Алматинський інститут енергетики та зв'язку
Кафедра соціальних дисциплін
Семестрова робота № 2
Соціологія релігії
з дисципліни «Соціологія»
Виконала: ст. гр. БВТ-06-4
Асубаева Д.К.
Перевірила: Оринбекова Д.С.
Алмати, 2009
Зміст
Введення
1. Релігія як соціальне явище
2. Рівні соціального вивчення релігій. Наукове вивчення релігії
3. Сучасна релігійна ситуація в Казахстані
Висновок
Література
Введення
Тема "Соціології релігії" вивчається на стику відразу декількох взаємопов'язаних дисциплін. Для сучасного стану науки характерний перехід до глобального розгляду проблем тематики "Релігія як соціальне явище". Висока значимість і недостатня практична розробленість проблеми релігії визначають безсумнівну новизну даного дослідження. Рівень соціального вивчення релігії протягом останніх років дуже високий, це пов'язано, перш за все, з тим, що сучасне наука розглядає різноманітні релігії як важливий компонент єдиної культури людства, розглядаючи в рівній мірі як світові релігії - буддизм, християнство, іслам, так і традиційні регіональні чи національні релігії, а також сучасні релігійні рухи і культи. Наука аналізує причини виникнення, становлення і розвитку релігій в контексті їх взаємодії з різними цивілізаційними та соціально-політичними процесами.
Також хочу відзначити, що протягом останніх десяти-п'ятнадцяти років досить часто проводилися опитування, мета яких - виявлення характеру релігійного світогляду наших співвітчизників. Така зацікавленість соціологів у вивченні даної тематики, можна обгрунтувати перш за все тим, що релігія - це одна з основних складових життя кожного індивіда. Це потреба індивіда жити в «духовної захищеності». Релігія включає в себе звід моральних норм і типів поведінки, обрядів, культових дій, а також об'єднання людей в організації (церква, релігійну громаду). Тому релігія в нашому суспільстві відіграє не останню роль у його формуванні, це як би сполучна ланка між особистим життям індивіда і суспільства в цілому. Актуальність цієї роботи зумовлена, з одного боку, великим інтересом до теми "Соціології релігії" в сучасній науці, з іншого боку, її недостатньою розробленістю. Розгляд питань пов'язаних з даною тематикою носить як теоретичну, так і практичну значимість.
1. Релігія як соціальне явище
Соціологія розглядає релігію в її ставленні до суспільства, аналізує її зв'язок з організацією суспільного життя. Цей зв'язок двостороння. Як би не оцінювався і ні інтерпретувалося вплив суспільства на релігію, соціологія не може не визнавати сам факт такого впливу хоча б тому, що на відміну від теології розуміє зміни у змісті релігії та форми її організації як результат дії природних, емпірично фіксованих сил, в першу чергу соціальних.
Можуть бути різними оцінки і пояснення ролі релігії у створенні, підтримці і зміні соціального порядку, формуванні особистості, але саме вивчення впливу релігії на суспільство і є головною справою соціології релігії.
У результаті соціологічного аналізу релігія постає як соціальний феномен. Образ релігії, створюваний соціологією, визначається переслідуваними нею цілями пізнання соціальних явищ і можливостями, «роздільною здатністю» застосовуваних нею методів. Цей образ відрізняється від того, яким бачить і зображує релігію психолог, філософ чи історик. Це схоже на те, як якщо б портрет одного і того ж людини писали художники, які представляють різні школи. Визначення релігії, яке дає або може дати соціологія, не повинно розглядатися як вичерпне і достатня, бо релігія не вичерпується соціальним аспектом - процесами взаємодії з суспільством, соціальними функціями і т. д., тобто тим комплексом питань, який обмежений рамками доступного для соціологічних методів дослідження релігії.
Складність визначення релігії як соціального феномена полягає в тому, що на цьому рівні релігія розглядається як соціальну поведінку, тобто як певний образ дій, пов'язаний з певними формами організації та вірувань.
Соціолог повинен розглядати будь-яку релігію, в тому числі саму примітивну, не як неправдиву або справжню, а як вираження соціального життя, як саме соціальний феномен. У визначенні релігії, яке дав Дюркгейм, центральним є теза про те, що релігія має справу з «священними речами» - з речами, які знаходяться по той бік усього мирського, по той бік «профанним» справ і турбот звичайного людського існування.
Дюркгейм звернув увагу на очисні обряди і зміни в стані людини, які в багатьох культурах вважаються необхідною попередньою умовою участі людини в релігійних ритуалах. Він вважав, що тут висловлено те розуміння поділу життя на сакрального і профанного реальності, яке і дозволяє встановити сутність релігії, що існує в будь-якій культурі. Вступаючи у спілкування з «священним», беручи участь в ритуалі, людина відчуває причетність до «вищого», до того, що підноситься над буденністю, народжує святковий настрій.
Це відчуття відрізняється від усього, що переживає людина у своїй звичайній, повсякденному житті, маючи справу з тим, що його в цьому житті оточує.
Згідно Дюркгейму, не все, що викликає благоговіння, і не всякий досвід «священного» є релігією. Він розрізняє магію і релігію. Релігія є колективна діяльність, у якому залучена соціальна група: «у всій історії ми не знайдемо жодної релігії без церкви». Під «церквою» Дюркгейм має на увазі будь-яку спільність, яка існує на релігійній основі.
Зв'язок зі священним, таким чином, принципово, по самій суті своїй є соціальним феноменом, її суб'єктом є група, це феномен колективної свідомості. За Дюркгейма, сама соціальна життя є, по суті, релігійної, а релігійна віра і практика висловлюють залежність індивіда від суспільства.
Дюркгеймовской визначення релігії передбачає дуалістичний погляд на світ: життя має релігійну і нерелігійну сторони. Ні релігії і немає суспільства, стверджував Дюркгейм, які не знали б і не здійснювали в своїй практиці цього поділу світу на дві різні частини - священне і профанне.
Однак цьому суперечить той факт, що все ж є люди, які інакше сприймають світ, в інших категоріях організовують свій досвід і діяльність. Це може бути або тотально релігійне сприйняття світу, в якому суспільство в цілому ототожнюється з «церквою», або послідовно секулярний погляд на світ.
М. Вебер, наприклад, не прагнув до вироблення якогось закінченого визначення релігійного феномена. Він вважав, що будь-яка дефініція досить умовна і не здатна висловити суть справи. Для нього головне полягало в тому, що індивіди діють, відповідаючи обираються ними методами досягнення переслідуваних ними цілей. Ці цілі, за Вебером, можуть бути самі по собі секулярними - багатство, престиж і т. д. Хоча в дослідженні смислової основи людської діяльності Вебер бачив завдання соціології релігії, він не ототожнював ці «смисли» повністю з релігійними поняттями. Він бачив, що для сучасного суспільства характерні саме саме не релігійні «смисли», тобто Вебер, на противагу деяким наступним соціологам, не розглядав найбільш загальні культурні орієнтації сучасного суспільства як збігаються з визначенням «релігійного».
Релігія або релігійність, не є неодмінним супутником будь-якої обмеженості наших сил і знань. Відомо, наприклад, що в житті ескімосів куди більше небезпечних випадковостей, ніж у тубільців Меланезії, і, тим не менш, у них значно менше магічних обрядів. Між тим, індіанські племена Каліфорнії, що живуть в умовах сприятливого клімату і великої кількості їжі, регламентують своє життя колосальною кількістю табу. Можна навести й факти більш загального порядку. Не завжди найбільш страждає верства населення виявляє велику релігійність: у сучасному буржуазному суспільстві пролетаріат релігійний не більше, а менш, ніж буржуазні класи, та й у античних державах аж ніяк не раби виявлялися найбільш релігійними. Війна, приносячи незліченні страждання величезним масам населення, не завжди і не всюди стимулює релігійні настрої. Більш того, за останнє сторіччя зростання заподіяних війнами страждань і небезпек був чи не прямо пропорційний занепаду впливу релігійних систем. Функції релігії правомірно розглядати в зіставленні не з якими б то не було «природними» потребами людини, але з потребами історично конкретних соціальних систем. Як свідчать факти, найбезглуздіші і внутрішньо суперечливі міфологічні конструкції, самі «дикі» ритуальні дії нерідко подаються людям потрібними, оскільки існує не залежить від їхньої волі і свідомості суспільна потреба в даному типі релігії. І навпаки, ці конструкції в тому же масовій свідомості, врешті-решт, руйнуються, оскільки така потреба відмирає.
У суспільному житті ми зустрічаємося з двома типами діяльності: а) з відтворенням матеріальних передумов, або життєвих засобів існування суспільства, і б) з відтворенням самого способу спілкування, суспільної «форми» матеріальної діяльності. Сукупність цих видів соціальної діяльності становить регулятивну систему, «керуючий механізм» даного суспільного організму. Історичне значення та історичні долі релігії як соціального інституту пов'язані саме з розвитком регулятивної системи людського суспільства.
Виникнення «священних» регуляторів соціальної діяльності можна розглядати як один з моментів розкладання «вихідного» механізму соціального управління. У первісних («примітивних», гіпотетично реконструюються) формах передачі і закріплення соціальної діяльності, мабуть, не розрізнялися ще «звичайна» і «священна» необхідність. Характеристика певної діяльності як релігійно-значущої, включеної в систему культу, є не плодом «вторгнення» релігій в соціальний світ, а продуктом розвитку і розчленування критеріїв соціальної регуляції. Таке розчленовування призводить до відокремлення і гіпертрофії окремих її сторін. У релігійній свідомості акумулюються і набувають видимість самостійності суб'єктивні «особистісні» характеристики соціальної діяльності, оскільки в інших формах свідомості акумульовані її «безособові», стихійні, об'єктивні компоненти.
«Релігія - душа бездушного світу» (Маркс).
Релігія, таким чином, включає вірування (міфи), тобто віру, яка допомагає людині зрозуміти, пояснити і певним чином упорядкувати своє життя; віра сама по собі є індивідуальний феномен, який включає довіру до якогось об'єкту, події, принципом або суті як втіленню цінності і джерела сенсу життя; релігія передбачає, отже, спільність вірувань, поділюваних віруючими, загальний для них міф, який вписує загальні культурні цінності в певну історичну дійсність.
2. Рівні соціального вивчення релігії. Наукове вивчення релігії
На рубежі ХХ-ХХI століть у всьому світі спостерігається незвичайний інтерес до релігії, до містики, до чудес, паранормальних явищ, а також масова, хоча і дуже поверхнева обізнаність у вченнях, які протягом тисячоліть вважалися езотеричними.
У сучасній соціології релігії можна виділити два рівні вивчення релігійних феноменів: теоретичний і емпіричний. На теоретичному рівні будинок служіння Богу розглядається як громадська підсистема і вивчається її взаємодія з іншими соціальними структурами. На емпіричному рівні вивчається релігійність окремих особистостей, різних соціально-демографічних груп, норми і цінності, вплив приналежності до тієї чи іншої конфесій на життєві позиції і спосіб життя людей, причини існування релігії (відтворення релігійності) в суспільстві.
Методами емпіричного аналізу є: спостереження, експеримент, опитування, анкетування, тестування, бесіда, інтерв'ювання, аналіз змісту документів, вивчення шкільної документації, методи вимірювань, статистичний аналіз, соціометричні, допоміжні психо-фізіологічні методи.
Протягом останніх 20 років досить часто проводилися опитування, мета яких виявлення характеру релігійного світогляду людей.
Висновок одного опитування, проведеними англійськими дослідниками показав, що кількість віруючих в Бога серед професорів та науковців значно менше, ніж серед звичайного населення. На думку професора психології Річарда Лінна з Ольстерського університету, це можна пояснити лише тим, що вчені мають більш високим рівнем інтелекту. За словами Лінна, існує пряма залежність між рівнем інтелекту та відсутністю релігійних вірувань, а середній рівень інтелекту жителів окремо взятої країни дозволяє передбачити кількість атеїстів в ній.
Отже, розмаїття емпіричного матеріалу, різноманіття виділяються емпіричних сторін для дослідження і різноманіття при творчому створення методу - все це обумовлює різноманіття змісту, одержуваного емпіричними методами.
Суть теоретичних методів, на думку Б.Т. Лихачова, в "приведення в систему емпіричного і узагальненого матеріалу з позиції певного світогляду". Це означає, що різноманітний емпіричний матеріал повинен бути приведений теоретичними методами в систему, тобто єдність.
Сполучною ланкою між теоретичним і емпіричним соціологічним дослідженням виступає вивчення мечеті, церкви, синагог та інших, як специфічного соціального інституту. У цьому випадку будинок служіння Богу постає як стійкий комплекс формальних і неформальних правил, ідей, принципів, цінностей і норм, що регулюють повсякденну життєдіяльність людей і організують їх у систему соціальних статусів і ролей залежно від їх відносин до Бога, іншим надприродним силам, що дає духовну опору людині.
З кінця 80-x років ХХ століття ситуація у взаєминах світських і релігійних інститутів стала радикально змінюватися на користь становлення рівноправного взаємодії. Це зажадало перегляду концептуальних положень соціології релігії, яка потребує розробки нових теоретичних підходів. У запропонованій багатьма вченими моделлю використовуються і нові (в тому числі і «добре забуті старі») теорико-методологічні підходи, і методи запозичені із суміжних галузей наукового знання, і методологічні комбінації, що охоплюють різні аспекти проблеми і дають її «об'ємне», стереоскопічне бачення і рішення.
В якості нових для соціологічного дослідження релігії аспектів багатьма вченими залучаються підхід з позиції діалогу культур та ряд положень соціальної синергетики, розвиваючої і конкретизує класичний системний підхід. До «добре забутим старим» з відомими застереженнями можна віднести теоретичні розробки класиків соціального знання. З суміжних галузей наукового знання-антропології та соціології культури - запозичуються методологічні підходи в галузі аналізу релігії. Нарешті, методологічна комбінація полягає у спільному, синергийное використанні всіх перерахованих вище підходів і методів для вирішення загальних дослідницьких завдань.
Ключовим моментом пропонованої вченими-соціологами дослідницької моделі виступає принцип діалогу культур. Напруга між різними епіцентрами культури. Сосуществляющіе в одному і тому ж соціальному просторі, об'єктивно ставить їх в ситуацію діалогу. Для сучасного (модерністка-постмодернского) суспільства характерна проблема взаємодії двох типів культурних традиції: світської, виступаючим основним його репрезентантом і з цієї причини практично ототожнюється з ним, і релігійної, в значній мірі відтісненою на периферію культури і суспільної свідомості, але зберігає в суспільстві авторитет і як і раніше претендує на духовне лідерство. Таким чином, наша формулювання загальної проблеми дослідження як «взаємодії світської і релігійної культур» видається не чим іншим, як уточненими варіантом формулювання «взаємодії релігії і суспільства», який провідний російський соціолог-релігієзнавець В.І. Гараджа визначає як центральну для соціології релігії.
Така тема термінів на перший погляд може здатися малозначною, а проте в ній укладено принциповий момент. Загальна «хвороба» сучасної соціології релігії полягає в її монологичности. У ній до цього дня продовжує панувати парадигмальна установка, згідно з якою науковий соціологічний погляд на світ «за замовчуванням» заснований на монологи світського світогляду, яке приймається за абсолютну і непорушну (і тому майже нерефлексивне) систему звіту. Відповідно, релігійні феномени вивчаються в межах даної парадигми, неминуче проектуються на світську світоглядну площину і редукуються до світських аналогій. Це означає, що наукове бачення реалій релігійної свідомості і поведінки обмежуються тенденційною точкою зору, що не дозволяє досліднику адекватно сприймати самі ці реалії. Йому виявляються доступні лише їхні віртуальні проекції, заломлені під кутом зору багато в чому іншої світоглядної системи. Витрати, які неминуче супроводжують такого дослідному підходу - втрата значної частини наукової інформації через фактичної нерелевантна змісту і структури релігійного і світського «життєвих світів», а також небезпека зісковзування дослідника в ідеологічні крайності, такі як «науковий атеїзм» і його антипод, який можна назвати «наївним теологізмом».
Виходячи зі сказаного, дослідник, працюючий монологічного парадигмі, змушений у тій чи іншій мірі абсолютизувати відносне і, в силу цього спотворює діалектику реального події.
3. Сучасна релігійна ситуація в Казахстані
Останні роки відзначені свого роду релігійним ренесансом: поряд з посиленням позицій існували релігійних конфесій (іслам, православ'я, католицизм, лютеранство, баптизм, п'ятидесятництво і деяких інших), спостерігається поява численних нових.
Посилення позицій релігії в республіці, як і на всьому пострадянському просторі, обумовлено процесами демократизації суспільного життя, ідеологічним вакуумом, що утворився після краху комуністичної ідеї. Важливу роль має активізація релігійної пропаганди, а також прагнення нових державних структур підвищити свою легітимність за рахунок публічної підтримки провідних релігійних конфесій - ісламу та православ'я.
У суспільній свідомості посилення позицій релігії оцінюється, в основному, позитивно. Однак поява нетрадиційних релігійних культів громадськістю та державними органами сприймається здебільшого негативно, як підрив національної духовної культури. Особливо негативно сприймається християнська пропаганда серед корінного населення республіки, активно проводиться протестантськими конфесіями. Прийняття казахами християнства викликає серйозні конфлікти в сім'ях, а в ряді випадків і повний розрив відносин. Це показує, що в суспільстві ще не утвердилося усвідомлення права громадян на свободу переконань, рівності всіх релігій. Нетерпимість до інакомислення, властива передував радянському періоду, природно, не може зникнути відразу, необхідний тривалий період демократичного розвитку.
Релігійна ідентифікація населення.
Багатьма експертами визнано, що останні роки особистісна ідентифікація людей по відношенню до релігії істотно змінилася в усіх регіонах Казахстану. Для виявлення подібних змін у Казахстані дослідницькою групою міністерства культури, інформації та громадської злагоди здійснені спеціальні соціологічні дослідження.
Переважаюча в останні роки в Казахстані тенденції - зростання релігійності, самої загальною причиною якого більшості експертів вважають розмитість ідентифікаційних критеріїв у масовій свідомості населення. Природна потреба людей жити в «духовної захищеності» змушує їх звертатися до релігії як основі моральних цінності.
Показником того, що релігія виступає сьогодні як, перш за все етнокультурного ідентифікатора, є опитування респондентів. Так з усіх опитаних 63% віднесли себе до ісламу, 24,2% до православ'я, 1,4% до католицизму, 0,2% до протестантизму. При цьому мова йде про загальну чисельність відзначили близькість до тієї чи іншої релігії. Серед них чимало тих, для кого віднесення до релігії означає культурну чи етнічну ідентифікацію, хто поважає духовні цінності, не беручи участь активно в релігійному житті. Аналіз показав, що серед «неатеістов» частка дотримуються всі релігійні встановлення становить приблизно 18%, віруючих, але не беруть участь активно у релігійному житті близько 47%, дотримуються релігійні обряди за традицією - близько 20% і поважають релігійні цінності - приблизно 15%.
Ще одне свідчення - давність сповідання релігії. 47,, 2% опитаних відповіли, що релігія, до якої вони себе відносять, сповідується ними з народження. По суті справи релігія виступає в якості елемента національної культури, сприймається як аспект наступності поколінь, повага до предків, їх духовної спадщини.
Зростання релігійності може бути представлений у трьох аспектах: зростання інтересу до релігії всього населення, зростання числа прихильників традиційних конфесій, насамперед ісламу та православ'я, що є результатом вільного духовного самовизначення, зростання прихильників «нетрадиційних», нових для Казахстану, в основному, протестантських конфесій.
Останнє явище набуває все більше поширення в останні роки, і його причини наступні: по-перше, досить число людей з релігійною невизначеністю, хто вагається між веріем та зневірою, які розглядаються місіонерами як основний об'єкт пропаганди своєї віри, по-друге закордонні місіонери - це, в основному протестанти, а в навчаннях протестантських конфесій робиться наголос на підприємництво і фінансовий успіх. Оскільки країна взяла орієнтир на приватне підприємництво, то можна вважати, що кількість обертаються до протестантизму буде збільшуватися як наслідок пошуку кращого життя через служіння до Бога, по-третє, майже у всіх простетанскіх конфесій, накопичений величезний досвід пристосування до різних умов, що обумовлює їх гнучкість, вміння діяти з урахуванням обстановки, психології різних груп населення; по-четверте, нетрадиційні для Казахстану релігії, на відміну від ісламу та православ'я, більше відкриті для нововведень, враховують смаки підростаючого покоління.
В останні роки зростання релігійності спостерігається в більшій мірі серед активно віруючих, тобто тих, хто стоїть в громаді і дотримується всіх її встановлення з 12 до 18%. Збільшилася також кількість тих, хто вірує, але не бере участь у релігійному житті з 41по 43%, і дотримуються релігійних обрядів за традицією (з 15 по 19%). СОТ же час за останні роки зменшилася кількість противників релігії с2 по 1,4% і байдужі до питань релігії з 7,6 по 3,4%.
Особистісна релігійна ідентифікація.
Як показали дані дослідження, за останні роки також відбулися у релігійному ідентифікації окремої особистості.
Збільшилося число, тих, хто відносить себе до християн: з 12 до 16%. Можливо, це результат візиту Папи Римського до Казахстану, антитерористичної кампанії, вибухом в США. У той же час зменшилася кількість тих, хто відносить себе до мусульман: з 63% до 45%
Тим не менш, питома вага тих, хто відносить себе до мусульман, залишається найбільш значним. До того, ж саме в етноси представники яких сповідують іслам (казахи, узбеки, чеченці, татари, уйгури, курди) найбільший відсоток респондентів, які з ідентифікаційних критеріїв воліють релігію.
Н-р: у казахів ідентифікація сьогодні така: я - мусульманин-64, 4%, я тюркомовний - 1,7%, я представник своєї національності - 16,6% б я представницький роду - 1,4% я син батьківщини-10 , 3%. У росіян: я - християнин 40,1%, я мусульманин - 1,6% я російськомовний-1, 8% я представник національності - 19,2%, я син вітчизни - 10% Порівняння показує, що у казахів більш виражена релігійна ідентифікація , а в росіян мовна. Громадянська ідентифікація в обох етносів приблизно рівноважна.
Дослідження дозволили зробити висновки про структуру релігійності в Казахстані. Даний параметр характеристики релігійної ситуації може розглядатися у двох аспектах: питома вага серед віруючих осіб з різним ступенем віри і співвідношенні серед віруючих представників різних конфесій. Нагадую, більше серед населення тих, хто вважає себе віруючим, але не бере участь активно в релігійному житті. Майже одно число тих, хто є активно віруючим і дотримується обряди за традицією - приблизно по 1 / 5 опитаних. Дані дослідження свідчать про те, що за ознакою конфесійної приналежності опитані, які віднесли себе до активних і пасивних віруючим розділилися наступним чином: іслам-48%, православ'я 24,2% католицизм - 2,3% протестантські течії - 1,1%
Фактичні дані вказують на орієнтованість релігійних новоутворень напрацювань серед казахів і росіян як найбільш великих етносів країни.
Нетрадиційні релігії.
У нашій республіці мають поширення такі нетрадиційні релігії: Бахаї, Товариство свідомості Крішни, вайшнавів, Церква об'єднання, Церква останнього заповіту, Рух Нью Ейдж, харизматичні руху "Нове життя", "Агапе", "Нове небо", "Добра новина". сатаністи. Так, практично в усіх великих містах діють невеликі громади багаї - їх вже 30, у тому числі 15 зареєстрованих. Кількість віруючих - приблизно 600 осіб. Вони очолюються місцевим духовним зборами, що складаються з 9 осіб, обраних на загальних зборах громади. Центр - Національне духовне збори Багаї Казахстану - знаходиться в м. Алмати. Найбільшу активність проявляють проповідники з Ірану, країн Перської затоки та Малайзії. Широке поширення отримує видання літератури багаї російською мовою. Основна маса віруючих - молодь. Незважаючи на активну пропаганду, значного приросту віруючих не спостерігається.
Діяльність Церкви Сатани зафіксована в Алмати, в м. Сарань Карагандинської області та ряді інших міст. За неофіційними даними, в республікедействует близько п'яти сатанинських громад, кількість членів яких обчислюється кількома сотнями. При цьому на відміну від Росії єдиного духовного центру у них немає.
Крім цього, в республіці діють також "Трансцендентальна медитація", "Товариство Шрі Чинмоя", "Церква саєнтології". До релігійного руху слід віднести й "Івановство", так як крім обливання водою, там ще й моляться Іванову, вважають його безсмертним, богом. Відзначимо, що Івановство поширилося в республіці багато в чому завдяки підтримці дружини Президента С. Назарбаєвої, яка є активним членом Алматинської громади івановців. В даний час багато колишніх іванівці приєднався до харизматичним громадам республіки.
Таким чином, слід сказати, що за винятком таких конфесій, як лютеранство, меннонитство і іудаїзм, внаслідок міграції етнічних груп, що притримують цих релігії, всі інші, що існували раніше на території республіки, посилили свої позиції. До них приєдналися і нові для Казахстану віровчення. У той же час, на думку дослідників, більшість знову з'явилися конфесій вже вичерпали резерви подальшого зростання. Це пояснюється рядом причин, серед яких можна виділити наступні: 1) зменшення фінансування з боку західних місіонерських організацій; 2) зникнення "новизни" для можливих неофітів, 3) обіцяні ними чудеса і зцілення відбуваються вкрай рідко, що приводить віруючих до розчарування і відходу від цих громад; 4) контрпропагандистська кампанія традиційних для Казахстану конфесій, які в даний час активно засуджують нетрадиційні конфесії в проповідях, на сторінках релігійної і світської друку; 5) ототожнення національного і релігійного в повсякденній свідомості. Казах - значить мусульманин, російська - православний і т.п.
Висновок
На сучасних етапах світового суспільства рівень соціального вивчення релігії зріс, внаслідок того, що багато діячів держав світу усвідомили роль релігії в формування поведінки людини в суспільстві. Важливу роль має активізація релігійної пропаганди, а також прагнення нових державних структур підвищити свою легітимність за рахунок публічної підтримки провідних релігійних конфесій. Релігія-це одна з основних цінностей, орієнтир, за допомогою якого можна регулювати поведінку і свідомість особистості.
Визнання суверенітету релігії над областю граничних світоглядних значень і обмежень сфери своєї компетенції "мирський реальністю». Релігійній культурі прищеплюється як би «внутрішня світськість», не виходить, однак, за досить чіткі певні рамки. Таким чином релігія формує свого роду «буферну зону», що дозволяє їй - як на рівні соціальних інститутів, так і на рівні свідомості окремих віруючих - уникнути секуляризації, тобто розчинення.
Релігія поступово стає однією з найважливіших частин духовної культури народів, важливим соціальним інститутом, покликаним відновити втрачений зв'язок часів і етнокультурну ідентичність.
Релігійні об'єднання Казахстану вносять посильний внесок у зміцнення внутрішньополітичної стабільності та міжнаціональної злагоди, що підтверджує постулат: конфесії в демократичному суспільстві повинні виконувати позитивні духовно-моральні завдання, проповідувати істинність загальнолюдських цінностей і гуманістичних ідеалів.
Сьогодні в Казахстані, як і в усьому світі, релігія починає грати все більш помітну роль у соціально-суспільних процесах. Можливо, це спосіб захисту або своєрідна відповідь на стрімкий наступ глобалізації, яка прагне нівелювати багатоликі культури, причесавши всіх під одну гребінку. Саме через релігію значна частина населення прагне відродити традиційні цінності і моральні підвалини. Змінюються роль і місце релігії в системі суспільних відносин. Релігійна ідентичність виступає найчастіше як концентроване вираження світовідчуття людини.
Література
1. Гараджа В.І. Соціологія релігії. М.: Аспект Пресс, 1996
2. В.П. Баранніков, Л.Ф. Матроніна. Динаміка релігійності в інформаційному суспільстві. Журнал «Соціс», 5-е видання, 2004
3. Г.Т. Телебаев. Релігійна ідентифікація населення і релігійна ситуація в Республіці Казахстан. Журнал «Соціс», 9-е видання, 2005
4. Кааріайнен К., Фурман Д.Є. Віруючі, атеїсти та інші. М. 1997
Кафедра соціальних дисциплін
Семестрова робота № 2
Соціологія релігії
з дисципліни «Соціологія»
Виконала: ст. гр. БВТ-06-4
Асубаева Д.К.
Перевірила: Оринбекова Д.С.
Алмати, 2009
Зміст
Введення
1. Релігія як соціальне явище
2. Рівні соціального вивчення релігій. Наукове вивчення релігії
3. Сучасна релігійна ситуація в Казахстані
Висновок
Література
Введення
Тема "Соціології релігії" вивчається на стику відразу декількох взаємопов'язаних дисциплін. Для сучасного стану науки характерний перехід до глобального розгляду проблем тематики "Релігія як соціальне явище". Висока значимість і недостатня практична розробленість проблеми релігії визначають безсумнівну новизну даного дослідження. Рівень соціального вивчення релігії протягом останніх років дуже високий, це пов'язано, перш за все, з тим, що сучасне наука розглядає різноманітні релігії як важливий компонент єдиної культури людства, розглядаючи в рівній мірі як світові релігії - буддизм, християнство, іслам, так і традиційні регіональні чи національні релігії, а також сучасні релігійні рухи і культи. Наука аналізує причини виникнення, становлення і розвитку релігій в контексті їх взаємодії з різними цивілізаційними та соціально-політичними процесами.
Також хочу відзначити, що протягом останніх десяти-п'ятнадцяти років досить часто проводилися опитування, мета яких - виявлення характеру релігійного світогляду наших співвітчизників. Така зацікавленість соціологів у вивченні даної тематики, можна обгрунтувати перш за все тим, що релігія - це одна з основних складових життя кожного індивіда. Це потреба індивіда жити в «духовної захищеності». Релігія включає в себе звід моральних норм і типів поведінки, обрядів, культових дій, а також об'єднання людей в організації (церква, релігійну громаду). Тому релігія в нашому суспільстві відіграє не останню роль у його формуванні, це як би сполучна ланка між особистим життям індивіда і суспільства в цілому. Актуальність цієї роботи зумовлена, з одного боку, великим інтересом до теми "Соціології релігії" в сучасній науці, з іншого боку, її недостатньою розробленістю. Розгляд питань пов'язаних з даною тематикою носить як теоретичну, так і практичну значимість.
1. Релігія як соціальне явище
Соціологія розглядає релігію в її ставленні до суспільства, аналізує її зв'язок з організацією суспільного життя. Цей зв'язок двостороння. Як би не оцінювався і ні інтерпретувалося вплив суспільства на релігію, соціологія не може не визнавати сам факт такого впливу хоча б тому, що на відміну від теології розуміє зміни у змісті релігії та форми її організації як результат дії природних, емпірично фіксованих сил, в першу чергу соціальних.
Можуть бути різними оцінки і пояснення ролі релігії у створенні, підтримці і зміні соціального порядку, формуванні особистості, але саме вивчення впливу релігії на суспільство і є головною справою соціології релігії.
У результаті соціологічного аналізу релігія постає як соціальний феномен. Образ релігії, створюваний соціологією, визначається переслідуваними нею цілями пізнання соціальних явищ і можливостями, «роздільною здатністю» застосовуваних нею методів. Цей образ відрізняється від того, яким бачить і зображує релігію психолог, філософ чи історик. Це схоже на те, як якщо б портрет одного і того ж людини писали художники, які представляють різні школи. Визначення релігії, яке дає або може дати соціологія, не повинно розглядатися як вичерпне і достатня, бо релігія не вичерпується соціальним аспектом - процесами взаємодії з суспільством, соціальними функціями і т. д., тобто тим комплексом питань, який обмежений рамками доступного для соціологічних методів дослідження релігії.
Складність визначення релігії як соціального феномена полягає в тому, що на цьому рівні релігія розглядається як соціальну поведінку, тобто як певний образ дій, пов'язаний з певними формами організації та вірувань.
Соціолог повинен розглядати будь-яку релігію, в тому числі саму примітивну, не як неправдиву або справжню, а як вираження соціального життя, як саме соціальний феномен. У визначенні релігії, яке дав Дюркгейм, центральним є теза про те, що релігія має справу з «священними речами» - з речами, які знаходяться по той бік усього мирського, по той бік «профанним» справ і турбот звичайного людського існування.
Дюркгейм звернув увагу на очисні обряди і зміни в стані людини, які в багатьох культурах вважаються необхідною попередньою умовою участі людини в релігійних ритуалах. Він вважав, що тут висловлено те розуміння поділу життя на сакрального і профанного реальності, яке і дозволяє встановити сутність релігії, що існує в будь-якій культурі. Вступаючи у спілкування з «священним», беручи участь в ритуалі, людина відчуває причетність до «вищого», до того, що підноситься над буденністю, народжує святковий настрій.
Це відчуття відрізняється від усього, що переживає людина у своїй звичайній, повсякденному житті, маючи справу з тим, що його в цьому житті оточує.
Згідно Дюркгейму, не все, що викликає благоговіння, і не всякий досвід «священного» є релігією. Він розрізняє магію і релігію. Релігія є колективна діяльність, у якому залучена соціальна група: «у всій історії ми не знайдемо жодної релігії без церкви». Під «церквою» Дюркгейм має на увазі будь-яку спільність, яка існує на релігійній основі.
Зв'язок зі священним, таким чином, принципово, по самій суті своїй є соціальним феноменом, її суб'єктом є група, це феномен колективної свідомості. За Дюркгейма, сама соціальна життя є, по суті, релігійної, а релігійна віра і практика висловлюють залежність індивіда від суспільства.
Дюркгеймовской визначення релігії передбачає дуалістичний погляд на світ: життя має релігійну і нерелігійну сторони. Ні релігії і немає суспільства, стверджував Дюркгейм, які не знали б і не здійснювали в своїй практиці цього поділу світу на дві різні частини - священне і профанне.
Однак цьому суперечить той факт, що все ж є люди, які інакше сприймають світ, в інших категоріях організовують свій досвід і діяльність. Це може бути або тотально релігійне сприйняття світу, в якому суспільство в цілому ототожнюється з «церквою», або послідовно секулярний погляд на світ.
М. Вебер, наприклад, не прагнув до вироблення якогось закінченого визначення релігійного феномена. Він вважав, що будь-яка дефініція досить умовна і не здатна висловити суть справи. Для нього головне полягало в тому, що індивіди діють, відповідаючи обираються ними методами досягнення переслідуваних ними цілей. Ці цілі, за Вебером, можуть бути самі по собі секулярними - багатство, престиж і т. д. Хоча в дослідженні смислової основи людської діяльності Вебер бачив завдання соціології релігії, він не ототожнював ці «смисли» повністю з релігійними поняттями. Він бачив, що для сучасного суспільства характерні саме саме не релігійні «смисли», тобто Вебер, на противагу деяким наступним соціологам, не розглядав найбільш загальні культурні орієнтації сучасного суспільства як збігаються з визначенням «релігійного».
Релігія або релігійність, не є неодмінним супутником будь-якої обмеженості наших сил і знань. Відомо, наприклад, що в житті ескімосів куди більше небезпечних випадковостей, ніж у тубільців Меланезії, і, тим не менш, у них значно менше магічних обрядів. Між тим, індіанські племена Каліфорнії, що живуть в умовах сприятливого клімату і великої кількості їжі, регламентують своє життя колосальною кількістю табу. Можна навести й факти більш загального порядку. Не завжди найбільш страждає верства населення виявляє велику релігійність: у сучасному буржуазному суспільстві пролетаріат релігійний не більше, а менш, ніж буржуазні класи, та й у античних державах аж ніяк не раби виявлялися найбільш релігійними. Війна, приносячи незліченні страждання величезним масам населення, не завжди і не всюди стимулює релігійні настрої. Більш того, за останнє сторіччя зростання заподіяних війнами страждань і небезпек був чи не прямо пропорційний занепаду впливу релігійних систем. Функції релігії правомірно розглядати в зіставленні не з якими б то не було «природними» потребами людини, але з потребами історично конкретних соціальних систем. Як свідчать факти, найбезглуздіші і внутрішньо суперечливі міфологічні конструкції, самі «дикі» ритуальні дії нерідко подаються людям потрібними, оскільки існує не залежить від їхньої волі і свідомості суспільна потреба в даному типі релігії. І навпаки, ці конструкції в тому же масовій свідомості, врешті-решт, руйнуються, оскільки така потреба відмирає.
У суспільному житті ми зустрічаємося з двома типами діяльності: а) з відтворенням матеріальних передумов, або життєвих засобів існування суспільства, і б) з відтворенням самого способу спілкування, суспільної «форми» матеріальної діяльності. Сукупність цих видів соціальної діяльності становить регулятивну систему, «керуючий механізм» даного суспільного організму. Історичне значення та історичні долі релігії як соціального інституту пов'язані саме з розвитком регулятивної системи людського суспільства.
Виникнення «священних» регуляторів соціальної діяльності можна розглядати як один з моментів розкладання «вихідного» механізму соціального управління. У первісних («примітивних», гіпотетично реконструюються) формах передачі і закріплення соціальної діяльності, мабуть, не розрізнялися ще «звичайна» і «священна» необхідність. Характеристика певної діяльності як релігійно-значущої, включеної в систему культу, є не плодом «вторгнення» релігій в соціальний світ, а продуктом розвитку і розчленування критеріїв соціальної регуляції. Таке розчленовування призводить до відокремлення і гіпертрофії окремих її сторін. У релігійній свідомості акумулюються і набувають видимість самостійності суб'єктивні «особистісні» характеристики соціальної діяльності, оскільки в інших формах свідомості акумульовані її «безособові», стихійні, об'єктивні компоненти.
«Релігія - душа бездушного світу» (Маркс).
Релігія, таким чином, включає вірування (міфи), тобто віру, яка допомагає людині зрозуміти, пояснити і певним чином упорядкувати своє життя; віра сама по собі є індивідуальний феномен, який включає довіру до якогось об'єкту, події, принципом або суті як втіленню цінності і джерела сенсу життя; релігія передбачає, отже, спільність вірувань, поділюваних віруючими, загальний для них міф, який вписує загальні культурні цінності в певну історичну дійсність.
2. Рівні соціального вивчення релігії. Наукове вивчення релігії
На рубежі ХХ-ХХI століть у всьому світі спостерігається незвичайний інтерес до релігії, до містики, до чудес, паранормальних явищ, а також масова, хоча і дуже поверхнева обізнаність у вченнях, які протягом тисячоліть вважалися езотеричними.
У сучасній соціології релігії можна виділити два рівні вивчення релігійних феноменів: теоретичний і емпіричний. На теоретичному рівні будинок служіння Богу розглядається як громадська підсистема і вивчається її взаємодія з іншими соціальними структурами. На емпіричному рівні вивчається релігійність окремих особистостей, різних соціально-демографічних груп, норми і цінності, вплив приналежності до тієї чи іншої конфесій на життєві позиції і спосіб життя людей, причини існування релігії (відтворення релігійності) в суспільстві.
Методами емпіричного аналізу є: спостереження, експеримент, опитування, анкетування, тестування, бесіда, інтерв'ювання, аналіз змісту документів, вивчення шкільної документації, методи вимірювань, статистичний аналіз, соціометричні, допоміжні психо-фізіологічні методи.
Протягом останніх 20 років досить часто проводилися опитування, мета яких виявлення характеру релігійного світогляду людей.
Висновок одного опитування, проведеними англійськими дослідниками показав, що кількість віруючих в Бога серед професорів та науковців значно менше, ніж серед звичайного населення. На думку професора психології Річарда Лінна з Ольстерського університету, це можна пояснити лише тим, що вчені мають більш високим рівнем інтелекту. За словами Лінна, існує пряма залежність між рівнем інтелекту та відсутністю релігійних вірувань, а середній рівень інтелекту жителів окремо взятої країни дозволяє передбачити кількість атеїстів в ній.
Отже, розмаїття емпіричного матеріалу, різноманіття виділяються емпіричних сторін для дослідження і різноманіття при творчому створення методу - все це обумовлює різноманіття змісту, одержуваного емпіричними методами.
Суть теоретичних методів, на думку Б.Т. Лихачова, в "приведення в систему емпіричного і узагальненого матеріалу з позиції певного світогляду". Це означає, що різноманітний емпіричний матеріал повинен бути приведений теоретичними методами в систему, тобто єдність.
Сполучною ланкою між теоретичним і емпіричним соціологічним дослідженням виступає вивчення мечеті, церкви, синагог та інших, як специфічного соціального інституту. У цьому випадку будинок служіння Богу постає як стійкий комплекс формальних і неформальних правил, ідей, принципів, цінностей і норм, що регулюють повсякденну життєдіяльність людей і організують їх у систему соціальних статусів і ролей залежно від їх відносин до Бога, іншим надприродним силам, що дає духовну опору людині.
З кінця 80-x років ХХ століття ситуація у взаєминах світських і релігійних інститутів стала радикально змінюватися на користь становлення рівноправного взаємодії. Це зажадало перегляду концептуальних положень соціології релігії, яка потребує розробки нових теоретичних підходів. У запропонованій багатьма вченими моделлю використовуються і нові (в тому числі і «добре забуті старі») теорико-методологічні підходи, і методи запозичені із суміжних галузей наукового знання, і методологічні комбінації, що охоплюють різні аспекти проблеми і дають її «об'ємне», стереоскопічне бачення і рішення.
В якості нових для соціологічного дослідження релігії аспектів багатьма вченими залучаються підхід з позиції діалогу культур та ряд положень соціальної синергетики, розвиваючої і конкретизує класичний системний підхід. До «добре забутим старим» з відомими застереженнями можна віднести теоретичні розробки класиків соціального знання. З суміжних галузей наукового знання-антропології та соціології культури - запозичуються методологічні підходи в галузі аналізу релігії. Нарешті, методологічна комбінація полягає у спільному, синергийное використанні всіх перерахованих вище підходів і методів для вирішення загальних дослідницьких завдань.
Ключовим моментом пропонованої вченими-соціологами дослідницької моделі виступає принцип діалогу культур. Напруга між різними епіцентрами культури. Сосуществляющіе в одному і тому ж соціальному просторі, об'єктивно ставить їх в ситуацію діалогу. Для сучасного (модерністка-постмодернского) суспільства характерна проблема взаємодії двох типів культурних традиції: світської, виступаючим основним його репрезентантом і з цієї причини практично ототожнюється з ним, і релігійної, в значній мірі відтісненою на периферію культури і суспільної свідомості, але зберігає в суспільстві авторитет і як і раніше претендує на духовне лідерство. Таким чином, наша формулювання загальної проблеми дослідження як «взаємодії світської і релігійної культур» видається не чим іншим, як уточненими варіантом формулювання «взаємодії релігії і суспільства», який провідний російський соціолог-релігієзнавець В.І. Гараджа визначає як центральну для соціології релігії.
Така тема термінів на перший погляд може здатися малозначною, а проте в ній укладено принциповий момент. Загальна «хвороба» сучасної соціології релігії полягає в її монологичности. У ній до цього дня продовжує панувати парадигмальна установка, згідно з якою науковий соціологічний погляд на світ «за замовчуванням» заснований на монологи світського світогляду, яке приймається за абсолютну і непорушну (і тому майже нерефлексивне) систему звіту. Відповідно, релігійні феномени вивчаються в межах даної парадигми, неминуче проектуються на світську світоглядну площину і редукуються до світських аналогій. Це означає, що наукове бачення реалій релігійної свідомості і поведінки обмежуються тенденційною точкою зору, що не дозволяє досліднику адекватно сприймати самі ці реалії. Йому виявляються доступні лише їхні віртуальні проекції, заломлені під кутом зору багато в чому іншої світоглядної системи. Витрати, які неминуче супроводжують такого дослідному підходу - втрата значної частини наукової інформації через фактичної нерелевантна змісту і структури релігійного і світського «життєвих світів», а також небезпека зісковзування дослідника в ідеологічні крайності, такі як «науковий атеїзм» і його антипод, який можна назвати «наївним теологізмом».
Виходячи зі сказаного, дослідник, працюючий монологічного парадигмі, змушений у тій чи іншій мірі абсолютизувати відносне і, в силу цього спотворює діалектику реального події.
3. Сучасна релігійна ситуація в Казахстані
Останні роки відзначені свого роду релігійним ренесансом: поряд з посиленням позицій існували релігійних конфесій (іслам, православ'я, католицизм, лютеранство, баптизм, п'ятидесятництво і деяких інших), спостерігається поява численних нових.
Посилення позицій релігії в республіці, як і на всьому пострадянському просторі, обумовлено процесами демократизації суспільного життя, ідеологічним вакуумом, що утворився після краху комуністичної ідеї. Важливу роль має активізація релігійної пропаганди, а також прагнення нових державних структур підвищити свою легітимність за рахунок публічної підтримки провідних релігійних конфесій - ісламу та православ'я.
У суспільній свідомості посилення позицій релігії оцінюється, в основному, позитивно. Однак поява нетрадиційних релігійних культів громадськістю та державними органами сприймається здебільшого негативно, як підрив національної духовної культури. Особливо негативно сприймається християнська пропаганда серед корінного населення республіки, активно проводиться протестантськими конфесіями. Прийняття казахами християнства викликає серйозні конфлікти в сім'ях, а в ряді випадків і повний розрив відносин. Це показує, що в суспільстві ще не утвердилося усвідомлення права громадян на свободу переконань, рівності всіх релігій. Нетерпимість до інакомислення, властива передував радянському періоду, природно, не може зникнути відразу, необхідний тривалий період демократичного розвитку.
Релігійна ідентифікація населення.
Багатьма експертами визнано, що останні роки особистісна ідентифікація людей по відношенню до релігії істотно змінилася в усіх регіонах Казахстану. Для виявлення подібних змін у Казахстані дослідницькою групою міністерства культури, інформації та громадської злагоди здійснені спеціальні соціологічні дослідження.
Переважаюча в останні роки в Казахстані тенденції - зростання релігійності, самої загальною причиною якого більшості експертів вважають розмитість ідентифікаційних критеріїв у масовій свідомості населення. Природна потреба людей жити в «духовної захищеності» змушує їх звертатися до релігії як основі моральних цінності.
Показником того, що релігія виступає сьогодні як, перш за все етнокультурного ідентифікатора, є опитування респондентів. Так з усіх опитаних 63% віднесли себе до ісламу, 24,2% до православ'я, 1,4% до католицизму, 0,2% до протестантизму. При цьому мова йде про загальну чисельність відзначили близькість до тієї чи іншої релігії. Серед них чимало тих, для кого віднесення до релігії означає культурну чи етнічну ідентифікацію, хто поважає духовні цінності, не беручи участь активно в релігійному житті. Аналіз показав, що серед «неатеістов» частка дотримуються всі релігійні встановлення становить приблизно 18%, віруючих, але не беруть участь активно у релігійному житті близько 47%, дотримуються релігійні обряди за традицією - близько 20% і поважають релігійні цінності - приблизно 15%.
Ще одне свідчення - давність сповідання релігії. 47,, 2% опитаних відповіли, що релігія, до якої вони себе відносять, сповідується ними з народження. По суті справи релігія виступає в якості елемента національної культури, сприймається як аспект наступності поколінь, повага до предків, їх духовної спадщини.
Зростання релігійності може бути представлений у трьох аспектах: зростання інтересу до релігії всього населення, зростання числа прихильників традиційних конфесій, насамперед ісламу та православ'я, що є результатом вільного духовного самовизначення, зростання прихильників «нетрадиційних», нових для Казахстану, в основному, протестантських конфесій.
Останнє явище набуває все більше поширення в останні роки, і його причини наступні: по-перше, досить число людей з релігійною невизначеністю, хто вагається між веріем та зневірою, які розглядаються місіонерами як основний об'єкт пропаганди своєї віри, по-друге закордонні місіонери - це, в основному протестанти, а в навчаннях протестантських конфесій робиться наголос на підприємництво і фінансовий успіх. Оскільки країна взяла орієнтир на приватне підприємництво, то можна вважати, що кількість обертаються до протестантизму буде збільшуватися як наслідок пошуку кращого життя через служіння до Бога, по-третє, майже у всіх простетанскіх конфесій, накопичений величезний досвід пристосування до різних умов, що обумовлює їх гнучкість, вміння діяти з урахуванням обстановки, психології різних груп населення; по-четверте, нетрадиційні для Казахстану релігії, на відміну від ісламу та православ'я, більше відкриті для нововведень, враховують смаки підростаючого покоління.
В останні роки зростання релігійності спостерігається в більшій мірі серед активно віруючих, тобто тих, хто стоїть в громаді і дотримується всіх її встановлення з 12 до 18%. Збільшилася також кількість тих, хто вірує, але не бере участь у релігійному житті з 41по 43%, і дотримуються релігійних обрядів за традицією (з 15 по 19%). СОТ же час за останні роки зменшилася кількість противників релігії с2 по 1,4% і байдужі до питань релігії з 7,6 по 3,4%.
Особистісна релігійна ідентифікація.
Як показали дані дослідження, за останні роки також відбулися у релігійному ідентифікації окремої особистості.
Збільшилося число, тих, хто відносить себе до християн: з 12 до 16%. Можливо, це результат візиту Папи Римського до Казахстану, антитерористичної кампанії, вибухом в США. У той же час зменшилася кількість тих, хто відносить себе до мусульман: з 63% до 45%
Тим не менш, питома вага тих, хто відносить себе до мусульман, залишається найбільш значним. До того, ж саме в етноси представники яких сповідують іслам (казахи, узбеки, чеченці, татари, уйгури, курди) найбільший відсоток респондентів, які з ідентифікаційних критеріїв воліють релігію.
Н-р: у казахів ідентифікація сьогодні така: я - мусульманин-64, 4%, я тюркомовний - 1,7%, я представник своєї національності - 16,6% б я представницький роду - 1,4% я син батьківщини-10 , 3%. У росіян: я - християнин 40,1%, я мусульманин - 1,6% я російськомовний-1, 8% я представник національності - 19,2%, я син вітчизни - 10% Порівняння показує, що у казахів більш виражена релігійна ідентифікація , а в росіян мовна. Громадянська ідентифікація в обох етносів приблизно рівноважна.
Дослідження дозволили зробити висновки про структуру релігійності в Казахстані. Даний параметр характеристики релігійної ситуації може розглядатися у двох аспектах: питома вага серед віруючих осіб з різним ступенем віри і співвідношенні серед віруючих представників різних конфесій. Нагадую, більше серед населення тих, хто вважає себе віруючим, але не бере участь активно в релігійному житті. Майже одно число тих, хто є активно віруючим і дотримується обряди за традицією - приблизно по 1 / 5 опитаних. Дані дослідження свідчать про те, що за ознакою конфесійної приналежності опитані, які віднесли себе до активних і пасивних віруючим розділилися наступним чином: іслам-48%, православ'я 24,2% католицизм - 2,3% протестантські течії - 1,1%
Фактичні дані вказують на орієнтованість релігійних новоутворень напрацювань серед казахів і росіян як найбільш великих етносів країни.
Нетрадиційні релігії.
У нашій республіці мають поширення такі нетрадиційні релігії: Бахаї, Товариство свідомості Крішни, вайшнавів, Церква об'єднання, Церква останнього заповіту, Рух Нью Ейдж, харизматичні руху "Нове життя", "Агапе", "Нове небо", "Добра новина". сатаністи. Так, практично в усіх великих містах діють невеликі громади багаї - їх вже 30, у тому числі 15 зареєстрованих. Кількість віруючих - приблизно 600 осіб. Вони очолюються місцевим духовним зборами, що складаються з 9 осіб, обраних на загальних зборах громади. Центр - Національне духовне збори Багаї Казахстану - знаходиться в м. Алмати. Найбільшу активність проявляють проповідники з Ірану, країн Перської затоки та Малайзії. Широке поширення отримує видання літератури багаї російською мовою. Основна маса віруючих - молодь. Незважаючи на активну пропаганду, значного приросту віруючих не спостерігається.
Діяльність Церкви Сатани зафіксована в Алмати, в м. Сарань Карагандинської області та ряді інших міст. За неофіційними даними, в республікедействует близько п'яти сатанинських громад, кількість членів яких обчислюється кількома сотнями. При цьому на відміну від Росії єдиного духовного центру у них немає.
Крім цього, в республіці діють також "Трансцендентальна медитація", "Товариство Шрі Чинмоя", "Церква саєнтології". До релігійного руху слід віднести й "Івановство", так як крім обливання водою, там ще й моляться Іванову, вважають його безсмертним, богом. Відзначимо, що Івановство поширилося в республіці багато в чому завдяки підтримці дружини Президента С. Назарбаєвої, яка є активним членом Алматинської громади івановців. В даний час багато колишніх іванівці приєднався до харизматичним громадам республіки.
Таким чином, слід сказати, що за винятком таких конфесій, як лютеранство, меннонитство і іудаїзм, внаслідок міграції етнічних груп, що притримують цих релігії, всі інші, що існували раніше на території республіки, посилили свої позиції. До них приєдналися і нові для Казахстану віровчення. У той же час, на думку дослідників, більшість знову з'явилися конфесій вже вичерпали резерви подальшого зростання. Це пояснюється рядом причин, серед яких можна виділити наступні: 1) зменшення фінансування з боку західних місіонерських організацій; 2) зникнення "новизни" для можливих неофітів, 3) обіцяні ними чудеса і зцілення відбуваються вкрай рідко, що приводить віруючих до розчарування і відходу від цих громад; 4) контрпропагандистська кампанія традиційних для Казахстану конфесій, які в даний час активно засуджують нетрадиційні конфесії в проповідях, на сторінках релігійної і світської друку; 5) ототожнення національного і релігійного в повсякденній свідомості. Казах - значить мусульманин, російська - православний і т.п.
Висновок
На сучасних етапах світового суспільства рівень соціального вивчення релігії зріс, внаслідок того, що багато діячів держав світу усвідомили роль релігії в формування поведінки людини в суспільстві. Важливу роль має активізація релігійної пропаганди, а також прагнення нових державних структур підвищити свою легітимність за рахунок публічної підтримки провідних релігійних конфесій. Релігія-це одна з основних цінностей, орієнтир, за допомогою якого можна регулювати поведінку і свідомість особистості.
Визнання суверенітету релігії над областю граничних світоглядних значень і обмежень сфери своєї компетенції "мирський реальністю». Релігійній культурі прищеплюється як би «внутрішня світськість», не виходить, однак, за досить чіткі певні рамки. Таким чином релігія формує свого роду «буферну зону», що дозволяє їй - як на рівні соціальних інститутів, так і на рівні свідомості окремих віруючих - уникнути секуляризації, тобто розчинення.
Релігія поступово стає однією з найважливіших частин духовної культури народів, важливим соціальним інститутом, покликаним відновити втрачений зв'язок часів і етнокультурну ідентичність.
Релігійні об'єднання Казахстану вносять посильний внесок у зміцнення внутрішньополітичної стабільності та міжнаціональної злагоди, що підтверджує постулат: конфесії в демократичному суспільстві повинні виконувати позитивні духовно-моральні завдання, проповідувати істинність загальнолюдських цінностей і гуманістичних ідеалів.
Сьогодні в Казахстані, як і в усьому світі, релігія починає грати все більш помітну роль у соціально-суспільних процесах. Можливо, це спосіб захисту або своєрідна відповідь на стрімкий наступ глобалізації, яка прагне нівелювати багатоликі культури, причесавши всіх під одну гребінку. Саме через релігію значна частина населення прагне відродити традиційні цінності і моральні підвалини. Змінюються роль і місце релігії в системі суспільних відносин. Релігійна ідентичність виступає найчастіше як концентроване вираження світовідчуття людини.
Література
1. Гараджа В.І. Соціологія релігії. М.: Аспект Пресс, 1996
2. В.П. Баранніков, Л.Ф. Матроніна. Динаміка релігійності в інформаційному суспільстві. Журнал «Соціс», 5-е видання, 2004
3. Г.Т. Телебаев. Релігійна ідентифікація населення і релігійна ситуація в Республіці Казахстан. Журнал «Соціс», 9-е видання, 2005
4. Кааріайнен К., Фурман Д.Є. Віруючі, атеїсти та інші. М. 1997