Зміст
"1-3" Вступ ............................................ .................................................. ........... 2
1. Становлення і розвиток ідей прав людини в умовах Стародавньої Греції 3
Висновок ................................................. ................................................. 14
Список використаної літератури ............................................... ............. 15
Введення
Давньогрецькі погляди про права людини сформувались у загальному руслі міфологічних уявлень про те, що поліс (місто-держава) і його закони мають божественне походження і спираються на божественну справедливість. Право взагалі і права окремих людей - членів поліса сходять / згідно подібним уявленням, не до снаги, а до божественного порядку справедливості.
Так, вже за часів "гомерівської Греції" (кінець II тисячоліття дій. Е.) елліни оперують, зокрема, такими поняттями, як "дике" (правда, справедливість), "Теміс" (звичай, звичайне право), "тиме" ( особиста честь, почесне право-домагання), "Помоса" (закон). Божественна за своєю природою справедливість у Гомера виступала як об'єктивної підстави та правового критерію. І тільки те, що відповідало тодішнім поглядам на справедливість, сприймалось як право. Лише завдяки легітимації в контексті уявлень про справедливість (Даке) ту чи іншу домагання визнавалося правом і входило в звичай (Теміс).
1. Становлення і розвиток ідей прав людини в умовах Стародавньої Греції
Ідея єдності справедливості, полісу та закону виразно присутня в поемах Гесіода (VII ст. До н.е.) "Теогонія" і "Праці і дні". Справедливість (Діке) і Благозаконье (Евномія) - це, за Гесіодом, сестри-богині , дочки верховного олімпійського бога Зевса і богині правосуддя Феміди. Діке при цьому охороняє Евном, що уособлює ідеал полісного устрою з пануванням справедливих законів. Відхід від цих божественних установлень призведе, за словами Гесіода, до того, що "правду замінить кулак", "де сила , там буде і право ".
Критика насильства і захист права в поемах Гесіода свідчили про посилення індивідуально-людського (особистісного) почала в тодішній суспільно-політичного життя, оскільки право завжди і всюди передбачає правосуб'єктність людини, вільну особистість.
Визначний дослідник античної філософської і політико-правової думки Ернст Кассірер в зв'язку з цим писав: "Перш за все завдяки ідеї права епос придбав нову зовнішність. Ідея права вдихнула в епос нове життя, вона дала йому такий особистісний характер, який ще був відсутній у Гомера".
Як право взагалі, так і права окремих людей неможливі без загальної норми поведінки, що виражає однакову для всіх суб'єктів міру дозволеного і забороненого, рівну міру волі. Там, де немає такої рівної міри (загальної норми, єдиного масштабу), немає і права. У цьому плані слід зазначити істотне правове значення суджень "семи мудреців" Стародавньої Греції (кінець VII - початок VI ст. До п.е) про необхідність дотримуватися певної "міру" і "середину" в усіх справах і вчинках.
Одним з "семи мудреців" був Солон (ок.638 - 559 рр. до н. Е.) - знаменитий афінський державний діяч і законодавець. Реалізуючи уявлення про належній мірі у своєму законодавстві (594 р. до п.е), він знищив боргове рабство і ввів в Афінах помірну цензовой демократію, пронизану ідеєю компромісу знаті і демосу, багатих і бідних. У своїх елегіях Солон зазначав:
... Всіх я звільнив. А цього досягнув
Закону владою, силу з правом сочетав,
І так виконав все я, як і обіцяв,
Закони я простому про знатним нарівні,
Для кожного пряму правду вказавши,
Так написав.
З точки зору нашої теми особливий інтерес представляє розуміння Солоном закону (і його влади) як поєднання вдачі і сили. Поряд з розрізненням права і закону така конструкція включає в себе і розуміння полісного закону як загальної (для всіх вільних) форми та загальнозначущої заходи офіційного визнання і вираження вдачу членів поліса. Така загальність закону виражає вимогу правової рівності: всі громадяни в рівній мірі знаходяться під захистом закону і підкоряються його загальнообов'язковим нормам.
Пошуки об'єктивної норми справедливості і права для полісу і його громадян були продовжені піфагорійцями (VI - V ст. До н.е.). Піфагор та його послідовники стоять біля витоків широко поширився і впливового уявлення, що життя людей має бути реформована і приведена у відповідність з висновками філософії про полісі, справедливості в "належній мірі" у людських взаєминах. При цьому піфагорійці сформулювали дуже важливе для послідуючих уявлень про природні права людини положення про те, що "справедливе полягає в відплату іншому рівним". Це визначення являло собою філософську абстракцію та інтерпретацію стародавнього принципу таліона (око за око, зуб за зуб).
Глибина і новизна піфагорейського погляду полягала в тому, що під поняттями "належна міра" і "відповідність" вони угледіли відому пропорцію (числову за своєю природою), тобто якесь прирівнювання, словом - рівність. Це зіграло важливу роль у формуванні ідей правової рівності людей.
Процес становлення і поглиблення теоретичних концепцій права і прав людини в Стародавній Греції розвивався в цілому в руслі пошуків об'єктивних естественноправових основ полісу та його законів.
Так, Геракліт (VI - V ст. До н. Е.) трактував поліс і його закони як відображення космічного порядку. Знання про справедливість, закон і т.д. - Це, за Гераклітом, частина знання про світ взагалі, як про космос "впорядкованої всесвіту", "світовий порядок". В основі всіх подій світу лежить загальний божественний, логос (розум) - першоджерело людської справедливості і права.
Поліс і його закон - це, за Гераклітом, щось спільне, однаково божественне і розумне за їх витоків і змістом. "Адже всі людські закони живляться єдиним божественним, який простягає свою владу, наскільки бажає, всьому тяжіє і над усім бере гору". Божественний (розумний, космічний) закон як джерело людських законів - те ж саме, що в інших випадках позначається Гераклітом як логос, розум, природа. Цей божественний закон дає розумний масштаб і міру людським явищам, справам і відносинам, в тому числі і людським законам.
З урахуванням подальшої еволюції правової думки можна сказати, що до гераклитовської концепції сходять усі ті доктрини античності і нового часу, які під природним правом людей розуміють якесь розумне початок (норму загального розуму), що підлягає вираженню в позитивному законі.
Істотна для естественноправовой теорії характеристика закону і держави як чогось штучного, вторинного і обумовленого якимсь природним початком (природним розвитком людського суспільства) зустрічається в розгорнутому вигляді вже у Демокріта (бл. V-IV ст. До н. Е.). Співвідношення природного і штучного - це співвідношення того, що існує "якщо чесно" (тобто в природі, в дійсності), і того, що існує лише відповідно до "спільної думки". Відповідність природі Демокріт розцінював як критерій справедливості в етиці, політиці, законодавстві. "Те, що вважається справедливим, - стверджував він, - не є справедливе: несправедливо ж те, що огидно природі".
З цих естественноправових позицій Демокріт трактував поліс як "загальна справа" своїх громадян і їх "опору". Інтереси "спільної справи" визначають істота та межі прав і обов'язків членів поліса. При цьому Демокріт мав на увазі еллінський демократичний поліс, який він протиставляв варварської деспотії (царської влади). "Бідність в демократії, - зазначав він, - настільки ж краще так званого благополуччя громадян при царях, наскільки воля краще рабства".
Велика ідея природної рівності і свободи всіх людей була вперше висловлена софістами (V - IV ст. До н.е.).
Основоположний принцип поглядів софістів був сформулював Протагором (ок.481 - 411 рр.. До н.е.). Звучить він так: "Міра всіх речей - людина, що існують, що вони існують, а неіснуючих, що вони не існують" (Платою, Теетет, 152а). Положення Протагора про людину як міру всіх речей різко розходилося з традиційними уявленнями про значущість саме божественного, а не людського начала в якості масштабу і міри.
Демократична ідея Протагора і разом з тим максима його політико-правової концепції полягають в тому, що існування держави передбачає рівну причетність всіх його членів до людської чесноти, до якої він відносить справедливість, розсудливість і благочестя.
Обгрунтовуючи рівноправність членів полісу, Протагор стверджував, що дари Прометея (вміння поводитися з вогнем та інші практичні знання) і дари Зевса ("сором і правда", вміння жити спільно) були дані всім людям (еллінам), тому всім їм однаковою мірою є мистецтво полісного життя і всі вони 13 рівною мірою є громадянами полісу.
Софіст Гіппій протиставляв право за своєю природою (веління природи) штучного законом поліса. Він критично зазначав умовність, мінливість, текучий і тимчасовий характер полісних законів, їх залежність від розсуду змінюють один одного законодавців. На відміну від полісних законів, вважав Гіппій, неписані закони природи справедливі і "однаково виконуються в кожній країні".
Положення про загальну рівність за природою висунув софіст Антифонт. При цьому він посилався на те, що у всіх людей - еллінів і варварів, благородних і простих - одні й ті ж природні потреби. Нерівність же людей виникає з людських законів, а не з природи. "За природою, - говорив Антіфоіт, - ми всі в усіх відношеннях рівні, притому (однаково) і варвари, і елліни. (Тут) доречно звернути увагу на те, що у всіх людей потреби від природи однакові". З цих позицій він зазначав, що "багато (приписи, визнані) справедливими за законом, ворожі природі (людини)". Навіть корисні встановлення закону - суть кайдани для людської природи, веління ж природи приносять людині свободу. Обгрунтовував він це так: "Бо приписи законів довільні (штучні), (веління ж) природи необхідні. І (понад те), приписи законів суть результат угоди (договору людей), а не виникли самі собою (породження природи); веління ж природи суть самовознікшіе (вроджені початку), а не продукт угоди (людей між собою) ".
Ідею естественноправового рівності і свободи всіх людей (включаючи і рабів) обгрунтовував софіст Алкіда. Йому приписують такі знаменні слова: "Божество створило всіх вільними, а природа нікого не створила рабом".
Початок понятійно-теоретичного дослідження (за допомогою логічних дефініцій і загальних понять) об'єктивною розумної природи полісу та його законів пов'язано з ім'ям Сократа (469 - 399 рр.. До н.е.). Говорячи про необхідність дотримання усіма розумних і справедливих законів поліса, Сократ стверджував, що тільки на цьому шляху досяжна свобода - прекрасне і величне надбання як для людини, так і для держави.
Особиста доля Сократа, що виступив з принципом індивідуальної свободи і автономії особистості, його засудження і страту чітко демонструють реальний стан справ у галузі прав людини і громадянина в епоху афінської демократії.
Раціоналістичні ідеї Сократа були розвинені його учнем Платоном (427 - 347 рр.. До н.е.). У його проекті ідеальної держави відсутні приватна власність і поділ людей на вільних і рабів. Слідом за піфагорійцями Платою визнає рівноправність жінок і чоловіків, хоча в число вищих правителів жінки в платонівському ідеальній державі не допускаються.
Характеризуючи справедливість в ідеальній державі, Платон писав: "Займатися кожному своїм ділом це, мабуть, і буде справедливістю"; "справедливість полягає в тому, щоб кожен мав своє і виконував теж своє" (Держава, 433Ь, е). Справедливість полягає також у тому, "щоб ніхто не захоплював чужого і не позбавлявся свого" (Держава, чотиреста тридцять третього).
Ці визначення справедливості (dikaiosyne) відносяться їм і до права (dikaion), розкриваючи тим самим платонівське розуміння природних прав людини.
Справедливість, за Платоном, припускає "належну міру", певне рівність. При цьому він (з посиланням на Сократа) розрізняє два види рівності: "геометричне рівність" (рівність по гідності і чеснот) і "арифметичне рівність" (рівність міри, ваги і кількості). Пояснюючи сенс такої відмінності, Платою зауважує, що "для нерівних рівне стало б нерівним, якщо б не дотримувалася належна міра" (Закони, 757а). "Геометричне рівність" - це "саме справжнє і найкраще рівність": "більшого воно приділяє більше, меншому - менше, кожному даруючи те, що відповідно до його природи" (Закони, 757Ь, с).
Ці положення в подальшому були сприйняті і розвинені в навчанні Аристотеля (384 - 322 рр. до н. Е.) про два види справедливості - справедливості зрівнює і справедливості розподіляє.
Розподіляє справедливість - це прояв справедливості при розподілі всього того (влади, почесті, виплат і т.п.), що може бути розділене між членами суспільства. Урівнює справедливість діє в сфері обміну і "проявляється у зрівнянні того, що складає предмет обміну" (Етика, V, § 5). Цей вид справедливості застосовується в сфері цивільно-правових угод, відшкодування шкоди, злочину і покарання.
Принципом розподіляє справедливості, за Арістотелем, виступає розподіл відповідних загальних для всіх громадян благ по гідності, тобто пропорційно їх внеску чи внеску у спільну справу. Тим самим розподіляє справедливість інтерпретується ним (не без впливу пифагорейских уявлень про числові характеристики справедливості та інших чеснот) як рівність в геометричній пропорції. У зрівнює ж справедливості мається на увазі арифметичне рівність.
Трактуючи право як політичну справедливість, Аристотель писав: "Не повинно вислизнути від нашої уваги ту обставину, що шукане нами поняття полягає як у справедливості взагалі, так і в політичній справедливості (праві). Останнє ж має місце між людьми, що належать до одного спілкуванню, і має на меті самозадоволення їх, притому між людьми вільні і рівні, рівними у сенсі або пропорційності, або числа взагалі. Люди, які не перебувають у таких стосунках, не можуть і мати відносно один одного політичної справедливості (прав), але мають деякого роду справедливість, названу так за подібністю з попереднім видом. Ті люди мають права, для яких існує закон, що визначає їх відносини; закон же передбачає злочин, суд - розподіл правди і неправди ".
Політичне право Аристотель поділяє на природне і волеустановленное (тобто позитивне) право. Він зазначає, що хоча вся область права мінлива, проте поняття про справедливість і право мінливі тільки до певної міри. "Ясно, - пише він - що з явищ, які можуть бути й іншими, треба віднести до області природного права, і що має віднести не до області природного права, а встановленого законом і загальним угодою".
В трактуванні Аристотеля різні форми політичного (державного) устрою - в силу саме своєю політичності - відповідають принципу справедливості та ідеї права, тобто, інакше кажучи, носять правовий характер. "Отже, ясно, - пише Аристотель, - що тільки ті форми державного ладу, які мають на увазі загальну користь, є, згідно з принципом абсолютної справедливості, правильними; ті ж форми, при яких мається на увазі тільки особисте благо правителів, всі помилкові і представляють відхилення від правильних; вони засновані на деспотичному принципі, а держава є спілкування вільних людей "(Політика, III, 4,7,1279 а 26). Така принципова спільність і предметно-смислове єдність політичних і правових форм, що протиставляються деспотизму, дають підставу говорити про наявність у вченні Аристотеля правової концепції держави.
Право в цілому (і природне, і волеустановленное) і права індивіда, за Арістотелем, мають політичний характер і можливі лише в державі (т. з. В умовах еллінського поліса), "причому для (громадян) вільнонароджені і рівних пропорційно або арифметично" ( Етіка'10, 25). При панському (тобто неполитическом) типі влади і відносин (у варварських деспотіях, у відносинах між паном і рабом і т.д.) як право взагалі, так і права індивідів неможливі. У цих неполітичних умовах і відносинах, зауважує Арістотель, про право можна говорити лише умовно, метафорично.
У відомому положенні Арістотеля про те, що "людина, за природою своєю, - істота політична" (Політика, I, 1,9,1253 а 16), під природою людини розуміється не актуальна вихідна даність, а можлива кінцева потенція, реалізована лише в еллінів (у полісної організації), але не здійснена поки у варварів, які живуть в умовах деспотизму і рабства. "Варвар і раб за природою своєю поняття тотожні" (там же, I, 1,5,1252 в 10). Все це в цілому означає, що природні права людини, відповідно до Аристотеля, реально існують лише у вигляді прав політичного суб'єкта, тобто громадянина поліса.
Особливо слід відзначити послідовний захист Аристотелем (в полеміці проти Платона) права особистості на приватну власність та індивідуальну сім'ю. На ці положення надалі посилалися багато прихильників природних прав людини.
В епоху еллінізму уявлення про державу і право як договорі про загальнокорисної для забезпечення індивідуальної свободи і взаємної безпеки людей розвивав Епікур (341 - 270 рр.. До н.е.). Основні цінності епікуровской етики (свобода, задоволення, "атараксія" - безтурботний спокій духу), як і вся вона в цілому, носять індивідуалістичний характер.
Свобода людини - це, згідно Епікура, її відповідальність за розумний вибір свого способу життя. Сфера людської свободи - це сфера його відповідальності за себе, вона поза і необхідності, оскільки "потреба не підлягає відповідальності", і непостійного випадку. Свобода знаходиться завдяки з'ясуванню того, "що залежить від нас" і "не підлягає ніякому панові". "Необхідність, - говорив він, - є лихо, але немає ніякої необхідності жити з необхідністю". Приборкання пристрастей і бажань розумом і достаток небагатьом - істотна риса вільної людини. "Найбільший плід достатку своїм (обмеження бажань) - свобода".
Головна мета держави і підстави політичного спілкування складаються, за Епікура, у забезпеченні взаємної безпеки людей, подоланні їх взаємного страху неспричинення ними один одному шкоди. У рамках політичного спілкування "безпеку від людей досягається до деякої міри завдяки деякій силі, що видаляє (турбують людей), і добробуту".
Із таким розумінням характеру і мети політичного спілкування, сенсу свободи пов'язана і епікуровская трактування держави і права як договору людей між собою про їх загальної користі і взаємної безпеки. "Справедливість, що походить від природи, - писав Епікур, - є договір про корисне - з метою не шкодити один одному і не терпіти шкоди".
Договірний характер держави і права в вченні Епікура означає, що вони даності природи, ззовні і сліпо нав'язані людям, а їхні власні самовизначення, людські встановлення.
Договірний характер справедливості він пояснював так: "Справедливість сама по собі не є щось, по в зносинах людей один з одним в яких би то не було місцях завжди є певний договір про те, щоб не шкодити і не терпіти шкоди '".
Принцип і критерій справедливості застосовні, згідно концепції Епікура, лише у відносинах учасників договірного спілкування (людей та народів). Конкретний зміст поняття справедливості мінливе - залежно від індивідуальних особливостей тієї чи іншої країни, обставин, що змінюються і т. н. Проте в усій цій мінливості незмінним залишається сам принцип справедливості: "... в загальному справедливість для всіх одна і та ж, тому що вона є щось корисне в зносинах людей один з одним" ".
У концепції Епікура справедливість - у світлі її співвідношення з законом - являє собою природне право із змінним (залежно від місця, часу і обставин) змістом, якою є мінлива загальна користь взаємного спілкування. У цій конструкції співвідношення природного права і закону рушійним початком і разом з тим джерелом мінливих "природних уявлень про справедливість" є мінливі практичні потреби взаємного спілкування людей. Із зміною цих потреб змінюється й уявлення про загальнокорисної, тобто те, що становить зміст справедливості. Тут справедливість (природне право зі змінним змістом) виступає як критерій відповідності закону змінних потреб людей і разом з тим їх змінюються природним уявленням про справедливість.
Висновок
Отже, закони, відповідні справедливості, виступають як засіб огорожі та захисту "мудрих" від "натовпу", як публічна гарантія свободи, безпеки та автономії індивіда. "Закони, - говорить Епікур, - Видано заради мудрих, - не для того, щоб вони не робили зла, а для того, щоб їм не робили зла".
Епікуровская договірна трактування держави і права має на увазі рівність, свободу і незалежність людей - членів договірного спілкування і по суті є історично першою філософсько-правовою концепцією лібералізму і правової індивідуалізму. Важлива лінія зв'язку тягнеться від договірно-правової концепції Епікура до ідей суспільного договору Нового часу.
Список використаної літератури
1. Бережнов А.Г. Права особистості: деякі питання теорії. - М., 2004
2. Мальцев Г.В. Права особистості: юридична норма та соціальна дійсність. - М., 2001
3. Мордавец А.С. Соціально-юридичний механізм забезпечення прав людини і громадянина. - Саратов, 2005
4. Мюллерсон Р.А. Права людини: ідеї, норми, реальність. - М., 2000
5. Права людини: Підручник для вузів / Відп. ред. Е.А. Лукашова. - М.: НОРМА, 2002.
6. Права людини в історії людства й у світі. - М., 2002
"1-3" Вступ ............................................ .................................................. ........... 2
1. Становлення і розвиток ідей прав людини в умовах Стародавньої Греції 3
Висновок ................................................. ................................................. 14
Список використаної літератури ............................................... ............. 15
Введення
Давньогрецькі погляди про права людини сформувались у загальному руслі міфологічних уявлень про те, що поліс (місто-держава) і його закони мають божественне походження і спираються на божественну справедливість. Право взагалі і права окремих людей - членів поліса сходять / згідно подібним уявленням, не до снаги, а до божественного порядку справедливості.
Так, вже за часів "гомерівської Греції" (кінець II тисячоліття дій. Е.) елліни оперують, зокрема, такими поняттями, як "дике" (правда, справедливість), "Теміс" (звичай, звичайне право), "тиме" ( особиста честь, почесне право-домагання), "Помоса" (закон). Божественна за своєю природою справедливість у Гомера виступала як об'єктивної підстави та правового критерію. І тільки те, що відповідало тодішнім поглядам на справедливість, сприймалось як право. Лише завдяки легітимації в контексті уявлень про справедливість (Даке) ту чи іншу домагання визнавалося правом і входило в звичай (Теміс).
1. Становлення і розвиток ідей прав людини в умовах Стародавньої Греції
Ідея єдності справедливості, полісу та закону виразно присутня в поемах Гесіода (VII ст. До н.е.) "Теогонія" і "Праці і дні". Справедливість (Діке) і Благозаконье (Евномія) - це, за Гесіодом, сестри-богині , дочки верховного олімпійського бога Зевса і богині правосуддя Феміди. Діке при цьому охороняє Евном, що уособлює ідеал полісного устрою з пануванням справедливих законів. Відхід від цих божественних установлень призведе, за словами Гесіода, до того, що "правду замінить кулак", "де сила , там буде і право ".
Критика насильства і захист права в поемах Гесіода свідчили про посилення індивідуально-людського (особистісного) почала в тодішній суспільно-політичного життя, оскільки право завжди і всюди передбачає правосуб'єктність людини, вільну особистість.
Визначний дослідник античної філософської і політико-правової думки Ернст Кассірер в зв'язку з цим писав: "Перш за все завдяки ідеї права епос придбав нову зовнішність. Ідея права вдихнула в епос нове життя, вона дала йому такий особистісний характер, який ще був відсутній у Гомера".
Як право взагалі, так і права окремих людей неможливі без загальної норми поведінки, що виражає однакову для всіх суб'єктів міру дозволеного і забороненого, рівну міру волі. Там, де немає такої рівної міри (загальної норми, єдиного масштабу), немає і права. У цьому плані слід зазначити істотне правове значення суджень "семи мудреців" Стародавньої Греції (кінець VII - початок VI ст. До п.е) про необхідність дотримуватися певної "міру" і "середину" в усіх справах і вчинках.
Одним з "семи мудреців" був Солон (ок.638 - 559 рр. до н. Е.) - знаменитий афінський державний діяч і законодавець. Реалізуючи уявлення про належній мірі у своєму законодавстві (594 р. до п.е), він знищив боргове рабство і ввів в Афінах помірну цензовой демократію, пронизану ідеєю компромісу знаті і демосу, багатих і бідних. У своїх елегіях Солон зазначав:
... Всіх я звільнив. А цього досягнув
Закону владою, силу з правом сочетав,
І так виконав все я, як і обіцяв,
Закони я простому про знатним нарівні,
Для кожного пряму правду вказавши,
Так написав.
З точки зору нашої теми особливий інтерес представляє розуміння Солоном закону (і його влади) як поєднання вдачі і сили. Поряд з розрізненням права і закону така конструкція включає в себе і розуміння полісного закону як загальної (для всіх вільних) форми та загальнозначущої заходи офіційного визнання і вираження вдачу членів поліса. Така загальність закону виражає вимогу правової рівності: всі громадяни в рівній мірі знаходяться під захистом закону і підкоряються його загальнообов'язковим нормам.
Пошуки об'єктивної норми справедливості і права для полісу і його громадян були продовжені піфагорійцями (VI - V ст. До н.е.). Піфагор та його послідовники стоять біля витоків широко поширився і впливового уявлення, що життя людей має бути реформована і приведена у відповідність з висновками філософії про полісі, справедливості в "належній мірі" у людських взаєминах. При цьому піфагорійці сформулювали дуже важливе для послідуючих уявлень про природні права людини положення про те, що "справедливе полягає в відплату іншому рівним". Це визначення являло собою філософську абстракцію та інтерпретацію стародавнього принципу таліона (око за око, зуб за зуб).
Глибина і новизна піфагорейського погляду полягала в тому, що під поняттями "належна міра" і "відповідність" вони угледіли відому пропорцію (числову за своєю природою), тобто якесь прирівнювання, словом - рівність. Це зіграло важливу роль у формуванні ідей правової рівності людей.
Процес становлення і поглиблення теоретичних концепцій права і прав людини в Стародавній Греції розвивався в цілому в руслі пошуків об'єктивних естественноправових основ полісу та його законів.
Так, Геракліт (VI - V ст. До н. Е.) трактував поліс і його закони як відображення космічного порядку. Знання про справедливість, закон і т.д. - Це, за Гераклітом, частина знання про світ взагалі, як про космос "впорядкованої всесвіту", "світовий порядок". В основі всіх подій світу лежить загальний божественний, логос (розум) - першоджерело людської справедливості і права.
Поліс і його закон - це, за Гераклітом, щось спільне, однаково божественне і розумне за їх витоків і змістом. "Адже всі людські закони живляться єдиним божественним, який простягає свою владу, наскільки бажає, всьому тяжіє і над усім бере гору". Божественний (розумний, космічний) закон як джерело людських законів - те ж саме, що в інших випадках позначається Гераклітом як логос, розум, природа. Цей божественний закон дає розумний масштаб і міру людським явищам, справам і відносинам, в тому числі і людським законам.
З урахуванням подальшої еволюції правової думки можна сказати, що до гераклитовської концепції сходять усі ті доктрини античності і нового часу, які під природним правом людей розуміють якесь розумне початок (норму загального розуму), що підлягає вираженню в позитивному законі.
Істотна для естественноправовой теорії характеристика закону і держави як чогось штучного, вторинного і обумовленого якимсь природним початком (природним розвитком людського суспільства) зустрічається в розгорнутому вигляді вже у Демокріта (бл. V-IV ст. До н. Е.). Співвідношення природного і штучного - це співвідношення того, що існує "якщо чесно" (тобто в природі, в дійсності), і того, що існує лише відповідно до "спільної думки". Відповідність природі Демокріт розцінював як критерій справедливості в етиці, політиці, законодавстві. "Те, що вважається справедливим, - стверджував він, - не є справедливе: несправедливо ж те, що огидно природі".
З цих естественноправових позицій Демокріт трактував поліс як "загальна справа" своїх громадян і їх "опору". Інтереси "спільної справи" визначають істота та межі прав і обов'язків членів поліса. При цьому Демокріт мав на увазі еллінський демократичний поліс, який він протиставляв варварської деспотії (царської влади). "Бідність в демократії, - зазначав він, - настільки ж краще так званого благополуччя громадян при царях, наскільки воля краще рабства".
Велика ідея природної рівності і свободи всіх людей була вперше висловлена софістами (V - IV ст. До н.е.).
Основоположний принцип поглядів софістів був сформулював Протагором (ок.481 - 411 рр.. До н.е.). Звучить він так: "Міра всіх речей - людина, що існують, що вони існують, а неіснуючих, що вони не існують" (Платою, Теетет, 152а). Положення Протагора про людину як міру всіх речей різко розходилося з традиційними уявленнями про значущість саме божественного, а не людського начала в якості масштабу і міри.
Демократична ідея Протагора і разом з тим максима його політико-правової концепції полягають в тому, що існування держави передбачає рівну причетність всіх його членів до людської чесноти, до якої він відносить справедливість, розсудливість і благочестя.
Обгрунтовуючи рівноправність членів полісу, Протагор стверджував, що дари Прометея (вміння поводитися з вогнем та інші практичні знання) і дари Зевса ("сором і правда", вміння жити спільно) були дані всім людям (еллінам), тому всім їм однаковою мірою є мистецтво полісного життя і всі вони 13 рівною мірою є громадянами полісу.
Софіст Гіппій протиставляв право за своєю природою (веління природи) штучного законом поліса. Він критично зазначав умовність, мінливість, текучий і тимчасовий характер полісних законів, їх залежність від розсуду змінюють один одного законодавців. На відміну від полісних законів, вважав Гіппій, неписані закони природи справедливі і "однаково виконуються в кожній країні".
Положення про загальну рівність за природою висунув софіст Антифонт. При цьому він посилався на те, що у всіх людей - еллінів і варварів, благородних і простих - одні й ті ж природні потреби. Нерівність же людей виникає з людських законів, а не з природи. "За природою, - говорив Антіфоіт, - ми всі в усіх відношеннях рівні, притому (однаково) і варвари, і елліни. (Тут) доречно звернути увагу на те, що у всіх людей потреби від природи однакові". З цих позицій він зазначав, що "багато (приписи, визнані) справедливими за законом, ворожі природі (людини)". Навіть корисні встановлення закону - суть кайдани для людської природи, веління ж природи приносять людині свободу. Обгрунтовував він це так: "Бо приписи законів довільні (штучні), (веління ж) природи необхідні. І (понад те), приписи законів суть результат угоди (договору людей), а не виникли самі собою (породження природи); веління ж природи суть самовознікшіе (вроджені початку), а не продукт угоди (людей між собою) ".
Ідею естественноправового рівності і свободи всіх людей (включаючи і рабів) обгрунтовував софіст Алкіда. Йому приписують такі знаменні слова: "Божество створило всіх вільними, а природа нікого не створила рабом".
Початок понятійно-теоретичного дослідження (за допомогою логічних дефініцій і загальних понять) об'єктивною розумної природи полісу та його законів пов'язано з ім'ям Сократа (469 - 399 рр.. До н.е.). Говорячи про необхідність дотримання усіма розумних і справедливих законів поліса, Сократ стверджував, що тільки на цьому шляху досяжна свобода - прекрасне і величне надбання як для людини, так і для держави.
Особиста доля Сократа, що виступив з принципом індивідуальної свободи і автономії особистості, його засудження і страту чітко демонструють реальний стан справ у галузі прав людини і громадянина в епоху афінської демократії.
Раціоналістичні ідеї Сократа були розвинені його учнем Платоном (427 - 347 рр.. До н.е.). У його проекті ідеальної держави відсутні приватна власність і поділ людей на вільних і рабів. Слідом за піфагорійцями Платою визнає рівноправність жінок і чоловіків, хоча в число вищих правителів жінки в платонівському ідеальній державі не допускаються.
Характеризуючи справедливість в ідеальній державі, Платон писав: "Займатися кожному своїм ділом це, мабуть, і буде справедливістю"; "справедливість полягає в тому, щоб кожен мав своє і виконував теж своє" (Держава, 433Ь, е). Справедливість полягає також у тому, "щоб ніхто не захоплював чужого і не позбавлявся свого" (Держава, чотиреста тридцять третього).
Ці визначення справедливості (dikaiosyne) відносяться їм і до права (dikaion), розкриваючи тим самим платонівське розуміння природних прав людини.
Справедливість, за Платоном, припускає "належну міру", певне рівність. При цьому він (з посиланням на Сократа) розрізняє два види рівності: "геометричне рівність" (рівність по гідності і чеснот) і "арифметичне рівність" (рівність міри, ваги і кількості). Пояснюючи сенс такої відмінності, Платою зауважує, що "для нерівних рівне стало б нерівним, якщо б не дотримувалася належна міра" (Закони, 757а). "Геометричне рівність" - це "саме справжнє і найкраще рівність": "більшого воно приділяє більше, меншому - менше, кожному даруючи те, що відповідно до його природи" (Закони, 757Ь, с).
Ці положення в подальшому були сприйняті і розвинені в навчанні Аристотеля (384 - 322 рр. до н. Е.) про два види справедливості - справедливості зрівнює і справедливості розподіляє.
Розподіляє справедливість - це прояв справедливості при розподілі всього того (влади, почесті, виплат і т.п.), що може бути розділене між членами суспільства. Урівнює справедливість діє в сфері обміну і "проявляється у зрівнянні того, що складає предмет обміну" (Етика, V, § 5). Цей вид справедливості застосовується в сфері цивільно-правових угод, відшкодування шкоди, злочину і покарання.
Принципом розподіляє справедливості, за Арістотелем, виступає розподіл відповідних загальних для всіх громадян благ по гідності, тобто пропорційно їх внеску чи внеску у спільну справу. Тим самим розподіляє справедливість інтерпретується ним (не без впливу пифагорейских уявлень про числові характеристики справедливості та інших чеснот) як рівність в геометричній пропорції. У зрівнює ж справедливості мається на увазі арифметичне рівність.
Трактуючи право як політичну справедливість, Аристотель писав: "Не повинно вислизнути від нашої уваги ту обставину, що шукане нами поняття полягає як у справедливості взагалі, так і в політичній справедливості (праві). Останнє ж має місце між людьми, що належать до одного спілкуванню, і має на меті самозадоволення їх, притому між людьми вільні і рівні, рівними у сенсі або пропорційності, або числа взагалі. Люди, які не перебувають у таких стосунках, не можуть і мати відносно один одного політичної справедливості (прав), але мають деякого роду справедливість, названу так за подібністю з попереднім видом. Ті люди мають права, для яких існує закон, що визначає їх відносини; закон же передбачає злочин, суд - розподіл правди і неправди ".
Політичне право Аристотель поділяє на природне і волеустановленное (тобто позитивне) право. Він зазначає, що хоча вся область права мінлива, проте поняття про справедливість і право мінливі тільки до певної міри. "Ясно, - пише він - що з явищ, які можуть бути й іншими, треба віднести до області природного права, і що має віднести не до області природного права, а встановленого законом і загальним угодою".
В трактуванні Аристотеля різні форми політичного (державного) устрою - в силу саме своєю політичності - відповідають принципу справедливості та ідеї права, тобто, інакше кажучи, носять правовий характер. "Отже, ясно, - пише Аристотель, - що тільки ті форми державного ладу, які мають на увазі загальну користь, є, згідно з принципом абсолютної справедливості, правильними; ті ж форми, при яких мається на увазі тільки особисте благо правителів, всі помилкові і представляють відхилення від правильних; вони засновані на деспотичному принципі, а держава є спілкування вільних людей "(Політика, III, 4,7,1279 а 26). Така принципова спільність і предметно-смислове єдність політичних і правових форм, що протиставляються деспотизму, дають підставу говорити про наявність у вченні Аристотеля правової концепції держави.
Право в цілому (і природне, і волеустановленное) і права індивіда, за Арістотелем, мають політичний характер і можливі лише в державі (т. з. В умовах еллінського поліса), "причому для (громадян) вільнонароджені і рівних пропорційно або арифметично" ( Етіка'10, 25). При панському (тобто неполитическом) типі влади і відносин (у варварських деспотіях, у відносинах між паном і рабом і т.д.) як право взагалі, так і права індивідів неможливі. У цих неполітичних умовах і відносинах, зауважує Арістотель, про право можна говорити лише умовно, метафорично.
У відомому положенні Арістотеля про те, що "людина, за природою своєю, - істота політична" (Політика, I, 1,9,1253 а 16), під природою людини розуміється не актуальна вихідна даність, а можлива кінцева потенція, реалізована лише в еллінів (у полісної організації), але не здійснена поки у варварів, які живуть в умовах деспотизму і рабства. "Варвар і раб за природою своєю поняття тотожні" (там же, I, 1,5,1252 в 10). Все це в цілому означає, що природні права людини, відповідно до Аристотеля, реально існують лише у вигляді прав політичного суб'єкта, тобто громадянина поліса.
Особливо слід відзначити послідовний захист Аристотелем (в полеміці проти Платона) права особистості на приватну власність та індивідуальну сім'ю. На ці положення надалі посилалися багато прихильників природних прав людини.
В епоху еллінізму уявлення про державу і право як договорі про загальнокорисної для забезпечення індивідуальної свободи і взаємної безпеки людей розвивав Епікур (341 - 270 рр.. До н.е.). Основні цінності епікуровской етики (свобода, задоволення, "атараксія" - безтурботний спокій духу), як і вся вона в цілому, носять індивідуалістичний характер.
Свобода людини - це, згідно Епікура, її відповідальність за розумний вибір свого способу життя. Сфера людської свободи - це сфера його відповідальності за себе, вона поза і необхідності, оскільки "потреба не підлягає відповідальності", і непостійного випадку. Свобода знаходиться завдяки з'ясуванню того, "що залежить від нас" і "не підлягає ніякому панові". "Необхідність, - говорив він, - є лихо, але немає ніякої необхідності жити з необхідністю". Приборкання пристрастей і бажань розумом і достаток небагатьом - істотна риса вільної людини. "Найбільший плід достатку своїм (обмеження бажань) - свобода".
Головна мета держави і підстави політичного спілкування складаються, за Епікура, у забезпеченні взаємної безпеки людей, подоланні їх взаємного страху неспричинення ними один одному шкоди. У рамках політичного спілкування "безпеку від людей досягається до деякої міри завдяки деякій силі, що видаляє (турбують людей), і добробуту".
Із таким розумінням характеру і мети політичного спілкування, сенсу свободи пов'язана і епікуровская трактування держави і права як договору людей між собою про їх загальної користі і взаємної безпеки. "Справедливість, що походить від природи, - писав Епікур, - є договір про корисне - з метою не шкодити один одному і не терпіти шкоди".
Договірний характер держави і права в вченні Епікура означає, що вони даності природи, ззовні і сліпо нав'язані людям, а їхні власні самовизначення, людські встановлення.
Договірний характер справедливості він пояснював так: "Справедливість сама по собі не є щось, по в зносинах людей один з одним в яких би то не було місцях завжди є певний договір про те, щоб не шкодити і не терпіти шкоди '".
Принцип і критерій справедливості застосовні, згідно концепції Епікура, лише у відносинах учасників договірного спілкування (людей та народів). Конкретний зміст поняття справедливості мінливе - залежно від індивідуальних особливостей тієї чи іншої країни, обставин, що змінюються і т. н. Проте в усій цій мінливості незмінним залишається сам принцип справедливості: "... в загальному справедливість для всіх одна і та ж, тому що вона є щось корисне в зносинах людей один з одним" ".
У концепції Епікура справедливість - у світлі її співвідношення з законом - являє собою природне право із змінним (залежно від місця, часу і обставин) змістом, якою є мінлива загальна користь взаємного спілкування. У цій конструкції співвідношення природного права і закону рушійним початком і разом з тим джерелом мінливих "природних уявлень про справедливість" є мінливі практичні потреби взаємного спілкування людей. Із зміною цих потреб змінюється й уявлення про загальнокорисної, тобто те, що становить зміст справедливості. Тут справедливість (природне право зі змінним змістом) виступає як критерій відповідності закону змінних потреб людей і разом з тим їх змінюються природним уявленням про справедливість.
Висновок
Отже, закони, відповідні справедливості, виступають як засіб огорожі та захисту "мудрих" від "натовпу", як публічна гарантія свободи, безпеки та автономії індивіда. "Закони, - говорить Епікур, - Видано заради мудрих, - не для того, щоб вони не робили зла, а для того, щоб їм не робили зла".
Епікуровская договірна трактування держави і права має на увазі рівність, свободу і незалежність людей - членів договірного спілкування і по суті є історично першою філософсько-правовою концепцією лібералізму і правової індивідуалізму. Важлива лінія зв'язку тягнеться від договірно-правової концепції Епікура до ідей суспільного договору Нового часу.
Список використаної літератури
1. Бережнов А.Г. Права особистості: деякі питання теорії. - М., 2004
2. Мальцев Г.В. Права особистості: юридична норма та соціальна дійсність. - М., 2001
3. Мордавец А.С. Соціально-юридичний механізм забезпечення прав людини і громадянина. - Саратов, 2005
4. Мюллерсон Р.А. Права людини: ідеї, норми, реальність. - М., 2000
5. Права людини: Підручник для вузів / Відп. ред. Е.А. Лукашова. - М.: НОРМА, 2002.
6. Права людини в історії людства й у світі. - М., 2002