Протопресв. Іоанн Мейєндорф
Апостольська кірігма сповістила світові про історичну подію, що сталося "при Понтийском Пілаті" в певний час і в певних умовах. Це унікальна подія було, з одного боку, виконанням всієї історії Старого Завіту: Ісус Христос є Той, про кого Мойсей у законі і пророки (Ін. 1, 45). З іншого боку, це було єдине джерело загального порятунку всіх наступних поколінь. За основним змістом Нового Заповіту спокутний акт Христа був здійснений один раз і назавжди; ніщо не може бути до нього додано, і немає ніякого іншого шляху, щоб отримати від нього порятунок, окрім як через слухання Слова Божого, проголошеного "свідками". Церква є "апостольської" у співвіднесенню з цими свідками, і прикметник це вживається навіть у Символі віри з тим, щоб ясно вказати на її зв'язок з безпосередніми учнями Христа.
Ці основоположні принципи і повинні з необхідністю визначати наше ставлення до Писання і Переданню.
1. Писання, Передання і Церква
Всякий, хто знайомий з візантійським літургійним етосом або з будь-якими традиційними обрядами, будь то західними чи східними, знає, якого відкритого та урочистого вшанування Біблії вимагають ці обряди. Це шанування - щось більше, ніж читання уривків зі Святого Письма, постійне повторення віршів Псалтиря і щоденне спів гімнів із Старого і Нового Завіту; тут абсолютно очевидно шанування Святого Письма, зокрема Євангелія, як книги. Цим пояснюються кадіння перед нею, прикладання до неї, хресні ходи, в яких священна книга ця займає почесне місце і представляє Самого Христа, відкривається в Своєму Слові.
Єдина мета цього літургійного вшанування книги Святого Письма - явити віруючим, що вона містить у собі саму Істину Одкровення, якою Церква володіє саме в даній письмовій формі. У цьому зв'язку важливо зазначити, що, яке б не було значення Перекази і поняття незмінності Церкви в Істині і її непогрішності, християнська Церква ніколи не додавала до Святого Письма своїх власних вероучітельних визначень. Засноване на апостольській кірігме, воно включає в себе, поряд з богонатхненними Писанням євреїв, тільки письмове свідчення тих, хто своїми очима бачив воскреслого Христа і міг записати для Церкви самі слова Вчителя, вірно витлумачуючи Його вчення. Церкви належало тільки визначити "канон", але не складати богонатхненного Письма, тому що вона ніколи не вірила в якесь "триваюче одкровення", а знала лише один-єдиний історичний акт, здійснений Богом раз і назавжди у Христі. Авторитет Писань грунтується на тому факті, що вони складені очевидцями земного життя Христа, Його учнями. Церква могла тільки підтвердити їх достовірність проводом Духа Святого, обіцяного Самим Господом, вона не могла їх створити. Справжність цю слід, зрозуміло, розуміти як і ставиться до змісту, але не обов'язково до форми текстів. Так, наприклад, Євангелія від Марка і від Луки з самого початку вважалися частиною канону, хоча автори їх не входили до числа Дванадцяти; зміст ж їх кірігми традиційно приписувалося свідченням Петра і Павла. Оріген і інші ранні християни, сомневавшиеся в тому, що Послання до Євреїв дійсно написав Павло, не мали на увазі виключення його з канону, так як не сумнівалися в тому, що Послання це покрито Павловим авторитетом у сенсі більш широкому, ніж безпосереднє авторство. З іншого боку, ніхто ніколи не пропонував включати в канон що-небудь, крім апостольських писань; саме з цього загального принципу і були виключені з канону "Пастир" Ерми і "Послання Варнави".
Таким чином, апостоличність залишалася основним критерієм у формуванні канону Священного Писання, тому що вона була також і єдиною дійсною характеристикою християнської кірігми як такої. Церква визначала і судила тільки межі справжнього Одкровення, і для цього вона потребувала критерії, внеположна Писанням, але не є незалежною від нього. Критерій цей - провід Духа Святого, Яким здійснилося Боговтілення, Який перебуває і на Самого Христа, і на тілі його - Церкви. Як громада людей, що отримала спасіння через конкретні історичні події, Церква не може мати іншого підстави, ніж апостоли і пророки (Єф. 2, 20), які свідчили про те, що чули і бачили нашими очима, і їхні руки доторкалися (1 Ів. 1, 1). Порятунок же це, якому вони свідки, веде до того, що Бог живе серед нас і що Дух наставляє нас на всяку істину (Ін. 16, 13).
Ми тільки що сказали, що Святе Письмо містить всю повноту апостольського свідоцтва. Це не означає, однак, що в Писанні буквально все сказано словами і розкладено "по поличках", так само як і справжність священних текстів не є обов'язково справжність формальна і, так би мовити, "вербальна". Слово Життя не є богословська енциклопедія, яку достатньо відкрити на потрібному місці, щоб отримати вичерпно представлену бажану інформацію. Так, наприклад, як показали праці Оскара Кульман, Йоахіма Іереміаса та інших, сучасна екзегетика все ясніше виявляє, що, хоча богонатхненні автори нічого прямо не говорили про деяких основних християнських істин, таких, наприклад, як вчення про таїнства, вони вважали їх самоочевидними, не вимагають доказів і пояснень. Вислови Господа Ісуса про Хлібі Небесному, про виноградній лозі або про "воді, що тече в життя вічне" (навіть якщо їх сакраментальне тлумачення не є єдино можливим) не можуть бути цілком зрозумілі без знання про те, що християни в першому столітті здійснювали Хрещення і Євхаристію . Звідси ясно, що Святе Письмо, будучи саме по собі повним і завершеним, припускає Передання, і не як додавання, а як те середовище, в якій воно стає зрозумілим і осмисленим. У той час, коли ще не сперечалися про "кількості джерел" Одкровення, св. Василь Кесарійський у знаменитому місці свого трактату "Про Святого Духа" висловлює простим, майже наївним мовою взаємозалежність і істотне єдність Писання і Передання: "З догматів і проповідей, дотримання в Церкві, інші маємо у вченні, викладеному в Писанні, а інші, що дійшли до нас від апостольського передання, прийняв Свою ми потай [1]. Але ті й інші мають однакову силу для благочестя ... Бо, якщо б надумали ми відкидати не викладені в Писанні звичаї, як не мають великої сили, то непримітним для себе чином спотворили б найголовніше в Євангелії, краще ж сказати, звернули б проповідь у пусте ім'я "[2]. І далі він говорить якраз про обрядах Хрещення та Євхаристії.
Тому не може бути й мови про "двох джерелах" Одкровення. Воно не є ряд продиктованих людському духу формально визначених істин. Одкровення в Ісусі Христі є раз і назавжди встановлене нове спілкування Бога і людини. Це причетність людини Божественного життя. Святе Письмо не створює цю причетність, воно свідчить на остаточною і завершеній формі про діла Божі, що здійснили цю причетність. Для повного розуміння Священного Писання необхідно щось абсолютно реальне спілкування, яке здійснюється в Церкві. Переказ є сакраментальна спадкоємність спілкування святих в історії; у відомому сенсі це сама Церква.
Православ'я вірить в абсолютний, органічний, досконалий характер безперервності цього спілкування і бачить у цій безперервності властивість, притаманне самій природі Священного Писання. Якщо б ця безперервність була порушена, Писання втратило б свій сенс, і те, що Сам Бог захотів зробити у Своєму Втіленні, зазнало б крах. Аварії, звичайно, відбуваються в житті окремих людей, цілих націй і суспільств, але Церква, як дар Божий, не може знищувати, бо Господь представить її Собі славною Церквою, що не має плями, чи вади, чи чогось подібного, але щоб вона була свята й непорочна (Еф. 5, 27). Життя цієї Церкви є абсолютно вільний дар Бога, і непорушність її ні в якій мірі не заслужена тими, хто її складає, але є виключно наслідок перебування в Церкві Самого Бога. Всі члени Церкви, всяка християнська громада можуть піддатися і гріху, і блуду, але тим самим вони відтинають себе від Церкви і повинні знову приєднуватися до неї через покаяння.
2. Передання і віровчення
Хоча Церква по суті своїй постійно тотожна сама собі, вона живе в історії. Тому що перебуває в ній божественна Істина постійно зустрічається з новими життєвими ситуаціями і випробуваннями і повинна виражатися по-новому. Християнське благовістя має не тільки зберігатися незмінним, але й розумітися тими, кому Бог його посилає; воно має відповідати на нові питання, що ставляться новими поколіннями. І тут Священне Передання виконує ще одну функцію: воно робить Священне Писання доступним і зрозумілим змінюється і недосконалому світі. Відповіді на проблеми цього світу простими посиланнями на Писання у відриві від Перекази можуть повести до омани та єресі.
Історія богословських суперечок з самого початку християнства показує, що великі богослови і Отці Церкви прагнули зберегти в своєму вченні не тільки зміст Святого Письма, а й словесне його вираження. Це, однак, не заважало їм користуватися термінами, не існуючими в Писанні, коли того вимагав захист Істини. У четвертому столітті Нікейський Символ був ретельно вироблений так, щоб у ньому вживалися тільки терміни, запозичені з Святого Письма. І Афанасію Александрійському коштувало великих праць включити в нього небіблійні слово "омоусіос" для вираження зрозумілою його часу мовою тієї істини, яка мається на увазі в Писанні. Цей приклад ясно показує, що Церква усвідомлює себе володаркою живої Істини, яку не можна обмежувати тільки тими словами, які вживаються у Писанні.
Однак та свобода вираження, яку проявили нікейські Батьки, не була внутрішньою незалежністю від свідоцтва Священного Писання. Православна Церква ніколи не проголошувала догматів, які не були б безпосереднім тлумаченням історичних фактів, викладених у Писанні. Візьмемо конкретний і має значення для сучасності приклад - шанування Марії Матері Божої. Для православних шанування Її грунтується головним чином на догматі Ефеського, антінесторіанского, Собору (431 р.), який не дав спеціального "маріологіческій" визначення, а просто засудив приписуване Несторію вчення, згідно з яким Христос поєднував у Собі два "суб'єкта" - Сина Марії та Сина Бога. Але в Христі тільки один "суб'єкт": Він - Син Божий, що став також Сином Марії. Таким чином, Вона - мати Самого Сина Божого, Богородиця. Ясно, що Собор був переймається насамперед правильним розумінням безсумнівно біблійного акту - Боговтілення. Саме для вираження Втілення у всій його повноті ми і визнаємо Марію Матір'ю Бога, а не просто людини, і, отже, вважаємо Її гідної цілком виняткового шанування. Доктрина ж про непорочне зачаття св. Ганною Діви Марії, з точки зору православного богослов'я, не тільки відсутня в біблійному оповіданні, а й суперечить біблійному і традиційному вченню про первородний гріх. Що ж стосується Успіння Богоматері і прославлення Її в тілі, то переказ це зберігається в богослужбових книгах і широко представлено в святоотецької літературі візантійського Середньовіччя. Тим не менш проголошення Пієм XII цього догмату стурбувало православних. У переказах про Успіння, в деталях різняться між собою, вони бачать факти, по суті своїй відмінні від тих, які підлягають догматичним визначенням. Хоча у Святому Письмі і зустрічаються описи подібних подій (наприклад, вознесіння на небо пророка Іллі), відсутність в ньому будь-яких відомостей про смерть і прославлення Богоматері представляється ясним вказівкою на те, що ці події не грали вирішальну роль у справі порятунку як такого. Отже, не було потреби розповідати про них у Слові Божому і гарантувати їх достовірність. Якщо Христос не один, а два різних "суб'єкта", то змінюється сенс всього Святого Письма, але сенс це зовсім не змінюється від того, була чи не була прославлена Богоматір у тілі після смерті. Та стриманість, яку православні проявили майже одностайно, коли Католицька Церква проголосила догмат про взяття тіла Діви Марії на небо, зовсім не передбачає заперечення тілесного прославлення Богоматері, дійсно засвідченого досить древнім Переданням; воно безсумнівно відповідає божественному задумом, за яким Бог сотворив Їй велич (Лк . 1, 49). Але немає ніякої богословської необхідності включати його в ті події, за допомогою яких здійснилося порятунок людства.
Ці приклади наводяться тут не заради полеміки, а як ілюстрація православного підходу до питання "доктринального розвитку", зміст якого не в якомусь триваючому одкровенні і не у додатках до Святого Письма, а в вирішенні конкретних питань, пов'язаних з тією єдиною і вічною істиною, яка в суті своїй залишається незмінною як до, так і після визначення. Цей підхід ясно відбитий у постановах ранніх Соборів. Ось як починається визначення Халкідонського Собору (451 р.): "Мудра і рятівна формулювання божественної благодаті [3] достатня для досконалого пізнання і утвердження віри ... Але оскільки деякі особи вирішили іспраздніть проповідь істини і своїми особистими єресями породили порожню балаканину ... то справжній святий, великий і вселенський Собор, бажаючи відкинути всякий злий умисел проти істини і навчав про те, що від початку незмінно, постановив ... ".
Зазвичай доктринальні визначення приймаються вселенськими соборами, але іноді і соборами помісними або навіть просто спільною згодою (сonsensus) Церкви. Визначення ці остаточними і не можуть бути змінені, оскільки вони висловлюють абсолютну Істину - Христа, що перебуває у Своїй Церкві. Як ми вже бачили, Переказ є не що інше, як вираження постійного перебування Божого в громаді Нового Ізраїлю. Перебування ж це - від Самого Бога, і не залежить ні від якого зовнішнього критерію або ознаки. Сталість, наступність і непогрішність походять від того, що у всякому місці і у будь-який час один Господь, одна віра, одне хрещення (Еф. 4, 5). Це присутність Боже не можуть замінити ніякі юридичні критерії або умови. Тому історія Церкви знає багато "лжесоборов" (наприклад, "розбійницький" собор 449 року), які володіли ознаками вселенськості, але врешті-решт відкидалися тому, що вони не були в Істині, були й собори, які збиралися не в якості вселенських, але пізніше знаходили вселенський авторитет. І звичайно, визнаючи моральний авторитет деяких помісних Церков, і в особливості першої з них, Православна Церква не бачить ні еклезіологічних, ні історичних, ні яких-небудь інших причин визнавати за однієї будь-якої єпископської кафедри монополію на остаточний критерій Істини.
Це відсутність у православній еклезіології чітко визначеного, точного і постійного критерію Істини крім Самого Бога, Христа і Духа Святого, безсумнівно, є одним з основних відмінностей Православ'я від всіх класичних західних еклезіології. На Заході, після провалу соборного руху, поступово розвивалася теорії папської непогрішності було протиставлено протестантське затвердження єдиного Письма (sola Scriptura). З шістнадцятого століття вся еклезіологічна "проблема" Заходу полягає в цьому протиставленні двох критеріїв, двох гарантій доктринальної безпеки. Православ'я ж ніколи не відчувало потреби в такій гарантії з тієї простої причини, що жива Істина і є сама свій власний критерій. Ця протилежність була справедливо підкреслена в дев'ятнадцятому столітті російським богословом А.С. Хомякова, але заснована вона на розумінні Церкви, вираженому вже у другому столітті св. Іринеєм: "Де Церква, там і Дух Божий, і де Дух Божий, там і Церква, і всяка благодать, а Дух є Істина" [4].
3. Передання і перекази
Неможливо прийти до ясного розуміння сенсу Перекази, не тримаючи в пам'яті засудження Самим Господом "навчань людських". Те єдине, святе Передання, яке протягом століть стверджує і розкриває істотне і незмінне тотожність Церкви самій собі, є органічне і зриме вираження життя в ній Духа, не можна змішувати з неминучим, часто творчим і позитивним, іноді гріховним, але завжди відносним накопиченням людських традицій в історичній Церкви.
Розрізнення між "Переданням" і "переказами", безсумнівно, є однією з головних проблем сучасного екуменічного діалогу і однією з нагальних завдань православного богослов'я. Бо проблема ця, навіть крім екуменічних зносин, особливо гостро стоїть перед Православною Церквою.
Зазвичай православний віруючий розуміє своє християнство як певне ціле, що виражається в доктринальних переконаннях, участь у богослужінні та в будь-якій займаній ним як християнином життєвої позиції. Це розуміння сильно відрізняється від позиції середнього католика, який з набагато більшою готовністю приймає зміни, якщо вони виходять від належної влади. Психологічно це корениться у відсутності абсолютного, чіткого і постійного вероучительного авторитету (див. вище) і в позитивному почутті відповідальності за чистоту своєї віри, властивому православним християнам. Свідомо чи несвідомо, але він справедливо вважає, що всі богослужбові дії пов'язані з віровченням і що істинне християнство має сприйматися як певне ціле з вірувань та життєвих позицій. Там, де він не в змозі відрізнити головне від другорядного, він вважає за краще зберегти все. Формальний і обрядовий консерватизм східних християн, безсумнівно, зіграв в історії позитивну роль. Він допоміг їм зберегти свою віру в темні часи монгольської та турецького панування. Як такий, він, однак, не відображає соборності Церкви. В даний час цей консерватизм представляє проблему, якої православні богослови повинні зайнятися, якщо вони хочуть серйозно зустріти лицем до лиця не тільки сучасний світ і екуменічний рух, але і реформаторські рухи всередині самого православного світу. Першочергове завдання православного богослов'я складається сьогодні в тім, щоб заново відкрити, в контексті істинної вселенськості, роль єдиного, святого Передання Церкви на відміну від псевдоабсолютних і людських переказів. Якщо звернутися до минулого Церкви, то на підтримку цього відкриття можна знайти дивно багато традиційних авторитетних "причин", особливо в документах, пов'язаних з поділом між Сходом і Заходом.
Ще з апостольських часів християни завжди розуміли свою єдність як єдність у вірі, хоча і було очевидно, що кожна помісна Церква може висловлювати цю віру на своїй власній мові, у своїх богослужбових особливості, а спочатку навіть у власному чині хрещення. Це різноманіття мов і обрядів анітрохи не заважало реальному церковній єдності. У другому столітті Іриней міг говорити про єдиний апостольському Переданні, однаково доглянутому в Римі, Смирні і Ефесі. Коли христологічних суперечки зруйнували єдність Східної Церкви, становище почало змінюватися. Розкол у загальних рисах проходив за тодішніми культурних та мовних кордонів, і більшість східних християн-негреків (копти, сірійці, вірмени, ефіопи) сприйняли монофізітській сповідання віри. Православні Халкідонський Церкви пішли за Римом і Константинополем, та вплив їх практично обмежилося греко-римським світом Римської імперії. Зрештою, і це єдність звалилося при великому розкол між Старим і Новим Римом, знову-таки пройшли за расовими та мовних кордонів.
Престиж цих двох центрів - Риму і Константинополя - в їхніх областях був настільки великий, що всі нерімскіе і неконстантінопольскіе традиції поступово зникали в довгому процесі еволюції, що тривав з шостого по дванадцяте століття. Обидві сторони повірили в те, що етос і практика їх столиць єдино прийнятними є й правдиві. На Сході древні єгипетські, сирійські та палестинські літургії поступово замінялися візантійським чином. Вже в одинадцятому столітті патріарх Михайло Керуларій був твердо переконаний, у своїх нападках на латинян, що практика, прийнята в "богохранимого граді", тобто Константинополі, є єдиною істинно християнською традицією. Для нього вже не було різниці між Переданням Церкви та місцевої практикою імперської столиці [5]. Його латинські противники у своїй знаменитій грамоті про відлучення Михайла, покладеної ними на престол у Святій Софії 16 липня 1054 [6], зайняли ще більш непримиренну позицію. Конфлікт досяг апогею, коли, після захоплення Константинополя хрестоносцями в 1204 році, папа Інокентій III деякий час вважав можливим створення єдиного латинського християнського "світу" під своїм керівництвом [7].
На щастя, в лоні Православної Церкви завжди знаходилися видатні свідки, вірні стародавнім католицької Переданню. Процес уніфікації богослужіння за зразком, прийнятим у великій Константинопольської Церкви, не завадив перекладу візантійського чину на мови різних народів, які зверталися до Православ'я. Саме вживання у богослужінні місцевих мов було головним фактором успіху візантійських місіонерів в Середні віки. І це не дало Грецької Церкви застигнути в мертвих формах, як це сталося з несторіанські та Монофісійська Церквами Близького Сходу.
З іншого боку, великі візантійські богослови завжди усвідомлювали необхідність розрізнення між "Переданням" і "переказами". У самий розпал греко-латинських чвар про богослужбових чинах і практиці лунали голоси, восстанавливавшие справжню ієрархію цінностей; в наш час добре зберігати в пам'яті їх імена.
Першим потрібно назвати тут патріарха Фотія. Коли тато Микола I засудив його на підставі канонічних норм, не відомих на Сході, Фотій проголосив принцип співіснування у вселенській Церкві всіх законних місцевих традицій; "Кожен повинен, - писав він Миколі, - зберігати те, що визначено загальними вселенськими постановами. Але приватна думка будь-якого батька Церкви чи постанову помісного собору може виконуватися одними і бути невідомим іншим. Так, деякі мають звичку голити бороди, інші заперечують цю практику на підставі (місцевих) соборних постанов. Так і в тому, що стосується нас, ми вважаємо ганебним постити в суботу, крім одного разу на рік (у Велику Суботу), тоді як інші постять також і в усі суботи. Так Переказ уникає суперечок, ставлячи практику вище правила. У Римі немає священиків законно одружених, тоді як наша традиція дозволяє зводити у священство людей вже одружених ... "Тут Фотій натякає на постанову П'ято-Шостого Собору (Трульського) (691 р.), не прийняте Римом. Він свідомо уникає нав'язувати його західним християнам і встановлює загальний принцип: "Коли віра залишається непорушеною, то загальні і соборні рішення знаходяться в безпеці; розумна людина поважає звичаї і закони інших, він вважає, що немає ні біди в їхньому виконанні, ні беззаконня в їх порушення "[8]. В очах Фотія тільки віра є критерієм для судження про практику помісних Церков; ніщо інше не може протиставлятися їхньому законному різноманітності [9].
Подібною була позиція і Петра, патріарха Антіохійського, листується з Михайлом Керуларієм. Він радив Михайлу зводити критику латинян до догматичного питання про філіокве, вважаючи всі інші спірні пункти "байдужими" [10]. Сучасний їм грецький Охридський архієпископ Феофілакт у своєму трактаті, присвяченому греко-латинської полеміці, також вважає питання про походження Святого Духа єдиною серйозною проблемою, що розділяє Константинополь і Рим. Залишаючи осторонь усі звинувачення богослужбового та канонічного характеру, висунуті Керуларієм, він повертається до принципу, висловленому Фотієм: "До таких аргументів не будеш вдаватися, хіба тільки якщо не знаєш церковної історії; тільки ті звичаї можуть загрожувати церковній єдності, які пов'язані з віровченням" [11].
У чотирнадцятому і п'ятнадцятому століттях під час усіх переговорів і контактів між греками і латинянами само собою малося на увазі (у всякому разі, у поданні візантійців), що відновлений в колишню єдність християнський світ збереже різноманітність місцевих традицій. Коли Микола Кавасила говорить про зішестя Святого Духа в Євхаристії, він посилається на латинський чин як аргумент на користь візантійської традиції [12]: для нього латинська богослужбова традиція безсумнівно має кафоличною достовірністю.
У нові часи така позиція стала практично загальної. Так, наприклад, в 1895 році Вселенський Патріарх Анфим і його синод у відповіді на енцикліку папи Лева XIII "Praeclara gratulationis" писали, що з'єднання Церков може здійснитися через єдність віри, але єдність це не означає одноманітності в "чині священного богослужіння, гімнах, облаченнях священнослужителів та інших подібних речах, які, навіть зберігаючи свою різноманітність, не загрожують сутності та єдності віри "[13].
Встановлення чіткого відмінності між священним Переданням і людськими переказами, створеними історією, є, мабуть, найсуттєвіше в сучасному богослов'ї, особливо якщо воно прагне бути вселенським. По-справжньому зрозуміти справжню реальність Перекази, реальність живу і органічну, являющую перебування Духа Святого в Церкві і тим самим її єдність, неможливо без чіткого її відмежування від усього того, що створює нормальне різноманітність всередині єдиної Церкви. Звільнити Священний Переказ від людських переказів, які прагнуть його монополізувати, є, по суті, неодмінна умова його збереження. Бо, якщо воно застигає у формах тієї або іншої певної культури, воно не тільки і виключає людські перекази, і зраджує кафоличність Церкви, але й ототожнює себе з минущої і відносної реальністю, наражаючись на небезпеку зникнути разом з нею.
У цьому полягає дуже важлива для сучасного православ'я проблема, особливо у зв'язку з його екуменічної відповідальністю та діяльністю. Був час, коли "християнський Схід" викликав ентузіазму в екуменічних колах як прекрасна, екзотична й таємнича традиція, приваблива своєю досконалою інакшість. Це захоплення пішло в минуле у міру зростання взаємного ознайомлення, просто тому, що учасники екуменічного руху серйозно поставилися до своїх завдань. Продовжуючи цінувати можливості всього того, що місцеві традиції можуть привнести в кафоличну реальність Єдиної Святої і Апостольської Церкви, вони з надією очікують саму єдину Церкву. Основною метою екуменічної діяльності і думки є об'єднання всіх. Абсолютно очевидна відповідальність православних полягає в тому, щоб показати, де це об'єднання може стати реальністю і як воно може здійснитися. Затвердження Православної Церкви, що вона вже і є Єдина Свята, має отримати підтвердження в емпіричній дійсності її життя, так щоб вона насправді стала також і Соборній. Це є і метою внутрішніх реформ Римської Церкви, якими вона тепер прагне підтвердити своє власне подібне ж твердження.
Проте всі ці зусилля можуть принести плоди, тільки якщо вони завершаться зустріччю не тільки один з одним, але і з Господом в Дусі Істини. Бути дійсно "екуменічним" означає бути готовим у будь-який момент до цієї зустрічі, яка відбудеться в день і годину, коли ми найменше її чекаємо.
Список літератури
[1] Mysticos: це наріччя, яке може означати і "таємно", і "сакраментальне", мабуть, вживається тут з тим, щоб дати зрозуміти, що деякі навчання зберігалися в закритій християнській громаді, на відміну від Писань, відомих усім .
[2] Свт. Василь Великий. Про Святого Духа, 27 / / Твори Василя Великого. Ч. 3. М., 1993. С. 331-332.
[3] З контексту випливає, що ця "формулювання" є Нікео-Царгородський Символ.
[4] Свщм. Іриней Ліонський. Проти єресей III, 24, 1 / / Св. Іриней Ліонський. Творіння. М., 1996.
[5] Див особливо його послання Петру Антиохійському. Migne. Patrologia Graeca (далі PG) 120, cols. 781-796.
[6] Текст отлучітельной грамоти див: PG 147, col. 1004.
[7] У своїх посланнях цього часу тато каже про збереження грецької Літургії та богослужбової практики в Константинополі лише в якості тимчасово терпимих (PG 216, col. 902; 215, col. 964D-965А). Ср: Rousseau O. La question des rites entre Grecs et Latins des divmiers siècles au concile de Florence / / Irenikon. Vol. 22 (149), p. 253-354; Jugie M. Le schisme byzantin. Paris, 1941, p. 253.
[8] Ост. 2. PG 102, col. 604Д-605Д.
[9] В окружному посланні 867 року Фотій вдається до чисто дисциплінарним і богослужбовим звинуваченнями латинян (пост в суботу, безшлюбність духовенства, миропомазання тільки єпископами), але він має на увазі діяльність латинських місіонерів в Болгарії, тобто в місцевості, яку він вважав частиною свого патріархату і де латинське духовенство не визнавало законності грецької практики. Тому між його позицією в 861 і 867 роках не можна вбачати протиріччя.
[10] PG 120, col. 812А-813А.
[11] PG 126, col. 245B.
[12] Микола Кавасила. Пояснення Божественної Літургії. ХХХ.
[13] Karmires IN Ta dogmatika kai symbolica mnemeia tes orthodoxou katholikes ekklesias. Vol. II. Athens, 1953, p. 935.