Соціокультурна та інституційна природа науки

У пізнавальній сфері закрита раціональність проявляється в утвердженні та поширенні деякої концептуальної позиції, в практичній же сфері вона виступає як ідеальний план практики, пов'язана з доцільністю та ефективністю діяльності. Конструктивний момент цієї раціональності проявляється не в цілепокладання, а в знаходженні найбільш ефективних засобів досягнення мети. Саме таке розуміння раціональності вироблено Вебером і часто ототожнюється з раціональністю взагалі.
Проте існує й інший спосіб існування раціональності, що передбачає вихід за рамки конструкцій, обмежених жорстко заданими вихідними орієнтирами. Тут існує установка на критичне рефлексивне осмислення вихідних передумов концептуальних систем, яка дозволяє не обмежуватися будь-якими апріорними структурами, а все глибше проникати в реальність. Саме ця творча робота свідомості, пов'язана з відкритістю світу і з критичної рефлексією по відношенню до будь-яких кінцевим позиціях світосприйняття, складає сутність раціональності.
Обидва ці способи одно необхідні для нормального розгортання раціональності. Закритий спосіб її існування сам по собі зовсім не передбачає догматизації концептуальних положень, що визначають його межі. Догматизація відбувається тоді, коли вихідні передумови парадигми перетворюються в абсолютні істини і повністю ототожнюються з реальністю. Це призводить до того, що певна картина світу нав'язується як реальності як такої. Догматизація ж раціоналізованого мислення передбачає спеціальні процедури, що обгрунтовують ту чи іншу систему понять як адекватну картину реальності. Неможливість вписування будь-яких теорій в наукову картину світу розглядається як показник нераціональності або ненауковості.
Реальність завжди багатша і ширше будь-яких людських уявлень про неї, тому неприпустима канонізація будь-який картини світу. Таким чином, не можна постулювати якогось остаточного критерію раціональності, що апелює до певної парадигмальної моделі світу. Можливість або неможливість будь-якого положення справ - це модальна характеристика, формулируемая щодо вихідних правил певної парадигми. Перш ніж виносити судження щодо неприйнятності тверджень з точки зору раціонального свідомості, необхідний ретельний історико-рефлексивний аналіз підстав і передумов, на яких базується дане твердження.
Виникнення раціональності - це революційна подія в історії культури. Воно полягає в проблематизації основ світорозуміння, в розробці критичного ставлення до традиційних форм пізнання. Раціональність в цьому сенсі пов'язана не стільки з наявністю концептуальних схем або практичної ефективністю. Вона формується як специфічний тип орієнтації у світі, пов'язаний з рефлексивним осмисленням самих основ вироблення картин світу. У цьому сенсі виникнення раціональності збігається з формуванням філософії. Як пише В. С. Біблер: «Філософія є за визначенням (в своєму початку), критика міфу. Філософія ... критикує не приватні істини чи теорії, вона - культура сумніви в існуючій логіці, в її загальності, культура сумніви в «само-собою-зрозуміло», в самих критеріях істинності (у міфі). Це - критика думки в її тотожність з буттям ». [9] Розуміння дійсності раціональним свідомістю здійснюється за наявності альтернативних ідейних позицій. Плюралізм позицій, тому, є форма існування раціональності, його руйнування означає виродження раціональності.
Визначальні риси античної філософії дозволяють говорити про класичну філософської раціональності як специфічної культурної цінності. Раціональність, що формується у вигляді філософського розуму, виступає не тільки як критика традиційної міфології, а й воспріемніцей сакрального свідомості. Як зазначає А. Ф. Лосєв, філософія відкриває недоступні повсякденної свідомості шари буття. Це вимагає особистісних зусиль і не є безсторонньою констатацією стану справ. Тут немає протиставлення світу ідеальних сутностей світу реальної життєдіяльності людини.
Вихідні істини раціонального світорозуміння стають з цього часу основою регулювання реальної поведінки людей, тобто раціональність первинно зовсім не етично нейтральна. Екзистенціальна проблематика як би задає предметну спрямованість раціонального пізнання. Його предметом може служити лише те, що впливає на вихідні принципи самореалізації людини у світі.
Новий час вносить істотні зміни в спосіб раціональності. Це пов'язано з розвитком експериментальної науки і формуванням механістичної картини світу. З'являється особливий тип раціональності, який претендує на роль парадигми наукового мислення. Уявлення про світ як про сукупність об'єктів, позбавлених ознак суб'єктивності, не могло вмістити в себе образ людини як суб'єкта вільної волі. Виникає дуалізм природи і людини. Характеризуючи цю ситуацію, Р. Тарнас зазначає: «Світ, який відкривала сучасна наука, виявився світом непроникним, позбавленим духовної мети, царством випадку і необхідності, не мають потаємного внутрішнього сенсу. Людській душі було вкрай не по собі в «незатишною рідкої лунность» сучасного космосу ...».[ 10]
У Новий час у філософській раціональності руйнується кореляція між об'єктивним розумінням світу і виробленням смисложиттєвих орієнтирів людської поведінки. Людину або розглядають як тіло серед інших тіл, або відмовляються від науковості його пізнання. Розділення природи і свободи, зв'язок об'єктивності з розумінням детермінізму природи, виводили людини за рамки предмета наукової раціональності. Особливо чітко ця думка опрацьована в кантіанства. Кантівське розрізнення світу сущого і світу належного констатує відділення світу ідеальних сутностей, пізнаваних в науці, від реального світу людського життя. Розум, який встановлює причинно-наслідкові залежності природи нічого не може сказати людині про сенс його життя. До ХХ століття кантівське поділ виливається в протиставлення методів природничих та гуманітарних наук. Останні мають відношення до доцільної діяльності людини, а тому, докорінно відрізняються від природознавства за методами і цілям дослідження. Тут фіксується необхідність існування крім конкретно-наукової інший, гуманітарної раціональності.
Виняток суб'єктивності не тільки звільнило науку від упередженості, але і зробило її морально нейтральною. Поряд з цим, внутрішня еволюція самого наукового пізнання призводить до збільшення питомої ваги внутріпарадігмального мислення або закритої раціональності. Наукова раціональність все більше починає асоціюватися з таким її типом. У центрі уваги опиняється ефективність, результативність роботи пізнання. Превалюванню в класичній науці закритого способу існування раціональності сприяли не тільки її епістемологічні особливості, але й певна соціальна ситуація. У той час існує ідеологічна необхідність обгрунтування чільної ролі науки в культурі. Об'єктивне знання сприймалося як умова прогресивного розвитку, тому науці віддавався пріоритет перед іншими видами людської діяльності. З цього часу з'явилися передумови відторгнення науки від світу людини.
Саме класична наукова раціональність стала основою для формування ідеального образу самої науки, властивого до цих пір більшості наукоученія. Згідно з цим поданням, завдання науки полягає в тому, щоб охопити весь світ, простежити шлях всіх його речей і створити єдину грандіозну картину світу, яка б була абсолютно істинною і об'єктивною. У такому розумінні наука постає як світ всезнання і всемогутності. Але в тому то й справа, що цей її образ ідеальний. Реальна ж наука історично мінлива і ніколи, навіть у пору свого класичного розквіту не збігається з цим уявленням про неї.
У ході історичного розвитку змінюються як внутрішні параметри науки, так і соціокультурні умови її функціонування. З кінця XIX століття, завдяки кризі підстав класичної фізики, в науці зростає питома вага критично-рефлексивного способу існування раціональності. Крім того, відбуваються зміни предметної області науки. Фізика починає розглядати саморазвивающиеся системи органічного типу, що передбачає звернення до історизму та філософсько-світоглядних традицій. Розгляд сучасною фізикою унікальних об'єктів сприяє знаходженню точок дотику природничо-наукового і гуманітарного знання.
Подолання дегуманізації природничонаукового знання відбувається також завдяки усвідомленню включеності людини як суб'єкта пізнання в систему науки. Стало зрозуміло, що в науці ми маємо справу не з картиною реальності як такої, а з її приватними моделями, побудованими на основі вибраних суб'єктом установок. Причому ці вихідні установки носять не суто пізнавальний характер. Вони визначаються всієї мотиваційної сферою суб'єктів пізнання і включають в себе як особистісні переваги, так і чинники соціокультурної детермінації науки. Тому наукове пізнання являє собою складний процес взаємодії різних позицій і дослідницьких програм.
Сучасна раціональність вже не потребує сцієнтистської захисту. Більш того, соціальний запит на науку в наші дні корінним чином відрізняється від колишнього. Зараз необхідна справжня культура раціональності, оскільки антіраціоналістіческіе тенденції становлять живильне середовище для різного роду авторитарних ідеологій. Відображення справжньої реальності може здійснюватися лише в динаміці зіткнення відкритих пізнавальних позицій. Раціональність такого типу є необхідним протиотрутою проти замикання на власну культурну, соціальну, національну чи особистісну обмеженість. Слід прагнути до вироблення по можливості адекватної об'єктивної пізнавальної позиції, в рамках якої суб'єкт здатен критично розглянути власну свідомість, включаючи його мотиваційну сферу. Стало зрозуміло, що об'єктивне знання реалізується тільки в соціокультурних формах, тому необхідна не тільки комунікація суб'єкта та об'єкта, але також комунікація різних видів знання. Все більшу значимість у світлі цього набуває критично-рефлексивний спосіб існування раціональності.
2. Наукова раціональність і проблеми соціального розвитку
Між певним станом науки, з одного боку, і різними соціальними і культурними процесами, з іншого, існує тісний взаємозв'язок. Цінність науки пов'язується, перш за все, із звільненням людини від зовнішніх природних і соціальних обставин і становленням раціонального знання як інструменту перебудови світу. Завдяки цьому раціоналізм набуває високого культурний і етичний статус, а раціоналізація природи і соціальних зв'язків розглядається як необхідна умова гуманізації суспільства і прогресу в здійсненні свободи. Зростання негативізму по відношенню до науки і розуму в сучасному суспільстві та пропозиції не пов'язувати долі людської волі з культивуванням раціонального початку пов'язані насамперед з негативними наслідками технічного розвитку.
Дійсно, до багатьох проявів кризи сучасної цивілізації, в тому числі до екологічної катастрофи, веде саме діяльність практичного розуму, найважливішим компонентом якого є технологічне застосування науки. Техніку в широкому сенсі слово можна розуміти як об'єктивний світ, підданий раціоналізації. Разом з технікою в світ привноситься та форма раціональності, яка раніше існувала в науковому розумі. Сьогодні осмислення техніки, її зв'язків з наукою і культурою, взаємовідносин з людиною складають основний вузол сучасної філософської проблематики. Труднощі проблеми техніки посилюється тим, що питання про неї не чисто теоретичний. Від того, як ми його вирішуємо, залежить збереження самого життя на землі. Техніка являє собою один з факторів глобальної кризи, але в той же час вона є невід'ємною стороною сучасної культури і цивілізації, органічно пов'язаної з їхніми цінностями та ідеалами. Технічної мислення стає орієнтиром сучасного життя, яка перетворюється в цивілізацію, цілком залежну від технічної апаратури. Саме в такому ракурсі феномен техніки аналізується в сучасній філософії. Як правило з технікою зв'язується криза нашої культури і цивілізації.
Хайдеггер акцентує увагу на тому, що філософія повинна розглядати не саму техніку, а її приховану від нас сутність. Сутність же сучасної техніки полягає в примушення природи. Сучасній людині природа представляється як що володіє запасом сил, якими можна вільно розпоряджатися у вигляді технічних засобів. Причина згубних наслідків техніки в самій сутності людини, яка розуміє природу як матеріал для своїх домагань. Сутність техніки, таким чином, пов'язана з особливим ціннісним ставленням людини до природи, тому вирішити проблеми технічного розвитку за допомогою самої ж техніки неможливо, необхідно змінити світогляд людини. [11]
Х. Сколімовський також бачить у техніці джерело складних суспільних проблем. Однак, полемізуючи з Гайдеггером, він підкреслює, що можна вирішити проблеми техніки за допомогою самої ж техніки. «Техніка - це стан західної свідомості, зручніше проклинати техніку, ніж розглядати її як симптом і вираз системи цінностей і життєвих орієнтацій, які характеризують нашу позицію ... Сучасна техніка в цьому контексті повинна розглядатися як щось изжившее себе, як мандрівка, яка хоч і не привело нас до землі обітованої, але, принаймні, вказало нам, де земля обітована знаходиться. ... Техніка перетворилася для нас у фізичну та ментальну опору в настільки збоченій і всеосяжної ступеня, що якщо ми навіть усвідомлюємо, як спустошує вона наше середовище, природне і людське, то першою нашою реакцією є думка про якийсь інший техніці. яка може виправити все це ». [12]
Ф. Рапп, намагаючись уникнути крайнощів позицій Гайдеггера та Сколімовський, відзначає, що техніка фундована механізмами культури та цінностями. В основі виникнення техніки лежить не ідея практичної користі, а прагнення до влади і панування над природою. За технікою стоїть інженерне творчість, яка в свою чергу грунтується на природничонаукової раціональності. Рапп зазначає, що основна причина негативного впливу техніки полягає у специфічно теоретичної спрямованості західноєвропейського мислення. Цей стиль мислення, чар світ, раціоналізують економічні процеси і застосовує математичні природничонаукові методи, зробив можливою західну техніку, розповсюдилася потім по всьому світу. Сучасна техніка, таким чином, породжена духом раціональної, освіченої науковості. Оскільки ж техніка служить виразом механізмів культури, вирішити проблеми технічного розвитку можна удосконалюючи суспільство і соціальні інститути. [13]
Феноменологічний аналіз техніки передбачає її розгляд як феномена сучасного мислення і культури. Феноменологія дозволяє розкрити сутність технізації, не обмеживши аналізом світу машин, а показавши, що технічний елемент вже міститься в природничо постановці питань, характерної для науки Нового часу. Ідея Гуссерля полягає в тому, що первісна технізація є іманентний теоретичний процес, що представляє собою один з наслідків руйнування життєвого світу. Для затвердження цієї тези представляється внутрішня історія науки Нового часу, в ході якої відбувається перетворення життєвого світу в світ об'єктів. Забуття походження світу абстрактних об'єктів доводиться Гуссерлем допомогою факту виникнення математичних засобів вираження як методу природознавства. При трансформації теорії в метод передумови для досягнення знання постають як готовий інструментарій. Тому технізація виявляється процесом, що відбивається і в теоретичному змісті. Вона являє собою перетворення смислообразованія в метод, який можна передавати не зачіпаючи його первісного змісту.
Як справедливо зауважує німецький філософ Х. Блюменберг: «Те, що технізація веде до цілком певної речової реальності -« машинам »у широкому сенсі слова - є явище вторинне, і це визначено і визначено вже тим, що наука і її метод самі уподібнюються« корисної і надійно діючої машині ». [14] Технізація виражається у зведенні життєвого світу до тілесно-фізичної реальності, у перетворенні його в світ об'єктів, дистанційований від суб'єкта, у відторгненні від наочності, в методізаціі теоретичного знання, все більше стає технікою розрахунку і проектування, в заміщенні розуму розумом і, в кінцевому рахунку, в спустошенні сенсу теоретичних процедур наукового знання. Технізація життєвого світу - це і спосіб забуття буття, і форма прояву науки. До того, як життєвий світ був технізовані в індустріальному суспільстві, він вже був технізовані точною наукою.
Значимість феноменологічного аналізу техніки полягає в тому, що дозволяє виявить глибинні підстави технізації, що полягають в реалізації нею початкового посилу свідомості, що раціоналізує світ. Досвід феноменологічної філософії показує, що яке розуміння свідомістю самого себе, тобто яка парадигма свідомості, й таке ставлення свідомості (людини) до світу. [15] Соціальні феноменології при аналізі суспільства виходять з ідеї Гуссерля про те, що реальність (або те, що дано нам як реальності), обумовлена ​​конституирующей діяльністю свідомості і являє собою сукупність смислів, якими наділяються явища зовнішнього світу.
Положення про ототожнення соціальної раціональності індустріального суспільства з раціональністю класичної науки поділяється багатьма сучасними філософами. Однією з найбільш загальноприйнятих характеристик сучасного суспільства є його позначення в якості раціонального. Процес раціоналізації, що супроводжує становлення індустріального західноєвропейського суспільства описаний в класичній соціальної теорії ще Вебером. Панування формально-раціонального початку, що відрізняє індустріальне суспільство від традиційних, виникло, на його думку, завдяки взаємодії відразу кількох соціальних феноменів, кожен з яких ніс у собі власне раціональне начало: галілеївські наука, раціональне римське право, раціональний спосіб ведення господарства і раціональна етика протестантської релігії. Цей процес не завжди позитивний, так як веде до обмеження свободи і появі жорстких форм панування і відчуження, позбавляючи людину, в кінцевому рахунку, індивідуальної свободи. У даній парадигмі раціоналізація розглядається як витіснення целерациональной дією всіх інших видів раціональної дії. Вважають, що подібна раціональність виводить мислення на стадію незалежності від старих традицій і обмежень, а отже, сприяє становленню суб'єктної активності людини. Тому наука починає сприйматися як універсальний засіб прогресивного розвитку.
Дійсно, на новоєвропейської науці засновані не тільки методологія мислення, система освіти і погляди на природу і суспільство, але і технологія й визначається нею стиль життя. Ключові категорії ідеології індустріального суспільства, перш за все ідеї свободи і прогресу, фундований менталітетом класичної наукової раціональності. [16] Категорія свободи не могла виникнути, поки в картині світу не стали панувати атомістичні уявлення, впевненість у оборотності фундаментальних процесів і ідея нескінченності, що властиво механістичної картині світу. Представляючи особистість як атом людства, наука радикально відходить від християнського розуміння рівності людей. Це забезпечує перемогу індустріальної цивілізації, але одночасно визначає і її хвороби, що складаються у небезпеках конформізму та соціальної безвідповідальності.
Ідея свободи передбачає також можливість безперервної експансії і прогресу. Причому для виникнення категорії прогресу також необхідна науково-теоретична основа, що виражається насамперед у зміні поняття часу, в переході від циклічності аграрного суспільства до стріли часу індустріальної цивілізації. Поняття свободи і прогресу та ідеологія, заснована на природничо світогляді, обіцяють жорсткий контроль над усіма аномаліями і обгрунтовують необхідність деміургічною діяльності людини. Тут вже свобода виступає як засіб, що дозволяє ігнорувати будь-які межі. Для відчуття свободи і нескінченності прогресу було істотно і те, що в картині світу людина був виведений за межі природи, протистояв їй, пізнавав і перемагав її.
Таким чином, культура індустріального суспільства грунтується на європейській науці, орієнтує людину на перетворюючу діяльність. Акцент на автономію і свободу індивіда, його самоцінність, ініціативу, самореалізацію був органічною частиною цих орієнтирів. Людина розумілася як сили, що протистоїть природі, перетворюючої її об'єкти в необхідні для себе предметні форми. Діяльність людини забезпечувала йому перевагу над природою, а умовою цього панування були об'єктивні знання. Розум, очищений від забобонів, об'єктивно вивчає світ, розглядався в якості найважливішого прояви людської природи. У системі установок новоєвропейської культури фіксувалася особлива цінність прогресу науки і техніки, а також переконання в принциповій можливості раціональної організації соціальних відносин.
Цей проект був здійснений з усіма позитивними і негативними наслідками. Спочатку ефективність перетворюючої діяльності людини сприяла утвердженню та активному поширенню світоглядних установок суспільства модерну. Проте в подальшому позначилися риси цивілізаційної кризи, наслідком яких стало усвідомлення негативних наслідків технічної діяльності і руйнування традицій. З'ясувалося, що техносфера впливає на природні процеси, а через трансформацію діяльності і штучних систем впливає на людину і суспільство в цілому.
Реалізація великих національних технічних програм і проектів дозволила усвідомити, що з'явилася нова технічна дійсність, і технологію слід розглядати у широкому контексті. Виявилося, що існує взаємозв'язок між технологією і соціально-культурними процесами. Технологія в промислово розвинених країнах поступово стає суперсистема, техносферою. Її розвиток тепер визначається не стільки необхідністю задоволення потреб, скільки іманентними законами розвитку технології, які через соціальні механізми формують потреби, а також техногенні якості самих людей. Негативні наслідки інженерної діяльності роблять свій «внесок» в екологічний та антропологічний кризи, а також у неконтрольовані зміни другої і третьої природи (людської діяльності і соціальних організацій).
Вплив технічного розвитку на людину менш помітно, ніж на природу, але також істотно. Це проявляється в його залежності від технічних систем забезпечення, у формуванні нових потреб. Історичне самосвідомість Заходу розвивалося в напрямку реалізації програми з распредмечіванію природи, перетворення її в направляється людиною виробничий агрегат. Послідовне проведення цієї програми передбачає виробництво штучного середовища проживання з наперед заданими властивостями. Теза про перевагу штучного над природним не тільки був складовою частиною технічного мислення західноєвропейського суспільства, але і з середини ХХ століття почав здійснюватися на прикладному рівні. При послідовному проведенні такої стратегії неминуче створення «постлюдське» світу. Тенденції зниження статусу людських, духовних чинників проявилися в методології технологічного детермінізму, в пошуках досконалого економічного механізму і т.д. Необмежений зростання штучно створених потреб і відповідна експансія виробництва створили реальну загрозу руйнування не тільки довкілля, але й самого людства.
Соціальною базою сучасної цивілізації стало споживче товариство. Класики європейської соціальної думки проповідували практицизм і утилітаризм, але при цьому вважали, що кінцевим джерелом практики є морально-релігійна мотивація. [17] У сучасній економіці, позбавленої надекономіческіх джерел, намітився розрив між виробництвом товарів і виробництвом прибутку. «Економічний людина» підриває морально-соціальні основи цивілізованого існування. Тепер стає очевидним, що своєю стабільністю Захід зобов'язаний добуржуазних, доекономіческім передумов середньовічної культури з її архетипами законослухняної поведінки та трудової етики. Економічний людина існує в цивілізаційних формах, поки існують позаекономічні мотивації його поведінки. Зараз же йде процес знецінення всіх типів мотивації, окрім економічної.
Наука і техніка були економічно вигідні, оскільки практика показала, що інвестиції в ці сфери більш ефективні, ніж вкладення у виробництво, і що основою суспільного багатства є не стільки праця безпосередніх учасників виробництва, скільки творча інноваційна діяльність творців принципово нових технологій. Згодом з'ясувалося, що людський фактор це не просто кваліфікація, але й певна етика. Феноменологічна соціологія показала, що «соціальний порядок є продуктом минулого людської діяльності й існує остільки, оскільки людська активність продовжує його продукувати. Ніякого іншого онтологічного статусу йому приписати не можна ». [18] Криза західної цивілізації пояснюється тим, що споживче товариство втрачає здатність формувати агентів, які своєю живою діяльністю не дають атрофуватися соціальним структурам.
Критика модерну була властива для європейської соціальної думки ще з часів Просвітництва і велася по різних підставах. М. Хоркхаймер і Т. Адорно, розкриваючи негативну діалектику прогресу, вважають, що розвиток людської суб'єктивності пов'язане з утвердженням у всіх сферах суспільного життя інструментального розуму. Розум, що забезпечує людині перемогу над природою, поступово виродився, на їхню думку, в інструментальний розум, що забезпечує перемогу одних людей над іншими. Симбіоз науково-технічної раціональності і влади дозволяє маніпулювати людиною. Раціональність ототожнюється з організацією, а отже, з владою і насильством.
Найбільш конструктивною представляється критика модерну, заявлена ​​Ю. Хабермас. Він приходить до висновку про те, що в суспільстві модерну раціоналізація, крім держави і економіки, вторгається в комунікативні області життєвого світу, що порушує процес його символічного відтворення. Диференціація різних секторів культури та їх відділення від повсякденного плину життя веде до фрагментації свідомості, до порушення механізмів соціальної комунікації. У капіталістичному суспільстві втрачається відмінність між профанної і сакральної культурами, в силу зникають можливості для нормального відтворення соціальних суб'єктів. Габермас пише: «З профанізаціей буржуазної культури ситуація змінюється. З цим процесом зникає зв'язує сакральна сила; зникає субстанція фундаментальних переконань, які санкціоновані культурою і не вимагають переконання ». [19]
Різниця між сакральним і профанним характерно для традиційних суспільств. Тут релігія є символічним вираженням суспільства: в результаті причетності до священних ритуалів відбувається зближення свідомості окремих людей і, таким чином, виникає реальна спільність. Раціоналізація соціуму означає профанізацію його культури. Це веде до зникнення безпосередніх символічних взаємин між людьми і заміну їх односторонніми комунікаціями, які зводяться до споживання різного роду знаковою продукції. У. Меррін зазначає: «... важливо не зміст медіа, але швидше за вносяться ними в людські відносини зміни, які полягають у втраті символічних відносин, у скасуванні обміну. Сучасна «Симуляційна» модель медіа виключає повноту комунікації, що виявляється у взаємодії співрозмовників, у двосторонніх відносинах. Символічні ж відносини - це відносини саме двосторонні: це мова і відповідь на неї, це дар і дар у відповідь. Сучасні медіа - це мова без відповіді ». [20]
Раціоналізація, таким чином, призводить до розколу соціальної реальності: комунікативні області життєвого світу протистоять формально організованим сфер суспільної структури, де особистість, звільнена від культурних традицій, перетворюється на нейтрального носія соціальних дій. З одного боку, соціальні структури піддаються реіфікації та відриву від безпосереднього буття людини. З іншого - наука, мораль і мистецтво відокремлюються від традицій життєвого світу, роблячи їх недостовірними.
Парадокс розвитку соціальної раціональності модерну, таким чином, полягає в тому, західноєвропейська культура прийшла до заперечення своїх власних основ. Модерн в широкому сенсі стали визначати як протиріччя між автономією особистості і експансією, що підсилюється раціональних соціальних структур. Як зазначає В.М. Фурс: «Місце померлих демонів і богів займає« індустрія свідомості », успішно замінила релігію в її основної функції - легітимації панування ... індустрія культури стає вивіреним засобом маніпуляції свідомістю і поведінкою мас ... Культурна індустрія досліджує людські потреби, продукує їх (вже в формі, що відповідає її власним цілям і завдання), дисциплінує їх і керує ними. Тим самим індустрія культури ліквідує той принцип, на якому лежала вся західна культура, що виникла в результаті виділення індивіда з рамок первісного роду, - індивідуальність вона перетворює на псевдоіндівідуальность ». [21]
Розчарування у соціальному проекті модерну, заснованому на новоєвропейської науці, призвело до сплеску постмодернізаціонних теорій, які представляють як епістемологічну, так і теоретичну альтернативу науковим побудовам соціології модерну. Постмодерністська критика зосереджена на двох міфах-наративах, які довгий час володіли значною інтеграційної силою. Перший з них оперує принципами справедливості, рівності, емансипації, тут виявляються претензії на рівне вираз сподівань всіх суб'єктів суспільства. Другий базується на ідеях науковості, раціональності, істини і претендує на рішень-рецептів, що спираються на істину і в силу своєї особливої ​​ефективності завжди і скрізь застосовних. І в тому, і в іншому випадку ставка робиться на загальний прилучення до проголошуваних ідей і затверджується їх всеосяжність. Ці міфи довгий час відтворювалися і на рівні ідеології владних структур, і в безпосередній повсякденній практиці взаємодії соціальних суб'єктів.
За Ж.Ф. Ліотар, модерн характеризується пануванням «метанарратівов» - систем уявлень, які стверджують нормативний образ майбутнього і тим самим легітимують певні соціальні практики, ідеї та цінності. «Ці наративи - не міфи в сенсі казок ... Правда як і міфи вони мають свою мету в тому, щоб легітимізувати інститути, соціальні та політичні практики, законодавства, етичні системи, образи думки. Але, на відміну від міфів вони шукають легітимність не в первісному обгрунтовує акті, а в якомусь искупающим майбутньому, тобто в ідеї, яка ще повинна бути здійснена ». [22] Втрата довіри до метанарратівам пов'язана з усвідомленням тіньової сторони прогресу і згубність спроб раціонального творіння історії. У кінці ХХ століття міфи модерну виявилися неспроможними. Раціоналістично-сцієнтистський уявлення, засновані на принципах класичної науки, були зруйновані появою нових наукових дисциплін, зі своїми цілями, і нормативами, і критеріями оцінки результатів.
Постмодерністської соціальної думки притаманне таке бачення соціальної реальності:
- Суспільство розглядається не як цілісне, системно впорядкований і згуртоване, а як фрагментарне, мозаїчне, невпорядкована освіта;
- Уявлення про детермінованості і універсальної спрямованості соціального розвитку змінюється уявленнями про його невизначеності та багатоваріантності;
- Ієрархічна центр-периферична модель світу змінюється уявлення про радикальної плюральності і рівноцінності всіх способів життя.
Однак подібні новації характерні не тільки для посмодерністской соціології. Зараз відбувається активне критичне переосмислення традиційних соціологічних концепцій, яке призвело до загального методологічного зрушення в баченні соціальної реальності, созвучному постмодерністському. Це відповідає основним характеристикам постнекласичної науки, розлучилася з домаганнями розуму до тотального перетворення світу на раціональних засадах. У світі стохастичних процесів немає гарантованих траєкторій розвитку і жорстких закономірностей. Переосмислення соціальної раціональності призвело до методологічного зрушення в баченні соціальної реальності, який проявляється не тільки у формуванні нових наукових конструктів, а й у появі нової мови соціальної теорії, у перетворенні статичних понять у динамічні.
3. Аксіологічної та етичне вимірювання сучасної науки
Наука є соціокультурним феноменом, а значить виробляється людиною й існує для людини. Людський вимір науки полягає в тому, як в можливостях його практично-прикладного використання, так і в тому, що знання, яке отримує даний дослідник, за своїми властивостями має бути таким, щоб його могли засвоїти, сприйняти і оцінити та інші. Саме у цих вимірах проявляються аксіологічні та етичні аспекти функціонування наукового знання. Серед норм регулювання наукової діяльності можна виявити два основні різновиди: - власне пізнавальні установки, які регулюють процес відтворення об'єкта в різних формах наукового знання і керують процесом комунікації дослідників;
- Соціальні нормативи, які фіксують роль науки та її цінність для суспільного життя на певному етапі історичного розвитку, регулюю відносинами наукових співтовариств і установ із суспільством в цілому.
Ці два аспекти ідеалів і норм науки відповідають двом аспектам її функціонування: як пізнавальної діяльності і як соціального інституту. Норми науково-пізнавальної діяльності виконують двояку роль. По-перше, проходження їм гарантує отримання достовірного результату. По-друге, вони виступають як форма соціального контролю в рамках наукового співтовариства. Таким чином, проблеми етики науки в певних відносинах перехрещуються з проблемами її методології науки. Одне із завдань методології науки - аналіз та обгрунтування методів і процедур, застосовуваних у науковій діяльності, а також виявлення тих далеко не очевидних, передумов, які лежать в основі тієї чи іншої теорії, того чи іншого наукового напрямку.
Наукове знання, будучи специфічним продуктом людської Діяльності, по-перше, вимагає від учасників свого виробництва особливої ​​підготовки, а по-друге, спочатку націлене на те, щоб бути сприйнятим іншими. Це потребує регулювання процесу отримання наукового знання особливими методологічними вимогами, слідування або нехтування якими виступає як акт морального вибору, що припускає відповідальність ученого перед своїми колегами і перед науковою спільнотою, тобто його професійну відповідальність.

Пізнавальні установки науки мають досить складну організацію. В.С. Стьопін розрізняє в їхній системі такі форми: 1) норми пояснення і опису, 2) норми доказовості і обгрунтованості знання, 3) норми побудови і організації знань. У сукупності вони утворюють своєрідну схему методу дослідницької діяльності, що забезпечує освоєння об'єктів певного типу. Крім цього в методологічних нормах науки можна виділити три рівні, що відрізняються за поєднанням інваріантних і предметно і історично обумовлених установок. Перший рівень представлений нормативами, які підкреслюють специфіку науково-пізнавальної діяльності. Незважаючи на те, що в різні історичні епохи стандарти наукового знання, процедури його обгрунтування і стандарти доказовості різняться, воно має чітко певні відмінності від буденного пізнання, мистецтва, релігійно-міфологічного або філософського освоєння світу. Другий рівень вмісту ідеалів і норм дослідження представлений історично мінливими установками, які характеризують стиль мислення, який домінує в науці на певному історичному етапі її розвитку. На третьому рівні ці установки конкретизуються стосовно до специфіки предметної області кожної науки [23].
Правила, що регулюють поведінку в науці, не мають статусу юридичних законів, норми наукової етики рідко формулюються у вигляді специфічних переліків та кодексів, проте відомі спроби їх виявлення, опису та аналізу цих норм. Найбільш популярна в цьому відношенні концепція Р. Мертона, представлена ​​в роботі «Нормативна структура науки» (1942 р.). У ній дається опис етосу науки, який розуміється як комплекс цінностей і норм, які є обов'язковими для вчених і відтворюються від покоління до покоління. Запропоноване Мертоном опис наукового етосу, що включає імперативи універсалізму, колективізму, безкорисності й організованого скептицизму, зберігалося як вихідне уявлення про нормативні регулятива науки багато років.
Імператив універсалізму породжується неособистого характеру наукового знання. Оскільки затвердження науки відносяться до об'єктивно існуючих явищ та взаємозв'язкам, то вони універсальні і в тому сенсі, що вони справедливі скрізь, де є аналогічні умови, і в тому сенсі, що їх істинність не залежить від того, ким вони висловлені. Цінність наукового внеску не залежить від національності, класової приналежності або особистих якостей вченого. Ці характеристики не можуть служити підставою для визначення істинності наукового знання, його визнання чи невизнання. Універсалізм проявляє себе у проголошенні рівних прав на заняття наукою і на наукову кар'єру для людей будь-якої національності і будь-якого суспільного становища. Він обумовлює інтернаціональний і демократичний характер науки.
Імператив колективізму має явно директивний характер, наказуючи вченому передавати плоди своїх праць в загальне користування. Наукові відкриття є продуктом соціальної співпраці і належать спільноті. Права власності »у науці фактично не існує. Потреба вченого як-то скористатися своєї інтелектуальної «власністю» задовольняється тільки через визнання і повагу, які він отримує як автор відкриття. Звідси підвищена увага до питань наукового пріоритету.
Прагнення вчених до пріоритету створює в науці свого роду конкурентні умови. Така ситуація може штовхати на якісь особливі дії, що робляться спеціально, щоб затьмарити суперників. Ці дії здатні спотворити нормальний хід дослідження і відповідно його результати. В якості протиотрути зазначеним спонуканням і висувається імператив безкорисливості. Ця норма наказує вченому будувати свою діяльність так, як ніби, крім осягнення істини, у нього немає ніяких інших інтересів. Р. Мертон викладає вимога безкорисливості як застереження від вчинків, скоєних заради досягнення більш швидкого результат чи більш широкого професійного визнання всередині науки.
Організований скептицизм одночасно є і методологічної та інституційної нормою. Сам Мертон розглядає організований скептицизм як особливість методу природничих наук, що вимагає по відношенню до будь-якого предмету детального об'єктивного аналізу і виключає можливість некритичного прийняття. Для науки немає нічого «святого», обгородженого від критичного аналізу. У той же час норма організованого скептицизму є і директивним вимогою по відношенню до вчених. Норма скептицизму наказує вченому піддавати сумніву як свої, так і чужі відкриття і виступати з публічною критикою будь-якої роботи, якщо він виявив її помилковість.
Зроблений Р. Мертоном аналіз цінностей і норм науки неодноразово піддавався критиці, відзначалася, зокрема, абстрактність запропонованих Р. Мертоном цінностей, і те, що у своїй реальній діяльності вчені нерідко порушують їх, не наражаючись при цьому осуду з боку колег. Багато в чому під впливом цієї критики Р. Мертон знову звернувся до проблеми етосу науки в 1965 р. у роботі «Амбівалентність вченого». У ній він відзначив наявність протилежно спрямованих нормативних вимог, на які орієнтуються вчені в своїй діяльності. Суперечливість цих вимог призводить до того, що вчений нерідко опиняється в стані амбівалентності по відношенню до них. З одного боку, вчений повинен робити свої результати доступними для колег, бути сприйнятливим по відношенню до нових ідей, знати всі пов'язані з області його інтересів роботи попередників і сучасників, а з іншого - він повинен ретельно перевірити ці результати перед їх публікацією, не підкорятися інтелектуальної моді, його ерудиція не повинна придушувати самостійність мислення. Таким чином, вчений може і повинен виявляти певну гнучкість, оскільки нормативно-ціннісна структура науки не є жорсткою. І тим не менш наявність норм і цінностей дуже важливо для самоорганізації наукового співтовариства. Якщо такі порушення імперативів наукової діяльності набувають масового характеру, під загрозою вже виявляється сама наука.
На відміну від професійної, соціальна відповідальність учених реалізується у взаєминах науки і суспільства. Тому її можна характеризувати як зовнішню, або соціальну, етику науки. При цьому слід мати на увазі, що в реальному житті проблеми внутрішньої і зовнішньої етики науки, професійної та соціальної відповідальності вчених бувають тісно переплетені між собою.
До середини ХХ століття проблеми соціальної відповідальності науки і вчених не були об'єктом систематичного вивчення. Їхнє обговорення було по більшому ступені виразом гуманістичного пафосу вчених і філософів і, як правило, мало співвідносилися з реальною практикою наукових досліджень. Цінності наукової раціональності не ставилися під сумнів до останньої третини ХХ століття, поки цивілізація не зіткнулася з глобальними проблемами, породженими науково-технічним розвитком. Серед них можна особливо виділити проблеми виживання людства, глобальні екологічні проблеми і викликана ними необхідність зміни ставлення до навколишнього середовища, а також проблеми людських комунікацій і відчуження людини від породжених їм соціальних структур. Тому в даний час, в умовах збільшення і розгалуження способів взаємозв'язку науки з життям суспільства, обговорення етичних проблем науки залишається одним з важливих способів осмислення її змінюються соціальних і ціннісних характеристик.
Ціннісні та етичні основи завжди були необхідні для наукової діяльності. Проте поки результати цієї діяльності лише спорадично впливали на життя суспільства, можна було задовольнятися уявленням про те, що знання взагалі є благо, і тому самі по собі заняття наукою, що мають на меті збільшення знань, представляють собою етично виправданий вид діяльності. У сучасних же умовах досить чітко виявляється однобічність цієї позиції. Різкі зміни в соціальному способі функціонування науки в другій половині ХХ століття привели до перестановки акцентів в обговоренні соціально-етичних проблем науки. М. Борн зазначав з цього приводу: «У реальній науці і її етики відбулися зміни, які роблять неможливим збереження старого ідеалу служіння знанню заради нього самого, ідеалу, до якого вірило моє покоління. Ми були переконані, що це ніколи не зможе обернутися злом, оскільки пошук істини є добро саме по собі. Це був прекрасний сон, від якого нас пробудили світові події »[24].
У дійсності досить довгий час наука, сама по себе рахуючись незаперечною цінністю, була ціннісно нейтральна. Щоб виконати свої соціальні функції вона повинна була виникнути в умовах емансипації від моральних обмежень. Теза про свободу науки від моральних обмежень у ХХ столітті був замінений тезою про обмеженість науки, її нездатності задавати орієнтири та ідеали, а потім і тезою про безвідповідальність науки. Твердження, що на життя людей впливає не саме знання, а його застосування, перетворення в технологію, тобто процес, що лежить уже не в сфері науки й визначається соціальною системою, занадто спрощують ситуацію. Оскільки процес пізнання нерозривно пов'язаний зі створенням методу, технології, наукове знання як таке є дійсною силою, що впливає на життя самої людини.
У зв'язку з усвідомленням важливості цієї проблематики в науковому співтоваристві почали активно обговорюватися питання відповідальності вченого за можливі результати своїх досліджень, почали обговорюватися і механізми демократичного контролю за науковою діяльністю, її результатами та можливими сферами прикладання. Виникають різні форми самоорганізації наукової громадськості, основною метою роботи яких є регулювання діяльності вчених з точки зору норм етичної та соціальної відповідальності. [25]
Етичні проблеми науки, з одного боку, стають більш конкретними і різко окресленими. З іншого боку, вони в певному сенсі універсалізує, тобто виникають в самих різних сферах наукового пізнання. До вчених приходить усвідомлення того, що дослідження таємниць природи, особливо людської природи, має свої межі, неминуче пов'язане з великим ризиком і це відноситься як до наукових розробок в області ядерної зброї, так і в генній інженерії. Наукові дослідження та розробки, навіть незалежно від того, чи знайдуть вони своє застосування в технічних або військово-промислових нововведення, можуть представляти загрозу не тільки для людини, але й взагалі для життя на Землі. Якщо раніше вважалося, що небезпека представляє сцієнтизм і властива йому абсолютизація значущості технічних програм наукового знання, то тепер проблема впливу науки на соціальну реальність поглиблюється. Стає зрозумілим, що вузол проблем сучасної цивілізації корениться в новоєвропейської наукової раціональності, яка орієнтує вчених лише на здійснення суто науково-дослідних цілей і елімінує ціннісні і етичні аспекти такої діяльності.
Велику роль у залученні уваги громадськості до наслідків застосування науково-технічних досягнень зіграло екологічний рух, який сформувався в 60-х роках минулого століття. При цьому вчені виявилися залучені в екологічний рух не тільки своїми громадськими, а й суто професійними, власне науковими інтересами.
Екологічна етика - одна з сучасних областей філософського дослідження, завданням якої є обгрунтування та розробка етичних принципів і норм, що регулюють ставлення людини до природи. При цьому особливий інтерес представляють проблеми морально-екологічної переорієнтації сучасної науки. Обгрунтування концепцій співпраці з природою фахівцями екологічної етики (Р. Атфілда, Л. Уайт, Е. Ласло, О. Леопольд) відбувається в контексті пошуку нових світоглядних підстав [26].
О. Леопольд розглядає етику в екологічному сенсі як обмеження свободи дій у боротьбі за існування. Вона, на його думку, повинна змінити роль людини, перетворюючи його з завойовника співтовариства, що становить Землю, у рядового і рівноправного його члена. Перед людством стоїть завдання сформувати етичне ставлення до Землі, яке не може існувати без благоговіння перед її цінністю. Р. Атфілда виступає проти радикального розриву з традиціями західноєвропейської науки. З його точки зору фундований цієї наукової традицією комплекс ідей управління природою не втратив свого значення. Управління природою може бути узгоджене з екологічної відповідальністю, а екологічно переосмислена наука може стати підстава для визначення принципів екологічної етики.
Положення екологічної етики і спроби сучасних філософів знайти шляхи гармонізації відносин між людиною і природою багато в чому перегукуються з ідеями філософії «російського космізму». Російський космізм виник у протиставленні класичної фізикалістськи парадигмі мислення, заснованої на жорсткому розмежуванні людини і природи. У ньому виділяють три течії: природничонаукове (Н. О. Умов, М. Г. Холодний, В. І. Вернадський, К. Е. Ціолковський, А. Л. Чижевський); релігійно-філософське (Н. Ф. Федоров); поетично-художнє (С. П. Дьячков, В. Ф. Одоєвський, А.В.Сухово-Кобилін) [27]. Сциентистско напрям російського космізму знайшло своє вираження у творчості В. І. Вернадського, який створив вчення про ноосферу. Він розглядає людство як частина біосфери, який чинить на неї активний вплив. Що виникає в процесі біоеволюціі людську свідомість стає особливим фактором еволюції, значення якого зростає з плином часу.
Хоча на рубежі XIX - XX століть віра в науково-технічний прогрес була досить зримою і ще не виявлялися кризові наслідки технократичного ставлення до світу, космісти попереджали майбутні покоління про можливі негативні наслідки нестримної і нічим не обмеженої технологічної експлуатації природи. Відповідність людини та решти світу послужили основою для розвиненої російськими космистами ідеї про необхідність узгоджувати людську діяльність з принципами цілісності цього світу. Інтуїтивне усвідомлення російською космізмом можливих глобальних суперечностей між діяльністю людини і природою приводило його до пошуків виходу з можливого майбутнього несприятливого стану.