Соціологія релігії в Росії
У Росії соціологія релігії ще не склалася у вигляді теоретико-методологічно та інституційно закріпленої наукової традиції, яка існує на Заході завдяки методології, розробленої передусім Е. Дюркгеймом і М. Вебером з метою соціологічної концептуалізації релігійного феномена. Лише в кінці XX ст. почали робитися спроби розробки соціології релігії як дослідницької та навчальної дисципліни з урахуванням російської специфіки. Це не означає, що релігія випала з поля зору російської соціальної думки, - навпаки, з середини XIX ст. релігія незмінно належить до тем, найбільш активно обговорюваних більшістю напрямів і шкіл. Це зрозуміло, якщо врахувати, що питання про соціальну роль релігії та її місце в суспільстві виявився нерозривно пов'язаним з ідейною боротьбою, центром якої була проблема осмислення особливостей історичного шляху і доль Росії.
У вітчизняній думки питання про те, яку роль відіграє релігія в житті суспільства, ставилося і обговорювалося головним чином як питання про роль православ'я у суспільному житті Росії. Розгляд цього питання мало не стільки теоретичне, скільки практично-політичне значення. Ідейна атмосфера, в якій починаючи з 40-х рр.. XIX ст. обговорюється питання про роль релігії в суспільстві, в історії Росії, визначається насамперед полемікою між слов'янофілами і західниками. Офіційна ідеологія формулює саме в цей час своє кредо - "православ'я, самодержавство, народність".
Релігія як чинник соціокультурного розвитку опиняється в полі зору російських мислителів, які намагаються зрозуміти і пояснити причини розбіжності історичних доль Росії і Європи. І П.Я. Чаадаєв, який стоїть біля витоків западничества, і старші слов'янофіли при всіх розбіжностях між ними згодні з тим, що західний світ сформований католицизмом, тоді як Росію "зробило" православ'я, і саме на цьому грунтується корінна відмінність західноєвропейської та російської цивілізацій. При цьому відмінності між католицизмом і православ'ям виявляються не в традиційно богословському ключі констатації догматичних розбіжностей, а зіставляються як два різні джерела соціокультурної інтеграції, формування основ життєдіяльності, способу життя, політичного устрою, моралі.
Істотні відмінності між західним і східним християнством вождь слов'янофілів А. С. Хомяков шукає саме в соціальному початку: він розглядає релігію як феномен, заснований на вірі, яка не є і не може бути "приватною справою": природа релігії громадськості, тому що віра - від з'єднує і єдиного Духа, вона завжди є "загальна справа". Головне в релігії для Хомякова - не релігійна етика і не релігійна організація, а церковність. Релігійна раціоналізація базується не на переконанні, досягнутої власними зусиллями індивідуального розуму, і не на зовнішньому авторитеті науки, якому індивідуальний розум підпорядковується, а на досвіді життя в церкві. Єдність в церкві - "початок соборності" - Хомяков протиставляє "особистої окремо" західних сповідань християнства, що визначили своєрідність західних суспільств, "єдність яких, цілком умовне, у протестантів складається тільки в арифметичному підсумку відомого числа окремих особистостей, що мають майже тотожні прагнення і вірування, а в римлян - тільки в стрункості рухів підданих напівдуховну держави ". Соборність як "Богочеловеческое єдність" не збігається з "громадськістю", соціальною солідарністю, оскільки соціальність, що розглядається в цьому аспекті, має суто людську природу.
Подальша розробка ідеї соборності йде по лінії акцентування дихотомії "соборність і громадськість". Ф.М. Достоєвський формулює зміст суспільно-історичного покликання Росії, що визначає самобутність її історичного шляху і загальнолюдське значення, наступним чином: "Церква як суспільний ідеал", соборність як соціальний принцип, що протиставляється двох однаково згубних крайнощів - буржуазному індивідуалізму і соціалістичному колективізму.
Питання про роль релігії в суспільному житті ставиться слов'янофілами інакше, ніж в розвивається в цей же час від Конта - до Дюркгейму і Вебером соціології релігії: мова йде не про те, що релігія певним чином формує індивідуальну свідомість, підпорядковуючи його авторитету "колективних уявлень" і організовуючи навколо колективного культу якусь моральну спільність (Е. Дюркгейм), і не про те, що релігія раціоналізує соціальну поведінку індивідів через посередництво морального імперативу - системи етичних уподобань та правил оцінки (М. Вебер); релігія впливає на суспільство, показуючи йому безпосередньо в досвід життя в церкві ідеальний принцип людського спілкування. При цьому можливість здійснення цього принципу "в світі" не зумовлена жодними імперативами, правилами або нормами, а залежить тільки від благодаті Божої, від присутності Духа Святого, який "віє де хоче". Реально тому соціальна функція релігії в світлі ідеї соборності визначається як протистояння "обмірщенію церкви" і забезпечення "воцерковлення світу".
Але не релігія взагалі і не будь-яка релігія, а тільки справжня, тобто православ'я, є благотворним для народної і державного життя релігією, здатної підтримувати злагода і мир у суспільстві та зберігати традиційні духовні цінності. Залишаючи осторонь політичні та ідеологічні (охоронні по відношенню до існуючого порядку) інтенції цього "оцінного" (у веберовской термінології) підходу, звернемо увагу лише на те, що поділ релігій на істинні і помилкові виключає можливість об'єктивного наукового аналізу релігії як соціального феномена. Чим благотворніше для суспільства "справжня релігія", тим згубніше для нього наслідки її спотворення "помилковими релігіями". Н.Я. Данилевський стверджував, наприклад, що католицизм, спотворивши християнську істину, кинув Європу в згубну анархію.
Той, хто йде від слов'янофілів погляд на релігію не виключає критичного ставлення до реально існуючого православ'ю. Це критика, продиктована незадоволеністю підпорядкуванням Церкви державі, слабкістю її впливу на життя суспільства, далекого від бажаного ідеалу "Святої Русі". Але ця критика, часом дуже гостра, спрямована проти відступу від ідеалу "істинної віри", поступок церкви мирським спокусам, це критика, яка переводить "критику політики" у русло критики теології.
Якщо слов'янофіли вбачали у православ'ї рятівне для Росії початок, то західники, починаючи з Чаадаєва, - переважно завдає шкоди її розвитку. Критика релігії була для західників інструментом соціальної критики, критики кріпацтва і самодержавства (Бєлінський, Герцен). При цьому, однак, соціалістичний ідеал західників несе в собі секуляризований варіант ідеї соборності, колективізму, общинності, звернений проти клерикалізму, критика якого замикається нерідко зі слов'янофільської критикою офіційної церковності. І ті й інші критикують державно-бюрократичну регламентацію церковного життя, що утвердилася завдяки реформам Петра I.
Звернемо, проте, увагу на наступне важливе для розуміння перспектив соціології релігії в цих умовах обставина: одна і та ж релігія в одних і тих її проявах отримувала у слов'янофілів і західників прямо протилежну оцінку! У російській громадської думки складається, таким чином, специфічна ситуація: погляд на релігію виробляється як вираз певної соціальної позиції, як ідеологеми, а не наукової концепції. Сама можливість виникнення соціології релігії в Росії і інтрига її розвитку полягали, таким чином, у проблематичності перекладу розгляду релігії, включаючи питання про роль православ'я у вітчизняній історії, в русло об'єктивного наукового аналізу. Релігія повинна була постати в іншому в порівнянні з ідеологічним дискурсі - не як об'єкт апології або критики, а як соціальний факт, що підлягає дослідженню в його соціальної обумовленості, як один з інститутів спільного життя людей, в ряду інших, що роблять соціальне життя можливою і впливають на її трансформації.
На грунті християнського світорозуміння ідея соборності отримує як містичні, так і раціоналістичні імплікації. У соціальній філософії С. Франка вона мислиться як органічна внутрішня форма суспільства; Л. Карсавін трансформує її в поняття "симфонічної особистості", близьке поняттю "соціальної групи". У тій мірі, в який сенс соборності раціоналізується, він втрачає свою специфіку єдності, заснованої на благодатній любові у Христі. У результаті принцип соборності зливається з "органічними" теоріями суспільства, ототожнюється в почвеннических і соціалістичних ідеологіях з громадою або солідарністю, підміняється побутовим переказом, культурним стилем, психологічним ладом, зовнішнім порядком церковності і т.д. У Вяч. Іванова соборність отримує свої визначення як антитеза організації: це аскетичний принцип і мірочувствіе, протилежне як індивідуалізму, так і колективізму. С. Булгаков підкреслює протилежність між солідарністю і християнською любов'ю, колективізмом і соборністю, ставить питання про перетворення, освіті соціального тіла, контовського Grand Eire, благодаттю Божою. П. Флоренський посилює сакральні елементи в трактуванні соборності, надаючи вирішальне значення agape (братської любові) і filia (дружбу).
У Росії соціологія релігії в руслі цієї релігійної традиції зароджується, таким чином, як "християнська соціологія". У тій мірі, в якій соборність протиставляється "общинності", тобто соціальності в науковому розумінні, і ставиться завдання "зростання" общинності в соборність, постає питання про шляхи та умови поєднання мирських і "благодатних" начал у житті суспільства, принцип якого задається девізом "монастир у миру". Саме тут позначається проблемне поле цього варіанту соціології релігії.
Найбільш повно він був розроблений П. Флоренським. У його трактуванні суспільства культовий ритуал, священнодійство, таїнство, а не міфи і догмати, і тим більше не правила поведінки, становлять ядро релігії: усе ж інше близько культу нашаровується, служачи допоміжним моментом культу і отримуючи самостійне значення тільки через деякий більшою чи меншою ступеня "руйнування цілісної релігії". Соціокультурна роль культу визначається тим, що людська діяльність, поза культу розпадається на відносно самостійні теоретичну (світогляд) і практичну (господарство), знаходить цілісність в діяльності літургійної. Головна функція культу - освячення реальності. Мова йде також про вивчення структури символічної реальності, яка структурується по лініях категорій культу. Ця структура утворюється елементарними релігійними символами, які, будучи конкретними і зримими, в той же час не пов'язані з єдиною чуттєвої оболонкою і можуть втілюватися в самих різних речах. Так, хрест є універсальною структурою, яка виявляється в будові і людини, і світу, і молитви і т.д. Завдання науки про релігію - систематизація елементарних символів, що утворюють смислоносние вузли (коди) реальності. У руслі цих теоретизації про структуру символу і символічної реальності Флоренський підходить - хоча і з інших загальнотеоретичних позицій - до проблематики, пізніше опинилася в полі зору структуралізму та семіотики.
Розвиток западнически орієнтованої соціальної думки в Росії зазнало впливу німецької класичної філософії, включаючи Л. Фейєрбаха, а пізніше - марксизму та позитивізму. У пореформеної Росії другої половини XIX - початку XX ст. релігія не випадає з поля зору основних напрямів і шкіл розвивається соціології. Так чи інакше ця тема порушується в роботах багатьох відомих соціологів тієї пори - від Лаврова і Чичеріна до Ковалевського і Сорокіна. Значимі роботи в цій області за кордоном швидко рецензуються або переводяться (в тому числі "Протестантська етика і дух капіталізму" Вебера і "Елементарні форми релігійного життя" Дюркгейма). Проте огляд соціологічної літератури цього періоду показує мізерно мала питома вага публікацій, присвячених релігії, у порівнянні з дослідженнями інших соціальних інститутів - права, держави, моралі, сім'ї, науки, освіти. Релігійна проблематика, в тому числі і її соціологічний аспект, розглядається в цей час переважно або у філософських роботах, або істориками (В. О. Ключевський), або у дослідженнях вітчизняної культури (П. Н. Мілюков), або в політичній публіцистиці (П . Струве). Історія соціології як емпіричної науки починається пізніше, лише в радянський період.
Істота поставленої на початку XX ст. російською історією національної проблеми полягала у виборі шляхів модернізації країни, визначенні її рушійних сил, масової опори. Російський варіант "соціального християнства" пропонували С. Булгаков, М. Бердяєв, сподіваючись на те, що базою російської модернізації зможе стати масове християнський рух за демократичні реформи. Це була спроба пов'язати соціальне оновлення Росії з православною церквою, теж вимагає оновлення, або "православної етикою", новим релігійною свідомістю. Мотивувалося це тим уявленням, що в Росії тільки релігійна віра здатна "заразити маси", "проникнути до серця народному". Ні Г.В. Плеханов, ні В.І. Ленін не змогли прийняти виклик, кинутий представниками "релігійного ренесансу" марксизму, і вступити в полеміку по суті поставленої проблеми - революція і православна релігія. Ленін "з порога" відкинув саму думку про те, що релігія може розглядатися як "комплекс ідей, будять і організують соціальне почуття". Його позиція зводилася до того, що ніколи ідея Бога не пов'язувала особистість із суспільством, що вона завжди усипляла і притупляють соціальні почуття. У рамках таким чином витлумаченого марксизму для соціології релігії місця не було.
Отже, погляди на релігію російської соціальної думки в розглянутий період ставляться скоріше до історії національної самосвідомості і самовизначення в процесі модернізації, ніж до історії науки. Навіть у М.М. Ковалевського, що розглядав релігію в науковому контексті, вона ще не є самостійним предметом соціологічного дослідження. Ближче інших до власне соціології релігії підійшов П. Сорокін. Вже у першій своїй роботі "Злочин і кара, подвиг і нагорода" (1914) він розглядає релігію як діяльність, що виробляє норми в якості специфічних регуляторів соціальної поведінки.
У радянський період російської історії визначення релігії як соціального феномена відбувається в контексті марксистської теорії суспільства, згідно з якою спосіб виробництва матеріального життя обумовлює соціальний, політичний і духовний процеси життя. Виходячи з цих посилок, релігія повинна розглядатися як одна з форм суспільної свідомості.
Дисципліна, в якій зосереджується теоретична розробка релігієзнавчій проблематики, в цей період інституціоналізувати як "науковий атеїзм", що поєднував в собі філософську критику релігії та вивчення релігійних феноменів в історико-культурологічному, етнографічному, психологічному, соціологічному та інших аспектах.
У філософсько-історичному аспекті релігія мислиться як форма суспільної свідомості, в ході соціально-історичного прогресу (радикального перетворення суспільних відносин при переході від класового суспільства до безкласове) поступається місце світському філософського та наукового світогляду, і в цьому сенсі розглядається як "пережиток". Концептуалізація релігійного феномена як "пережитку" орієнтує вивчення релігії в соціалістичному суспільстві під кутом зору з'ясування об'єктивних соціальних умов, що сприяють її збереженню або подолання, привертає увагу до соціальних умов, що сприяють розвитку секуляризації суспільної свідомості, яка в радянській літературі трактується як його "атеїзації".
Закономірність процесу відмирання релігійних "пережитків" і "атеїзації" суспільної свідомості, вирішена на загальнотеоретичному рівні, вимагає підкріплення конкретними емпіричними дослідженнями динаміки релігійності населення в різних регіонах, у містах і сільській місцевості, в різних професійних, вікових групах і т.д. Відповідні цим інтересам соціологічні дослідження проводилися, хоча й нерегулярно і без достатньої методологічної бази, вже з початку 1920-х рр.. Вони виконували соціальне замовлення, пов'язане з передбачуваним програмою комуністичного будівництва "вихованням нової людини", і служили забезпеченням вирішення завдань ідейно-виховної роботи в масах.
З 1960-х рр.. починається освоєння західній соціології релігії. З'являються переклади робіт західних соціологів, що включають розділи з соціології релігії. У роботах Ю.А. Левади вводяться в науковий обіг підходи Е. Дюркгейма, Б. Малиновського та ін Вітчизняне релігієзнавство починає освоювати мова західної соціології релігії, розглядаючи релігію як соціальний інститут, пов'язаний з регулятивною функцією, як одну з семіотичних систем і форм комунікації. У книзі Д.М. Угриновича "Введення в теоретичне релігієзнавство" (М., 1973) в розділі "Соціологічний аналіз релігії" представлена панорама повоєнній західній соціології релігії з концепціями П. Сорокіна, Т. Парсонса, Р. Мертона, П. Бергера, Т. Лукман, Е. Грилі.
Розробка релігієзнавчих проблем, включаючи соціологію релігії, отримує в 1960-і рр.. організаційну базу: в цей час створюється ряд кафедр наукового атеїзму в університетах та гуманітарних вузах, ведеться робота в академічних інститутах, в першу чергу в Інституті філософії АН СРСР. В Академії суспільних наук при ЦК КПРС створюється Інститут наукового атеїзму. Розширюються міжнародні контакти. Вчені з СРСР починають брати участь у роботі Дослідницького комітету соціології релігії на багатьох міжнародних соціологічних конгресах.
У 1970-80 рр.. триває освоєння західній соціології релігії. З'являються монографії, присвячені творчості західних соціологів - Дюркгейма, Вебера, Зіммеля, Парсонса, Мангейма, Сорокіна та інших, в яких соціологія релігії представлена як складова частина їх вчення. Серед них - роботи Є.В. Осипової "Соціологія Еміля Дюркгейма" (1977), Л.Г. Іоніна "Георг Зіммель - соціолог" (1981), П.П. Гайденко і Ю. Н. Давидова "Історія і раціональність. Соціологія Макса Вебера і веберовский ренесанс" (1991). У ІНІСН АН СРСР виходить під редакцією М.П. Гапочки і В.І. Гараджа серія реферативних збірників та оглядів з сучасної західної соціології релігії: Еволюція релігії і секуляризація. М., 1976; Соціологія релігії. М., 1978; Зарубіжні дослідження соціальних функцій релігії. М., 1988 і ін
Марксистська соціологія релігії розробляється як складова частина "історичного матеріалізму" і "наукового атеїзму". При цьому вона, орієнтуючись на вдосконалення управління процесом атеїстичного виховання, повинна спиратися на дані конкретних соціологічних досліджень, які починають проводитися досить активно. Тут увага зосереджується передусім на процесі кризи і відмирання релігії в умовах соціалістичного суспільства. Такий підхід представлений у книзі І.М. Яблокова "Соціологія релігії" (М., 1979), дослідження якого підсумовано наступними висновками: "Релігія в нашій країні має" периферійний статус ". Населення і різні соціально-демографічні групи значною мірою звільнилися від впливу релігії ... У суспільній свідомості панує наукове матеріалістичний світогляд, вплив релігійних ідей і настроїв порівняно невелика. Різко звужене поле дій функцій релігії. Вони не діють на рівні суспільства в цілому, у великих соціальних групах. У малих соціальних групах (наприклад, в сім'ї) функції релігії можуть виявитися значущими. Але і тут істотно звужено коло цих функцій. Велике значення функції релігії мають на рівні особистості. Однак і на цьому рівні їх роль падає ". Марксистська соціологія релігії зосереджує свою увагу на проблемах подолання релігії, секуляризації, переходу від релігії до науково-атеїстичному світогляду. Секуляризація трактується при цьому як процес поступової та повної емансипації суспільства і особистості не тільки від впливу церкви, але і від релігії взагалі.
У 1960-70-і рр.. в країні інтенсивно проводяться емпіричні соціологічні дослідження, в тому числі і в галузі соціології релігії. Одним з перших стало вивчення християнського сектантства, здійснене в 1959-1961 рр.. в Тамбовській, Липецькій і Воронезькій областях під керівництвом А.І. Клібанова.
Хоча за рівнем охоплення і за методами це було швидше етнопсихологічні дослідження, яке не могло претендувати на широку репрезентативність, тим не менш, його досвід і результати виявилися цінними для наступних соціологічних досліджень релігійності. Багатий емпіричний матеріал, зібраний в ході дослідження, дозволяв дати обгрунтовані характеристики духовного світу, ціннісних орієнтації і способу життя віруючих, виявити основні типи релігійності. Тим самим були створені методичні передумови для подальших масових досліджень.
Результати соціальних досліджень сектантства в ці роки були узагальнені у збірнику "Конкретні дослідження сучасних релігійних вірувань" (М., 1969). Поступово дослідження набувають все більшого розмаху, розширюється їх тематика. Предметом соціологічного дослідження стає релігійна громада, соціально-психологічні аспекти релігійності, релігійна психологія та моральну свідомість, релігійний синкретизм, громадська думка з питань релігії та атеїзму і ін
У двотомній "Радянської соціології" (М., 1982), яка підводила підсумки розвитку марксистських соціологічних досліджень в країні і представляла доповіді радянських учасників на Х Всесвітньому соціологічному конгресі, соціологія релігії представлена розділом, написаним Д.М. Угринович, - "Принципи аналізу релігійності та атеїстичної в соціалістичному суспільстві". Відзначаючи наявність значного матеріалу, що характеризує ставлення до релігії та атеїзму населення ряду регіонів, соціальних, демографічних та професійних груп, автор пропонував типологію світоглядних груп, підставою якої є ставлення особистості до релігії, точніше - рівень релігійної віри або, відповідно, атеїстичної переконаності. На основі ранжирування емпіричних ознак релігійності / атеїстичної та побудови відповідної шкали, що включає в себе кілька можливих типів особистості, пропонувалася типологія світоглядних груп. Дана типологія була рекомендована Секцією соціології релігії та атеїзму Радянської соціологічної асоціації як основа програм та проведення досліджень з тією метою, щоб проведені в різних регіонах дослідження могли бути зіставлені один з одним.
Дослідження кінця 1970-х - початку 1980-х рр.. виявили деякі несподівані з точки зору прийнятої концептуальної схеми моменти в масової релігійності - стабілізацію її рівня, а іноді і деяке зростання, підвищення рівня освіченості віруючих; збільшення частки чоловіків у релігійних громадах. Були відзначені також нові тенденції в характері релігійності - зокрема, формування шару відносно молодих віруючих, релігійність яких висловлювалася як глибоко усвідомлена і активно відстоюється світоглядна позиція. Ці віруючі виявляли інтерес до філософських і етичних проблем, досягнень науки і культури в пошуках підтвердження правоти своїх переконань. Вони прагнули не тільки до володіння істинною вірою, але і до "життя по вірі" у відповідності зі своїми переконаннями. Соціологічні опитування, проведені в кінці 1980-х рр.., Зафіксували зміну в масовій свідомості оцінки ролі релігії в житті суспільства і православ'я - у вітчизняній історії та культурі.
Підводячи підсумки, можна сказати, що марксистська соціологія релігії в радянський період активно освоювала емпіричні методи соціологічного дослідження і використовувала їх у руслі основного інтересу до процесу секуляризації масової свідомості в соціалістичному суспільстві, зрозумілої як закономірне відмирання релігійних "пережитків".
У пострадянський період, протягом 1990-х рр.. активно перекладаються і видаються праці класиків західної соціології релігії - Г. Зіммеля, М. Вебера, В. Зомбарта, Е. Дюркгейма, М. Мосса, Б. Малиновського, П. Бергера, Т. Лукмана, Т. Парсонса та ін Ці видання , як правило, забезпечені розвиненим науковим апаратом, добре прокоментував, і вже не під кутом зору критики буржуазної соціології. Виходять у світ хрестоматії та підручники з соціології релігії, які мають на меті якомога повнішого засвоєння теоретичного багажу західної традиції.
Тривають і емпіричні дослідження. З 1989 р. динаміку релігійності відстежує у своїх систематичних опитуваннях Всеросійський центр з вивчення громадської думки (ВЦВГД). Взаємовплив релігії і політики в контексті сучасних суспільних процесів у Росії вивчався у 1991 - 1995 рр.. аналітичним центром Російської академії наук (РАН) і соціологічним центром Російського наукового фонду. Інститут соціально-політичних досліджень (ІСПІ) РАН, що включав у себе сектор соціології релігії, здійснив ряд проектів, зокрема з проблем міжконфесійних відносин, релігійності в російській армії. Дослідження міжконфесійних відносин проводилися в 1993 і 1995 рр.. центром "Релігія в сучасному суспільстві" Російського незалежного інституту соціальних і національних проблем (РНІСіНП). Поряд із загальноросійськими опитуваннями в 1991 -1995 рр.. проводилися локальні дослідження в Москві, Санкт-Петербурзі, в Пермській та деяких інших областях. Одне з найбільш великих було присвячено вивченню зв'язку релігії і політики в сучасній масовій свідомості. Дослідницький проект "Релігія і цінності після падіння комунізму", робота над яким велася у 1991-1999 рр.., Підсумовано в книзі "Старі церкви, нові віруючі" (СПб., 2000). Тут же необхідно згадати збірник "Релігія і суспільство: Нариси релігійного життя сучасної Росії" (М., СПб., 2002), в якому узагальнюються результати досліджень, що проводилися в 1994-2001 рр.. в 78 суб'єктах Російської Федерації в рамках дослідницького проекту "Енциклопедія сучасного релігійного життя Росії" під егідою Кестонского інституту.
Проблемне поле соціології релігії в Росії в даний період визначається темою модернізації російського суспільства. Її новий контекст виникає в перспективі осмислення неоднозначності результатів як радянського типу модернізації, так і процесів соціальної трансформації 1990-х рр.. в пострадянській Росії.
Проблема модернізації суспільства актуалізує вивчення соціокультурних комплексів, виявлення духовних (смислових і ціннісних) передумов господарського, політичного, культурного розвитку. І тут соціологія релігії стає затребуваною самим настійною чином, виявляється не на периферії, а в самому центрі подій.
У зв'язку з цим починають вводитися у науковий обіг праці зарубіжних дослідників модернізації незахідних суспільств, таких, як Ш. Ейзенштадт, Р. Белла, М. Сінгер, Т. Лінг, А. Турен та ін. З точки зору вивчення ціннісних аспектів модернізації значимі роботи Б.С. Єрасова, М.М. Зарубіної, А.В. Іонової. Одночасно нової актуальності набувають праці російських мислителів "срібного століття" - С.М. Булгакова, Н.А. Бердяєва, BC Соловйова, С.Л. Франка та ін, що розглядали суспільне життя і господарство як виявлення і втілення життя духовного. У новій перспективі сприймається і соціологія релігії М. Вебера. Узагальнення і розвиток цієї теми міститься в книзі М.М. Зарубіної "Соціокультурні фактори господарського розвитку: М. Вебер та сучасні теорії модернізації" (СПб., 1998).
Отже, становлення соціології релігії в Росії протягом усього розглянутого нами періоду відбувається за трьома основними проблемним лініях: соборність (індивідуалізм і колективізм, Росія і Захід) - секуляризація - модернізація. У ході цього процесу, з одного боку, відбувається освоєння західній соціології релігії як в теоретичній, так і в емпіричній її складової, а з іншого - все більш виразною стає проблема принципового загальнотеоретичного обгрунтування, розробки теоретико-методологічного інструментарію соціології релігії стосовно до російського суспільства з урахуванням його специфіки.
Тільки за цієї умови соціологією релігії може бути освоєний величезний матеріал, накопичений працями вітчизняних вчених-істориків, етнографів, фольклористів, лінгвістів, культурологів, філософів і богословів, які працювали як до, так і після 1917р., Матеріал, що включає в себе і значущі для соціології релігії теоретичні розробки.
Як приклад достатньо привести роботи В.О. Ключевського, присвячені особливостям монастирської колонізації російської Півночі, впливу православної церкви на інститут холопства, значенням інституту жебрацтва для давньоруського суспільства; дослідження російської культури П.І. Мілюковим; роботи А.Ф. Лосєва, Є.М. Мелетинського за структурою міфу; роботи В.М. Топорова, присвячені міфу і ритуалу, а також його фундаментальне дослідження феномену російської святості; роботи Ю.М. Лотмана, А.Я. Гуревича та ін Ці праці, як і багато інших, містять безцінний матеріал, який вітчизняної соціології релігії тільки ще належить освоїти.
Нагальною потребою, від якої залежить подальша доля соціології релігії в Росії, є фундаментальна соціологічна теорія релігійного феномена. Сьогодні важливі також і прикладна проблематика, накопичення емпіричних даних про релігійну сторону життя російського суспільства в різних аспектах і виходах на демографічні, етнічні, освітні та інші проблеми. Відсутність такої емпіричної основи призводить до того, що релігійний фактор недооцінюється або зовсім не враховується в економічній, політичній соціології, навіть в соціології сім'ї і освіти, хоча, здавалося б, очевидно, що цього не повинно бути, якщо ми хочемо мати достатньо повну і достовірну картину життя нашого суспільства.
Список літератури:
1. Старі церкви, нові віруючі. СПб., 2000
2. Соціологічна енциклопедія. У 2 т. М., 2003.
3. Соціологія релігії: Учеб. посібник для студентів та аспірантів гуманітарних спеціальностей. - 3-е изд., Перераб. і доп. - М.: ИНФРА-М, 2005
У Росії соціологія релігії ще не склалася у вигляді теоретико-методологічно та інституційно закріпленої наукової традиції, яка існує на Заході завдяки методології, розробленої передусім Е. Дюркгеймом і М. Вебером з метою соціологічної концептуалізації релігійного феномена. Лише в кінці XX ст. почали робитися спроби розробки соціології релігії як дослідницької та навчальної дисципліни з урахуванням російської специфіки. Це не означає, що релігія випала з поля зору російської соціальної думки, - навпаки, з середини XIX ст. релігія незмінно належить до тем, найбільш активно обговорюваних більшістю напрямів і шкіл. Це зрозуміло, якщо врахувати, що питання про соціальну роль релігії та її місце в суспільстві виявився нерозривно пов'язаним з ідейною боротьбою, центром якої була проблема осмислення особливостей історичного шляху і доль Росії.
У вітчизняній думки питання про те, яку роль відіграє релігія в житті суспільства, ставилося і обговорювалося головним чином як питання про роль православ'я у суспільному житті Росії. Розгляд цього питання мало не стільки теоретичне, скільки практично-політичне значення. Ідейна атмосфера, в якій починаючи з 40-х рр.. XIX ст. обговорюється питання про роль релігії в суспільстві, в історії Росії, визначається насамперед полемікою між слов'янофілами і західниками. Офіційна ідеологія формулює саме в цей час своє кредо - "православ'я, самодержавство, народність".
Релігія як чинник соціокультурного розвитку опиняється в полі зору російських мислителів, які намагаються зрозуміти і пояснити причини розбіжності історичних доль Росії і Європи. І П.Я. Чаадаєв, який стоїть біля витоків западничества, і старші слов'янофіли при всіх розбіжностях між ними згодні з тим, що західний світ сформований католицизмом, тоді як Росію "зробило" православ'я, і саме на цьому грунтується корінна відмінність західноєвропейської та російської цивілізацій. При цьому відмінності між католицизмом і православ'ям виявляються не в традиційно богословському ключі констатації догматичних розбіжностей, а зіставляються як два різні джерела соціокультурної інтеграції, формування основ життєдіяльності, способу життя, політичного устрою, моралі.
Істотні відмінності між західним і східним християнством вождь слов'янофілів А. С. Хомяков шукає саме в соціальному початку: він розглядає релігію як феномен, заснований на вірі, яка не є і не може бути "приватною справою": природа релігії громадськості, тому що віра - від з'єднує і єдиного Духа, вона завжди є "загальна справа". Головне в релігії для Хомякова - не релігійна етика і не релігійна організація, а церковність. Релігійна раціоналізація базується не на переконанні, досягнутої власними зусиллями індивідуального розуму, і не на зовнішньому авторитеті науки, якому індивідуальний розум підпорядковується, а на досвіді життя в церкві. Єдність в церкві - "початок соборності" - Хомяков протиставляє "особистої окремо" західних сповідань християнства, що визначили своєрідність західних суспільств, "єдність яких, цілком умовне, у протестантів складається тільки в арифметичному підсумку відомого числа окремих особистостей, що мають майже тотожні прагнення і вірування, а в римлян - тільки в стрункості рухів підданих напівдуховну держави ". Соборність як "Богочеловеческое єдність" не збігається з "громадськістю", соціальною солідарністю, оскільки соціальність, що розглядається в цьому аспекті, має суто людську природу.
Подальша розробка ідеї соборності йде по лінії акцентування дихотомії "соборність і громадськість". Ф.М. Достоєвський формулює зміст суспільно-історичного покликання Росії, що визначає самобутність її історичного шляху і загальнолюдське значення, наступним чином: "Церква як суспільний ідеал", соборність як соціальний принцип, що протиставляється двох однаково згубних крайнощів - буржуазному індивідуалізму і соціалістичному колективізму.
Питання про роль релігії в суспільному житті ставиться слов'янофілами інакше, ніж в розвивається в цей же час від Конта - до Дюркгейму і Вебером соціології релігії: мова йде не про те, що релігія певним чином формує індивідуальну свідомість, підпорядковуючи його авторитету "колективних уявлень" і організовуючи навколо колективного культу якусь моральну спільність (Е. Дюркгейм), і не про те, що релігія раціоналізує соціальну поведінку індивідів через посередництво морального імперативу - системи етичних уподобань та правил оцінки (М. Вебер); релігія впливає на суспільство, показуючи йому безпосередньо в досвід життя в церкві ідеальний принцип людського спілкування. При цьому можливість здійснення цього принципу "в світі" не зумовлена жодними імперативами, правилами або нормами, а залежить тільки від благодаті Божої, від присутності Духа Святого, який "віє де хоче". Реально тому соціальна функція релігії в світлі ідеї соборності визначається як протистояння "обмірщенію церкви" і забезпечення "воцерковлення світу".
Але не релігія взагалі і не будь-яка релігія, а тільки справжня, тобто православ'я, є благотворним для народної і державного життя релігією, здатної підтримувати злагода і мир у суспільстві та зберігати традиційні духовні цінності. Залишаючи осторонь політичні та ідеологічні (охоронні по відношенню до існуючого порядку) інтенції цього "оцінного" (у веберовской термінології) підходу, звернемо увагу лише на те, що поділ релігій на істинні і помилкові виключає можливість об'єктивного наукового аналізу релігії як соціального феномена. Чим благотворніше для суспільства "справжня релігія", тим згубніше для нього наслідки її спотворення "помилковими релігіями". Н.Я. Данилевський стверджував, наприклад, що католицизм, спотворивши християнську істину, кинув Європу в згубну анархію.
Той, хто йде від слов'янофілів погляд на релігію не виключає критичного ставлення до реально існуючого православ'ю. Це критика, продиктована незадоволеністю підпорядкуванням Церкви державі, слабкістю її впливу на життя суспільства, далекого від бажаного ідеалу "Святої Русі". Але ця критика, часом дуже гостра, спрямована проти відступу від ідеалу "істинної віри", поступок церкви мирським спокусам, це критика, яка переводить "критику політики" у русло критики теології.
Якщо слов'янофіли вбачали у православ'ї рятівне для Росії початок, то західники, починаючи з Чаадаєва, - переважно завдає шкоди її розвитку. Критика релігії була для західників інструментом соціальної критики, критики кріпацтва і самодержавства (Бєлінський, Герцен). При цьому, однак, соціалістичний ідеал західників несе в собі секуляризований варіант ідеї соборності, колективізму, общинності, звернений проти клерикалізму, критика якого замикається нерідко зі слов'янофільської критикою офіційної церковності. І ті й інші критикують державно-бюрократичну регламентацію церковного життя, що утвердилася завдяки реформам Петра I.
Звернемо, проте, увагу на наступне важливе для розуміння перспектив соціології релігії в цих умовах обставина: одна і та ж релігія в одних і тих її проявах отримувала у слов'янофілів і західників прямо протилежну оцінку! У російській громадської думки складається, таким чином, специфічна ситуація: погляд на релігію виробляється як вираз певної соціальної позиції, як ідеологеми, а не наукової концепції. Сама можливість виникнення соціології релігії в Росії і інтрига її розвитку полягали, таким чином, у проблематичності перекладу розгляду релігії, включаючи питання про роль православ'я у вітчизняній історії, в русло об'єктивного наукового аналізу. Релігія повинна була постати в іншому в порівнянні з ідеологічним дискурсі - не як об'єкт апології або критики, а як соціальний факт, що підлягає дослідженню в його соціальної обумовленості, як один з інститутів спільного життя людей, в ряду інших, що роблять соціальне життя можливою і впливають на її трансформації.
На грунті християнського світорозуміння ідея соборності отримує як містичні, так і раціоналістичні імплікації. У соціальній філософії С. Франка вона мислиться як органічна внутрішня форма суспільства; Л. Карсавін трансформує її в поняття "симфонічної особистості", близьке поняттю "соціальної групи". У тій мірі, в який сенс соборності раціоналізується, він втрачає свою специфіку єдності, заснованої на благодатній любові у Христі. У результаті принцип соборності зливається з "органічними" теоріями суспільства, ототожнюється в почвеннических і соціалістичних ідеологіях з громадою або солідарністю, підміняється побутовим переказом, культурним стилем, психологічним ладом, зовнішнім порядком церковності і т.д. У Вяч. Іванова соборність отримує свої визначення як антитеза організації: це аскетичний принцип і мірочувствіе, протилежне як індивідуалізму, так і колективізму. С. Булгаков підкреслює протилежність між солідарністю і християнською любов'ю, колективізмом і соборністю, ставить питання про перетворення, освіті соціального тіла, контовського Grand Eire, благодаттю Божою. П. Флоренський посилює сакральні елементи в трактуванні соборності, надаючи вирішальне значення agape (братської любові) і filia (дружбу).
У Росії соціологія релігії в руслі цієї релігійної традиції зароджується, таким чином, як "християнська соціологія". У тій мірі, в якій соборність протиставляється "общинності", тобто соціальності в науковому розумінні, і ставиться завдання "зростання" общинності в соборність, постає питання про шляхи та умови поєднання мирських і "благодатних" начал у житті суспільства, принцип якого задається девізом "монастир у миру". Саме тут позначається проблемне поле цього варіанту соціології релігії.
Найбільш повно він був розроблений П. Флоренським. У його трактуванні суспільства культовий ритуал, священнодійство, таїнство, а не міфи і догмати, і тим більше не правила поведінки, становлять ядро релігії: усе ж інше близько культу нашаровується, служачи допоміжним моментом культу і отримуючи самостійне значення тільки через деякий більшою чи меншою ступеня "руйнування цілісної релігії". Соціокультурна роль культу визначається тим, що людська діяльність, поза культу розпадається на відносно самостійні теоретичну (світогляд) і практичну (господарство), знаходить цілісність в діяльності літургійної. Головна функція культу - освячення реальності. Мова йде також про вивчення структури символічної реальності, яка структурується по лініях категорій культу. Ця структура утворюється елементарними релігійними символами, які, будучи конкретними і зримими, в той же час не пов'язані з єдиною чуттєвої оболонкою і можуть втілюватися в самих різних речах. Так, хрест є універсальною структурою, яка виявляється в будові і людини, і світу, і молитви і т.д. Завдання науки про релігію - систематизація елементарних символів, що утворюють смислоносние вузли (коди) реальності. У руслі цих теоретизації про структуру символу і символічної реальності Флоренський підходить - хоча і з інших загальнотеоретичних позицій - до проблематики, пізніше опинилася в полі зору структуралізму та семіотики.
Розвиток западнически орієнтованої соціальної думки в Росії зазнало впливу німецької класичної філософії, включаючи Л. Фейєрбаха, а пізніше - марксизму та позитивізму. У пореформеної Росії другої половини XIX - початку XX ст. релігія не випадає з поля зору основних напрямів і шкіл розвивається соціології. Так чи інакше ця тема порушується в роботах багатьох відомих соціологів тієї пори - від Лаврова і Чичеріна до Ковалевського і Сорокіна. Значимі роботи в цій області за кордоном швидко рецензуються або переводяться (в тому числі "Протестантська етика і дух капіталізму" Вебера і "Елементарні форми релігійного життя" Дюркгейма). Проте огляд соціологічної літератури цього періоду показує мізерно мала питома вага публікацій, присвячених релігії, у порівнянні з дослідженнями інших соціальних інститутів - права, держави, моралі, сім'ї, науки, освіти. Релігійна проблематика, в тому числі і її соціологічний аспект, розглядається в цей час переважно або у філософських роботах, або істориками (В. О. Ключевський), або у дослідженнях вітчизняної культури (П. Н. Мілюков), або в політичній публіцистиці (П . Струве). Історія соціології як емпіричної науки починається пізніше, лише в радянський період.
Істота поставленої на початку XX ст. російською історією національної проблеми полягала у виборі шляхів модернізації країни, визначенні її рушійних сил, масової опори. Російський варіант "соціального християнства" пропонували С. Булгаков, М. Бердяєв, сподіваючись на те, що базою російської модернізації зможе стати масове християнський рух за демократичні реформи. Це була спроба пов'язати соціальне оновлення Росії з православною церквою, теж вимагає оновлення, або "православної етикою", новим релігійною свідомістю. Мотивувалося це тим уявленням, що в Росії тільки релігійна віра здатна "заразити маси", "проникнути до серця народному". Ні Г.В. Плеханов, ні В.І. Ленін не змогли прийняти виклик, кинутий представниками "релігійного ренесансу" марксизму, і вступити в полеміку по суті поставленої проблеми - революція і православна релігія. Ленін "з порога" відкинув саму думку про те, що релігія може розглядатися як "комплекс ідей, будять і організують соціальне почуття". Його позиція зводилася до того, що ніколи ідея Бога не пов'язувала особистість із суспільством, що вона завжди усипляла і притупляють соціальні почуття. У рамках таким чином витлумаченого марксизму для соціології релігії місця не було.
Отже, погляди на релігію російської соціальної думки в розглянутий період ставляться скоріше до історії національної самосвідомості і самовизначення в процесі модернізації, ніж до історії науки. Навіть у М.М. Ковалевського, що розглядав релігію в науковому контексті, вона ще не є самостійним предметом соціологічного дослідження. Ближче інших до власне соціології релігії підійшов П. Сорокін. Вже у першій своїй роботі "Злочин і кара, подвиг і нагорода" (1914) він розглядає релігію як діяльність, що виробляє норми в якості специфічних регуляторів соціальної поведінки.
У радянський період російської історії визначення релігії як соціального феномена відбувається в контексті марксистської теорії суспільства, згідно з якою спосіб виробництва матеріального життя обумовлює соціальний, політичний і духовний процеси життя. Виходячи з цих посилок, релігія повинна розглядатися як одна з форм суспільної свідомості.
Дисципліна, в якій зосереджується теоретична розробка релігієзнавчій проблематики, в цей період інституціоналізувати як "науковий атеїзм", що поєднував в собі філософську критику релігії та вивчення релігійних феноменів в історико-культурологічному, етнографічному, психологічному, соціологічному та інших аспектах.
У філософсько-історичному аспекті релігія мислиться як форма суспільної свідомості, в ході соціально-історичного прогресу (радикального перетворення суспільних відносин при переході від класового суспільства до безкласове) поступається місце світському філософського та наукового світогляду, і в цьому сенсі розглядається як "пережиток". Концептуалізація релігійного феномена як "пережитку" орієнтує вивчення релігії в соціалістичному суспільстві під кутом зору з'ясування об'єктивних соціальних умов, що сприяють її збереженню або подолання, привертає увагу до соціальних умов, що сприяють розвитку секуляризації суспільної свідомості, яка в радянській літературі трактується як його "атеїзації".
Закономірність процесу відмирання релігійних "пережитків" і "атеїзації" суспільної свідомості, вирішена на загальнотеоретичному рівні, вимагає підкріплення конкретними емпіричними дослідженнями динаміки релігійності населення в різних регіонах, у містах і сільській місцевості, в різних професійних, вікових групах і т.д. Відповідні цим інтересам соціологічні дослідження проводилися, хоча й нерегулярно і без достатньої методологічної бази, вже з початку 1920-х рр.. Вони виконували соціальне замовлення, пов'язане з передбачуваним програмою комуністичного будівництва "вихованням нової людини", і служили забезпеченням вирішення завдань ідейно-виховної роботи в масах.
З 1960-х рр.. починається освоєння західній соціології релігії. З'являються переклади робіт західних соціологів, що включають розділи з соціології релігії. У роботах Ю.А. Левади вводяться в науковий обіг підходи Е. Дюркгейма, Б. Малиновського та ін Вітчизняне релігієзнавство починає освоювати мова західної соціології релігії, розглядаючи релігію як соціальний інститут, пов'язаний з регулятивною функцією, як одну з семіотичних систем і форм комунікації. У книзі Д.М. Угриновича "Введення в теоретичне релігієзнавство" (М., 1973) в розділі "Соціологічний аналіз релігії" представлена панорама повоєнній західній соціології релігії з концепціями П. Сорокіна, Т. Парсонса, Р. Мертона, П. Бергера, Т. Лукман, Е. Грилі.
Розробка релігієзнавчих проблем, включаючи соціологію релігії, отримує в 1960-і рр.. організаційну базу: в цей час створюється ряд кафедр наукового атеїзму в університетах та гуманітарних вузах, ведеться робота в академічних інститутах, в першу чергу в Інституті філософії АН СРСР. В Академії суспільних наук при ЦК КПРС створюється Інститут наукового атеїзму. Розширюються міжнародні контакти. Вчені з СРСР починають брати участь у роботі Дослідницького комітету соціології релігії на багатьох міжнародних соціологічних конгресах.
У 1970-80 рр.. триває освоєння західній соціології релігії. З'являються монографії, присвячені творчості західних соціологів - Дюркгейма, Вебера, Зіммеля, Парсонса, Мангейма, Сорокіна та інших, в яких соціологія релігії представлена як складова частина їх вчення. Серед них - роботи Є.В. Осипової "Соціологія Еміля Дюркгейма" (1977), Л.Г. Іоніна "Георг Зіммель - соціолог" (1981), П.П. Гайденко і Ю. Н. Давидова "Історія і раціональність. Соціологія Макса Вебера і веберовский ренесанс" (1991). У ІНІСН АН СРСР виходить під редакцією М.П. Гапочки і В.І. Гараджа серія реферативних збірників та оглядів з сучасної західної соціології релігії: Еволюція релігії і секуляризація. М., 1976; Соціологія релігії. М., 1978; Зарубіжні дослідження соціальних функцій релігії. М., 1988 і ін
Марксистська соціологія релігії розробляється як складова частина "історичного матеріалізму" і "наукового атеїзму". При цьому вона, орієнтуючись на вдосконалення управління процесом атеїстичного виховання, повинна спиратися на дані конкретних соціологічних досліджень, які починають проводитися досить активно. Тут увага зосереджується передусім на процесі кризи і відмирання релігії в умовах соціалістичного суспільства. Такий підхід представлений у книзі І.М. Яблокова "Соціологія релігії" (М., 1979), дослідження якого підсумовано наступними висновками: "Релігія в нашій країні має" периферійний статус ". Населення і різні соціально-демографічні групи значною мірою звільнилися від впливу релігії ... У суспільній свідомості панує наукове матеріалістичний світогляд, вплив релігійних ідей і настроїв порівняно невелика. Різко звужене поле дій функцій релігії. Вони не діють на рівні суспільства в цілому, у великих соціальних групах. У малих соціальних групах (наприклад, в сім'ї) функції релігії можуть виявитися значущими. Але і тут істотно звужено коло цих функцій. Велике значення функції релігії мають на рівні особистості. Однак і на цьому рівні їх роль падає ". Марксистська соціологія релігії зосереджує свою увагу на проблемах подолання релігії, секуляризації, переходу від релігії до науково-атеїстичному світогляду. Секуляризація трактується при цьому як процес поступової та повної емансипації суспільства і особистості не тільки від впливу церкви, але і від релігії взагалі.
У 1960-70-і рр.. в країні інтенсивно проводяться емпіричні соціологічні дослідження, в тому числі і в галузі соціології релігії. Одним з перших стало вивчення християнського сектантства, здійснене в 1959-1961 рр.. в Тамбовській, Липецькій і Воронезькій областях під керівництвом А.І. Клібанова.
Хоча за рівнем охоплення і за методами це було швидше етнопсихологічні дослідження, яке не могло претендувати на широку репрезентативність, тим не менш, його досвід і результати виявилися цінними для наступних соціологічних досліджень релігійності. Багатий емпіричний матеріал, зібраний в ході дослідження, дозволяв дати обгрунтовані характеристики духовного світу, ціннісних орієнтації і способу життя віруючих, виявити основні типи релігійності. Тим самим були створені методичні передумови для подальших масових досліджень.
Результати соціальних досліджень сектантства в ці роки були узагальнені у збірнику "Конкретні дослідження сучасних релігійних вірувань" (М., 1969). Поступово дослідження набувають все більшого розмаху, розширюється їх тематика. Предметом соціологічного дослідження стає релігійна громада, соціально-психологічні аспекти релігійності, релігійна психологія та моральну свідомість, релігійний синкретизм, громадська думка з питань релігії та атеїзму і ін
У двотомній "Радянської соціології" (М., 1982), яка підводила підсумки розвитку марксистських соціологічних досліджень в країні і представляла доповіді радянських учасників на Х Всесвітньому соціологічному конгресі, соціологія релігії представлена розділом, написаним Д.М. Угринович, - "Принципи аналізу релігійності та атеїстичної в соціалістичному суспільстві". Відзначаючи наявність значного матеріалу, що характеризує ставлення до релігії та атеїзму населення ряду регіонів, соціальних, демографічних та професійних груп, автор пропонував типологію світоглядних груп, підставою якої є ставлення особистості до релігії, точніше - рівень релігійної віри або, відповідно, атеїстичної переконаності. На основі ранжирування емпіричних ознак релігійності / атеїстичної та побудови відповідної шкали, що включає в себе кілька можливих типів особистості, пропонувалася типологія світоглядних груп. Дана типологія була рекомендована Секцією соціології релігії та атеїзму Радянської соціологічної асоціації як основа програм та проведення досліджень з тією метою, щоб проведені в різних регіонах дослідження могли бути зіставлені один з одним.
Дослідження кінця 1970-х - початку 1980-х рр.. виявили деякі несподівані з точки зору прийнятої концептуальної схеми моменти в масової релігійності - стабілізацію її рівня, а іноді і деяке зростання, підвищення рівня освіченості віруючих; збільшення частки чоловіків у релігійних громадах. Були відзначені також нові тенденції в характері релігійності - зокрема, формування шару відносно молодих віруючих, релігійність яких висловлювалася як глибоко усвідомлена і активно відстоюється світоглядна позиція. Ці віруючі виявляли інтерес до філософських і етичних проблем, досягнень науки і культури в пошуках підтвердження правоти своїх переконань. Вони прагнули не тільки до володіння істинною вірою, але і до "життя по вірі" у відповідності зі своїми переконаннями. Соціологічні опитування, проведені в кінці 1980-х рр.., Зафіксували зміну в масовій свідомості оцінки ролі релігії в житті суспільства і православ'я - у вітчизняній історії та культурі.
Підводячи підсумки, можна сказати, що марксистська соціологія релігії в радянський період активно освоювала емпіричні методи соціологічного дослідження і використовувала їх у руслі основного інтересу до процесу секуляризації масової свідомості в соціалістичному суспільстві, зрозумілої як закономірне відмирання релігійних "пережитків".
У пострадянський період, протягом 1990-х рр.. активно перекладаються і видаються праці класиків західної соціології релігії - Г. Зіммеля, М. Вебера, В. Зомбарта, Е. Дюркгейма, М. Мосса, Б. Малиновського, П. Бергера, Т. Лукмана, Т. Парсонса та ін Ці видання , як правило, забезпечені розвиненим науковим апаратом, добре прокоментував, і вже не під кутом зору критики буржуазної соціології. Виходять у світ хрестоматії та підручники з соціології релігії, які мають на меті якомога повнішого засвоєння теоретичного багажу західної традиції.
Тривають і емпіричні дослідження. З 1989 р. динаміку релігійності відстежує у своїх систематичних опитуваннях Всеросійський центр з вивчення громадської думки (ВЦВГД). Взаємовплив релігії і політики в контексті сучасних суспільних процесів у Росії вивчався у 1991 - 1995 рр.. аналітичним центром Російської академії наук (РАН) і соціологічним центром Російського наукового фонду. Інститут соціально-політичних досліджень (ІСПІ) РАН, що включав у себе сектор соціології релігії, здійснив ряд проектів, зокрема з проблем міжконфесійних відносин, релігійності в російській армії. Дослідження міжконфесійних відносин проводилися в 1993 і 1995 рр.. центром "Релігія в сучасному суспільстві" Російського незалежного інституту соціальних і національних проблем (РНІСіНП). Поряд із загальноросійськими опитуваннями в 1991 -1995 рр.. проводилися локальні дослідження в Москві, Санкт-Петербурзі, в Пермській та деяких інших областях. Одне з найбільш великих було присвячено вивченню зв'язку релігії і політики в сучасній масовій свідомості. Дослідницький проект "Релігія і цінності після падіння комунізму", робота над яким велася у 1991-1999 рр.., Підсумовано в книзі "Старі церкви, нові віруючі" (СПб., 2000). Тут же необхідно згадати збірник "Релігія і суспільство: Нариси релігійного життя сучасної Росії" (М., СПб., 2002), в якому узагальнюються результати досліджень, що проводилися в 1994-2001 рр.. в 78 суб'єктах Російської Федерації в рамках дослідницького проекту "Енциклопедія сучасного релігійного життя Росії" під егідою Кестонского інституту.
Проблемне поле соціології релігії в Росії в даний період визначається темою модернізації російського суспільства. Її новий контекст виникає в перспективі осмислення неоднозначності результатів як радянського типу модернізації, так і процесів соціальної трансформації 1990-х рр.. в пострадянській Росії.
Проблема модернізації суспільства актуалізує вивчення соціокультурних комплексів, виявлення духовних (смислових і ціннісних) передумов господарського, політичного, культурного розвитку. І тут соціологія релігії стає затребуваною самим настійною чином, виявляється не на периферії, а в самому центрі подій.
У зв'язку з цим починають вводитися у науковий обіг праці зарубіжних дослідників модернізації незахідних суспільств, таких, як Ш. Ейзенштадт, Р. Белла, М. Сінгер, Т. Лінг, А. Турен та ін. З точки зору вивчення ціннісних аспектів модернізації значимі роботи Б.С. Єрасова, М.М. Зарубіної, А.В. Іонової. Одночасно нової актуальності набувають праці російських мислителів "срібного століття" - С.М. Булгакова, Н.А. Бердяєва, BC Соловйова, С.Л. Франка та ін, що розглядали суспільне життя і господарство як виявлення і втілення життя духовного. У новій перспективі сприймається і соціологія релігії М. Вебера. Узагальнення і розвиток цієї теми міститься в книзі М.М. Зарубіної "Соціокультурні фактори господарського розвитку: М. Вебер та сучасні теорії модернізації" (СПб., 1998).
Отже, становлення соціології релігії в Росії протягом усього розглянутого нами періоду відбувається за трьома основними проблемним лініях: соборність (індивідуалізм і колективізм, Росія і Захід) - секуляризація - модернізація. У ході цього процесу, з одного боку, відбувається освоєння західній соціології релігії як в теоретичній, так і в емпіричній її складової, а з іншого - все більш виразною стає проблема принципового загальнотеоретичного обгрунтування, розробки теоретико-методологічного інструментарію соціології релігії стосовно до російського суспільства з урахуванням його специфіки.
Тільки за цієї умови соціологією релігії може бути освоєний величезний матеріал, накопичений працями вітчизняних вчених-істориків, етнографів, фольклористів, лінгвістів, культурологів, філософів і богословів, які працювали як до, так і після 1917р., Матеріал, що включає в себе і значущі для соціології релігії теоретичні розробки.
Як приклад достатньо привести роботи В.О. Ключевського, присвячені особливостям монастирської колонізації російської Півночі, впливу православної церкви на інститут холопства, значенням інституту жебрацтва для давньоруського суспільства; дослідження російської культури П.І. Мілюковим; роботи А.Ф. Лосєва, Є.М. Мелетинського за структурою міфу; роботи В.М. Топорова, присвячені міфу і ритуалу, а також його фундаментальне дослідження феномену російської святості; роботи Ю.М. Лотмана, А.Я. Гуревича та ін Ці праці, як і багато інших, містять безцінний матеріал, який вітчизняної соціології релігії тільки ще належить освоїти.
Нагальною потребою, від якої залежить подальша доля соціології релігії в Росії, є фундаментальна соціологічна теорія релігійного феномена. Сьогодні важливі також і прикладна проблематика, накопичення емпіричних даних про релігійну сторону життя російського суспільства в різних аспектах і виходах на демографічні, етнічні, освітні та інші проблеми. Відсутність такої емпіричної основи призводить до того, що релігійний фактор недооцінюється або зовсім не враховується в економічній, політичній соціології, навіть в соціології сім'ї і освіти, хоча, здавалося б, очевидно, що цього не повинно бути, якщо ми хочемо мати достатньо повну і достовірну картину життя нашого суспільства.
Список літератури:
1. Старі церкви, нові віруючі. СПб., 2000
2. Соціологічна енциклопедія. У 2 т. М., 2003.
3. Соціологія релігії: Учеб. посібник для студентів та аспірантів гуманітарних спеціальностей. - 3-е изд., Перераб. і доп. - М.: ИНФРА-М, 2005