А перші російські святі - Борис і Гліб тому і святі, що у відповідь не підняли руку на брата, шануючи його «в отця місце». Однак не утилітарна ідея збереження непорушності князівської ієрархії зробила Бориса і Гліба найулюбленішими і шанованими святими на Русі. На думку відомого дослідника давньоруської релігійності Г. П. Федотова, основна, характерна риса їх подвигу - непротивлення, жертовність. «Подвиг непротивлення є національний російський подвиг, справжнє релігійне відкриття новохрещених російського народу». Не заперечуючи в цілому затвердження Г. П. Федотова, необхідно все ж таки звернути увагу на ту обставину, що з усіх можливих варіантів для демонстрації ідеї непротивлення російська книжкова традиція вибрала саме історію про братолюбство і злочині проти братолюбства. Якщо подивитися на цей факт в культурному контексті, основні риси якого були намічені вище, то стає зрозуміло, що вибір цей зовсім не випадковий. За твердженням М. Інгама, який порівнював житія князів-мучеників, чеського Вацлава і росіян Бориса і Гліба, тема «братолюбства» є відмінною рисою російської літератури про страстотерпця. Можна вважати, що в Сказанні про Бориса і Гліба нам явив тип ідеального кохання, як розумілася вона давньоруської утвореної елітою. Це свого роду «Ромео і Джульєтта» російського середньовіччя. Цікавий штрих до наміченої картині давньоруського слововживання додає берестяну грамоту № 752, знайдена при розкопках стародавнього Новгорода в шарі рубежу XI - XII ст. Аналіз змісту грамоти дозволив В. Л. Яніну трактувати її як послання жінки XI століття коханому, не прийшов на побачення. На любовний характер вказує емоційність, неприхована образа, яка звучить в тоні листи. У той же час трохи дивно на перший погляд виглядає фраза, з якою жінка починає свої закиди адресату: «А яз' тя єсмь мала, акьі брат собе» - «А я до тебе ставилася як до брата!» Якщо розуміти цю фразу виходячи з уявлень нашого часу, трактування, запропонована В. Л. Яніна, здається неможливою. Проте тлумачення все-таки може бути вірним. У культурному контексті епохи оборот «ставитися як до брата» міг означати вищий ступінь прихильності, любові, яку ми зараз назвали б «платонічної». Саме в таких виразах закохана мешканка стародавнього Новгорода могла говорити про «високу» кохання.
Спробуємо виділити сутнісні риси давньоруського книжкового архетипу ідеального кохання.
По-перше, як вже говорилося вище, це любов принципово позбавлена сексуальних імпульсів і чуттєвої складової. Ознак іншого розуміння, принаймні, у книжковій традиції, не помітно. Літописець не бачить необхідності (існуючої в сучасній мові) додавати до слова «любов» які б то не було епітети - «божественна», «братська», - для нього інші не мислима. У цитованому вище оповіданні про Печерський монастир, вміщеному в ПВЛ під 1074 рік сказано, що монастирська братія «беша коханок». Сучасний перекладач, змушений перекладати слово «коханок» цнотливим (і тим самим як раз адекватним) виразом «люди, сповнені любові». Факт цей, може, дрібний, але вельми показовий для ілюстрації зміни мови. А тому у мові як ні в чому іншому відбивається свідомості епохи, то ми не можемо пройти повз нього: давньоруський автор не боїться двозначності, неминучої в сучасному слововживанні, будучи, звичайно, обізнаність про існування содомського гріха. Строго кажучи, це не дивно, адже з контексту зрозуміло, про що йде мова, але те ж можна сказати і про переведення, тим не менш вчений-перекладач наших днів не наважується назвати ченців «коханцями».
По-друге, «любов» передбачає прощення, беззлобіе, лагідність, покірність. Вона ірраціональна і не залежить від достоїнств предмета. Люблять винного товариша, люблять чинящих підступи ворога, люблять брата просто тому, що він брат. Не можна сказати, що принцип ірраціональності доведений у давньоруському суспільній свідомості до абсолюту: кінцевий резон її в євангельській заповіді, «Люби ближнього як самого себе». Так, наприклад, князь Борис, готуючись пожертвувати життям, все ж прикидає в думці: «Так аще кр'вь мою пролееть і на вбивство моє пот'щіться, мученик буду Господеві моєму». Це, однак, досить високий ступінь абстракції, особливо для мислення в суспільстві вчорашніх язичників. Адже «вигоду» від любові Борис розраховує отримати тільки «на тому світі».
По-третє, любов повинна бути дієвою. Не будучи ніяк виражена, вона не існує. Шляхи, які даються людині для «здійснення» її - це смирення і самопожертву. Любов як спосіб побудови життя протиставляється «суєті суєт» - гонитві за мирськими благами. Вона - свідомий вибір, ноша, яку людина звалює на себе. Борис опиняється в ситуації вибору. Це дуже добре показано в Сказанні. Він може скористатися підтримкою знаходиться при ньому київського війська і «прогнатію брата мого, якоже і батько мій преже святого хрещення, слави заради і князювання світу цього». Він розмірковує, і в результаті роздуми вирішується на вчинок. Рішення дається йому нелегко, він «сльзамі разлівашеся вьсь», але подвиг «неліцемерьния люб'ве», самопожертву заради неї - його свідоме рішення. Дієвість і свідомість давньоруської «любові» - особливості, помітно відрізняють її від любові в сучасному поданні. У кінцевому підсумку різниця між любов'ю і нелюбов'ю в суспільній свідомості Давньої Русі на кшталт різниці між праведним і гріховним існуванням, яке людина вибирає свідомо і за яку несе відповідальність.
Такими принципами в ідеалі повинні керуватися люди у взаєминах один з одним, за поданнями, що містяться в давньоруській літературі. Джерелом ці поглядів була, по-перше, євангельське вчення. По-друге, місцева ідейна традиція, що йде корінням в епоху родового ладу.
У Біблії популярні на Русі ідеї божественної / братської любові найкраще представлені в Першому посланні Івана Богослова. Саме в цій книзі знаходимо ми фразу, неодноразово повторене в різних творах давньоруської літератури: «Хто говорить:" Я люблю Бога ", а брата свого ненавидить, той неправдомовець, бо не любить брата свого, якого бачить, як може любити Бога, Якого не бачить? »(1-е Івана. 4, 20). Цитату цю ми зустрічаємо і в ПВЛ, у «Повчанні» Володимира Мономаха, і в Сказанні про Бориса і Гліба. Проте було б помилкою думати, що подання про священність любові з'явилися на Русі тільки разом з Біблією, і харчувалися цілком християнськими заповідями. Ми вже мали можливість бачити на прикладі концепції божественного походження влади, що прийшлі теорії, якщо вони не мали відповідних основ в російській національній культурі, не укоренялися і продовжували залишатися елементом свідомості лише вузького кола інтелектуалів. Широке розповсюдження «теорії братньої любові» свідчить про те, що у неї підстави такі були. Вже згадуваним нами Н. Інгамом було відмічено, що біблійне розуміння «брата» в сенсі "ближнього" у російській житії трансформується в "кровного брата". Очевидно біблійна ідея, виражена апостолом Іоанном, знайшла підкріплення в пережитках уявлень про норми взаємовідносин в роді, в традиційній сакральності відносин братства, властивої родовому суспільству. Підтвердження цьому ми знаходимо в фольклорі. Російські богатирі - побратими.
Ще тут-де братани-ти поназванелісь
Ай Ілеюшка-то був тоді адже більший брат,
Ай Добринюшка-то був тоді а менший брат.
Те, що богатирі є побратимами, завжди виступає в билинах як дуже важливий, значущий момент. Точно так само як у давньоруській літературі, побратимство в епосі має виключно позитивне забарвлення. У відносинах побратимства складаються самі шановні герої: Святогор, Ілля Муромець, Добриня Микитич, Альоша Попович. Братські відносини дієві. Так, Ілля Муромець, перебуваючи в страшному гніві, тим не менш, м'яко обходиться з посланим до нього в якості парламентера Добринею - тому, що він його хресний брат.
Та тут говорить Ілля таке слово:
«Ах ти братик та мій так був хрестовий!
Та як нунечку-таперечку у нас з тобою
А все-то попис так були пописаний,
А заповіді були поположени, -
А слухати щось братові адже меншому,
А меншому слухати і більшої.
Якби не братик ти хрестовий був,
А нікого б я не послухав зде.
І, навпаки, коли Альоша Попович спокушає в відсутність Добрині його дружину, побратимство служить «обтяжуючою провину обставиною", свідченням особливої підлості. Добриня, їдучи «під чисте поле, на велику доріженьку» дав дружині дозвіл вийти заміж за кого їй буде завгодно, якщо він не повернеться через шість років. Єдина умова - вона ні в якому разі не повинна була виходити за Альошу.
А не ходи за брата мого хрестового
За сміливого Альошу за Поповича.
«Молода дружина» Настасья Тимофіївна, прочекав замість покладених 6 років всі 12 і вийшла заміж, але саме за Альошу. Добриня інкогніто з'являється на весільному бенкеті, за допомогою чарки зелена вина з золотим перснем дає знати про себе дружині, після чого слід розправа з спокусником.
І взяв Добриня тут Мікітовіч
Взяв Альошу за жовті кучері,
Повитащіл його з-за дубовим столом,
Та й кинув його він про дубовий підлогу.
Тягав він, що хотів, сам примовляв:
- Кожен чорт, то правда, одружується,
Та не всякому-то одруження вдавався,
Як вдавалося Алешенька Поповичу,
Моєму сміливому що братикові чи хрестового ...
Як не дівую я розуму жіночому,
Дівую я псові мілітеньскому! ...
У момент покарання винуватця Добриня особливо поминає те, що він його хрестовий брат. Це змушує думати, що причина, по якій Добриня заборонив Настасье Тимофіївні виходити заміж за Альошу Поповича - їх побратимство. Подібний шлюб осквернив би їх братство.
Братаються богатирі, як правило, після первісної сварки. Зустрівшись «в чистому полі» вони спочатку випробують силу один одного, а потім, зрозумівши, що кожен з них гідний богатир, миряться і укладають братський союз. Т.ч. билинне побратимство, точно так само як давньоруське літературне «братерство» можуть бути спрямовані на вчорашніх ворогів. Епічне побратимство пов'язано з певними взаємними зобов'язаннями, особливим ставленням героїв один до одного. Воно має на увазі неможливість військового зіткнення, взаємовиручку, утихомирення гордині і необхідність рахуватися з думкою хресного брата. Все це, з огляду на місце і час, в яких розгортається дія російських билин, змушує припускати відповідність між літописної братської / божественною любов'ю і билинним хрестовим побратимством, незважаючи на існуючу думку про пізньому виникненні пісень про побратимство. Не можна не помітити подібне їхнє положення в системі цінностей. І в тому і в іншому випадку братерське ставлення до кого-небудь є показник безумовної правоти персонажа і явною виграшності його моральної позиції.
Уявлення про святість братерських уз, збережені епосом, безумовно, не є феноменом, який отримав розвиток виключно у слов'янському світі. Подібні явища властиві будь-якому суспільству, що знаходиться на відповідній щаблі розвитку. Особливим можна вважати, що на Русі древнє соціально-психологічну освіту, приречене з розкладанням родових відносин якщо не на повне зникнення, то на деградацію, і елемент християнської ідеологічної системи («Бог є любов») об'єднавшись в суспільній свідомості, послужили взаємного посилення. Якщо подивитися на це явище в історичній перспективі, то можна помітити, що значення «теорії Любові» виходить за межі київського періоду історії. Російському суспільно-політичної свідомості завжди, по видимому, було властиве прагнення будувати відносини між людьми не на балансі інтересів і прав, що характерно для західної політичної культури («моя свобода махати кулаками закінчується там, де починається ніс мого співрозмовника»), а на загальному злагоді, тобто на любові, по суті. Це, наприклад, знайшло втілення і в практиці земських соборів Московської Русі.
Отже, суспільство, закони, за якими воно живе або повинна жити, соціальні цінності, влада - все це, так чи інакше, входило в орбіту уваги книжників-мислителів Стародавньої Русі. Незважаючи на те, що далеко не на всі сфери соціального буття знайшли відображення у суспільно-політичної думки Русі XI - XII століття, спадщина її досить значно. Арсенал літературних уявлень про суспільне життя, до якого звертався читаюча людина, включав в себе й «привізні» візантійські концепції, засновані на християнських постулатах, і оригінальні російські ідеологічні конструкти, що ведуть своє походження з родової язичницької епохи. Деякі теорії, сприйняті Руссю разом з християнством із візантійської культури, протягом аналізованого періоду так і не вийшли за межі використання вузьким колом інтелектуальної еліти (наприклад, концепція "влада від Бога»). Інші стали більш популярні і зробили серйозний вплив на соціальні та політичні процеси в російській суспільстві. До таких належить «теорія страт Божих» і «теорія Любові», положення якої багато в чому визначали політичну свідомість суспільства, а значить, не могли не впливати на соціальну та політичну практику. «Концепція мирського благочестя», безумовно, зросла з соціально-психологічних процесів кінця XI - початку XII століть; подання про значимість походження, навпаки, має за основу древню родову ментальність. Все це, трансформувалося, творчо перероблялося відповідно до потреб часу, з'єднувалися в єдине ціле, становлячи неповторне історичне явище - сферу ідеологій давньоруського суспільної свідомості.