Сенс Різдва

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Чи випадково святкування Різдва припадає на початок року?

Для відповіді на це питання потрібно, перш за все, подумати про те, в чому сенс річного циклу, зміни років (новоліття), а заразом і взагалі свята, святкування.

У стародавніх народів закінчення року асоціювалося з активізацією сил хаосу, що передував творінню, коли час зупинялося, як би «закінчувалося», а настання нового року пов'язувалося з творінням космосу, і, відповідно, новорічне святкування зазначалося ритуалами, що відтворюють сцени творіння. У цій язичницької інтуїції відбивалася глибока істина про сенс циклічності часу: вона є символ вічності. Тут доречно згадати слова Платона: час - рухливий образ вічності.

Всі «час миру», так би мовити, «епоха тварі» - від початку творіння до його кінця - визначена єдиним задумом Творця по відношенню до світу і являє собою ніщо інше, як час порятунку чи, точніше, обожнювання тварюки. 1 Творіння світу означає тому початок здійснення задуму Творця, а кінець світу - остаточну реалізацію цього задуму, коли Бог буде «все у всьому». Циклічність ж у русі знаменує вічність, у якому занурена «епоха миру». Тому кожна кордон років, кожні кінець і початок року по-новому стикаються нас із вічністю, образом якої служить річний цикл. У цьому і полягає сенс святкування: в річницю події як би знімається покрив тимчасовості, і ми отримуємо можливість символічно увійти в святкується подія, яка після протікання свого на землі належить вже вічності. Наскільки реально ми розуміємо таке входження, залежить від того, реалістично (онтологічно) або психологічно (як усього лише спогад) ми розуміємо символ. Церква своїм богослужінням свідчить про глибоко реалістичному, онтологічному розумінні символу: святкування - це реальна участь в празднуемого події, але, звичайно, не історичне і матеріальне, а символічне і духовне. Важливо, однак, що це не просто спогад в чисто психологічному сенсі або, якщо використовувати термін «спогад», то це спогад, так би мовити, онтологічно значуще. 2

Отже, початок року в деякому таємничому сенсі знаменує початок творіння. Але духовний досвід Церкви свідчить, що і Різдво, тобто Боговтілення, зрозуміле в найглибшому своїй підставі, сходить до первоначалам всього сущого.


На початку було Різдво


Старозавітні читання (паримій) на різдвяній вечірньо починаються, як і на великодній, з початку Книги Буття: «На початку створив Бог небо і землю ...». Святитель Григорій Богослов у проповіді на Різдво, після знаменитого вигуки, що ліг в основу різдвяного канону: «Христос народжується: славте!», Звертається до чогось ще більш споконвічного - до поняття про Бога: «Бог завжди був, є і буде .. . »; він називає Різдво святом відтворення. 3 Чому пояснення історичної події, епізоду з епохи правління Августа, зводиться до початку часів або навіть до самої вічності?

Боговтілення, як і Великдень, здавна було зрозуміле Церквою як нове творіння, відтворення людини, а через нього - і всьому створінню. Грецький святитель XVII століття єпископ Кефалонітскій Ілля Мінятій у проповіді на Різдво, резюмуючи вчення св. Отців, стверджує, що Втілення було передбачено творчої Премудрістю Божою перш всіх інших справ, перед заснуванням Ангелів і космосу, як саме славне і прекрасне з діл Божих, що перевершує саме творіння світу. Тому-то Втілення названо в Писанні «початком шляхів Господніх»: «Господь створив мене початком (avrch,) шляхів Своїх для справ Своїх ...» (Прип. 8:22 в перекладі з Септуагінти).

Відомо, що цей вірш став одним їх головних, якщо не єдиним, аріанський «аргументом від Письма» на захист псевдовчення Арія про створення Сина Божого, тому що під Премудрістю Книги Притч церковна екзегеза одноголосно розуміла Сина Божого (іпостасно Премудрість), а текст говорить про її тварності: «Господь створив (e; ktisen) мене ...». 4 Св. Афанасій Великий відповідав на це, що тут Писання дійсно говорить про Сина Божого, але не про Його предвечном народженні від Бога Отця, а пророкувати Його вочеловечение, про створення плоті, яку в призначений історичний час сприйме на Себе Боже Слово. 5

Цим таємничим Початком відкривається літопис створення світу: «На Початку (bereshith = evn avrch | /) створив Бог ...» (це не прислівник часу в сенсі «спочатку» або «спочатку»). З нього ж «тайнозрітельний орел», найбільш богословство з євангелістів Іоанн починає своє провозвестія про Втіленні Бога Слова: «На початку (evn avrch | /) було Слово ...». Це Початок був головним предметом пошуку філософів і мудреців давнини. Як говорить Аристотель в «Метафізика», «всі вважають, що так звана мудрість займається першими причинами і засадами». Що це за початку, запитували шукачі істини, скільки їх і які вони? Намагалися знайти їх у богів і першоелементів, в числах і категоріях, у сущому і бутті, в часі і просторі ... Вищий зліт античної думки в особі неоплатонічний філософів підвів підсумок цим пошукам вченням про трансцендентному Єдиному, до якого, врешті-решт, зводяться всі причини і початку.

Але здавна ж була усвідомлена незгладима подвійність у цьому першооснову: воно повинно бути уявним і чуттєвим, духовним і матеріальним. Якщо залишити йому чистий духовність (мислимий, ідеальність), то неминуче виникає питання: звідки ж матерія (дійсність, реальність)? Якщо ж разом з матеріалістами оголосити, що відвічна одна матерія, то як вона може породити у всьому відмінний від неї дух?

У релігійному ж свідомості цієї філософської подвійності першооснови відповідала усвідомлення потреби в посередниках між недоступним і невимовним Абсолютом і мінливим земним світом. Одкровення про такий посередник під ім'ям Месії, царственого Помазаника і Пророка, пронизує весь Старий Завіт. Позднеіудейская думка пов'язувала ідею подібного посередництва з біблійним Ангелом Господнім, з Ім'ям Божим, зі Славою Бога, з Його Присутністю або проживання (Шехіна), з Його Премудрістю і Словом. Аж ніяк не чуже було очікування цього Посередника і язичництва, виражали його в химерних міфологемах про богів і героїв.

Справжня відповідь - небагатьма, втім, почутий і до цих пір - на всі ці філософсько-релігійні шукання дає християнське вчення про Пресвяту Трійцю та про Особі Ісуса Христа. Справжнім Початком творіння (Об. 3:14), так само як і кінцем і метою його (Об. 21:6, 22:13), в яку або через яку Бог створив усе суще (Бут. 1:1, Ін. 1: 3, Еф. 3:9, Кол. 1:16, Євр. 1:2), є Богочоловік, тобто Бог і людина в одній Особі. Коли ж ми запитуємо про Початку самого цього Почала, про безпочатковому, то йдемо думкою до Бога Отця, єдиному Початку Пресвятої Трійці. Звідси Іванове «На початку було Слово» Оріген і св. Кирило Олександрійський тлумачили в сенсі: «в Отці було Слово». Але якщо в Троїце Початок - Батько, то для світу Початок - Син. Тому св. Григорій Богослов називав Отця безначальним, Сина Початком, а Духа - Тим, Хто разом з Початком.

Отже, Різдво зводить нас до Початку почав, до ипостасное Премудрості Божої, Сину і Словом Божим.

Богочоловік


Але що ж собою представляє цей Початок і Посередник? Немічна людська думка не могла уявити його інакше, як якимось середнім між Богом і світом істотою - меншим, ніж Бог, але більшим, ніж людина. Це означало б, що він і не Бог, і не людина, а значить, і рятівною силою не володів би, і не міг би виступити заступиться за людей як істота не нашого роду. Але Свята Церква, узагальнюючи благовістя євангелістів і Апостолів, вчить, що Ісус Христос є досконалий Бог і досконала людина, в одній Іпостасі (Особі, Особистості) з'єднує обидва єства - Божество і людство без жодного збитку тієї й іншої природи.

Це вчення розкрито в творіннях св. Отців Церкви і визначеннях Вселенських Соборів так званої епохи христологічних спорів, з IV по VII століття. Втім, воно ніколи не становило предмета цілеспрямованих спекуляцій Отців і було виражаемо не філософським, а богословським мовою, і більше навіть мовою проповіді, сотеріології, тобто з точки зору ставлення цих ідей до порятунку людини у Христі. І Церква на Соборах формулювала його мовою догматів не стільки позитивно (катафатіческі), скільки негативно (апофатично), і тільки тоді, коли повставали єресі, які загрожували знищити рятівну силу християнства. Цей сотеріологіческое, так би мовити, «прагматичний» і «екзистенційний» характер догматів Церкви, звичайно, незадовільний для філософського, систематичного розуму і завжди викликав все нові спроби богословських і філософських синтезів. Але ті, хто шукали саме порятунку, а не чого-небудь іншого, і досягали шуканого, особливо ж подвижники-аскети, молитовники та ісповідники віри, протягом усіх століть незмінно і згідно свідчили про рятівну силу церковних догматів, їх абсолютну повноту і самодостатності для вказаної мети.

Якщо кинути побіжний погляд на пройдений Церквою «тяжкий шлях пізнання», шлях до шуканої істини про Боголюдині, то перш за все видно, що кілька століть напружених духовно-інтелектуальних пошуків були нерозривно пов'язані з боротьбою за чистоту Православ'я і неминучими при цьому трагічними поразками та втратами багатьох щирих, але не по розуму ревних братів і навіть цілих народів.

Ключове питання христології складався в узгодженні єдності і двойствен у Христі: якщо Христос - Один, то, як і в якому сенсі в Ньому поєднуються Бог і людина? Вже перша спроба осмислити це, розпочата єпископом Лаодікійський Аполлінарій (і в цьому його безсумнівна заслуга перед церковною історією), виявилася, так би мовити, блискучою невдачею. У його хитромудрого побудові єдність Христа забезпечувалося тим, що Він був Богом, які сприйняли все людське єство, окрім розуму (логосу), який в Ньому замещался предвічним Логосом Божим (два розуму в одній особі, по Аполлінарію, неможливі). Однак, згідно з давньою святоотецької формулою, «що не сприйнято, то не одужала»; отже, залишався не врятований розум, «провідне», або «могутнім» начало в людині, за вченням стародавньої психології. Прагнення богословів антіохійської школи (Феодора Мопсуестійський, бл. Феодорита Кирського і особливо Несторія), для якої була характерна практичність, історичний та буквалістської підхід до розуміння Писання, зберегти за Христом повну людяність вело до роз'єднання в Ньому Бога і людини. Виходило, що народився якийсь людина Ісус, в якого поступово вселялися Боже Слово; єдність їх було не більше ніж моральним і благодатним, єдністю волі, але не абсолютно реальним, не онтологічним. Боротьба св. Кирила Олександрійського з цим вченням антіохійці, яке поступово розвинулося в несторіанської єресь (засуджена на III Вселенському Соборі), призвела, навпаки, до зайвого підкреслення єдності у Христі. Для св. Кирила найважливішим була єдина життя Христа як самотождественной Особистості. Він висловлював це на тодішньому мовою як «природне єдність» (e [nwsij fusikh, (kata. fu, sin), що означало для нього абсолютну реальність цієї єдності, його об'єктивність на противагу суб'єктивності, умовності визнання однієї особи Христа несторіанамі. Необережні і термінологічно несуворі вираження св. Кирила дали привід розвитку протилежної крайності - монофізітській єресі, згідно з якою Божество і людство в Христі зливаються в «одну природу» (звідси назва: mo, nh fu, sij «одна природа»), так що людство «випаровується» при зіткненні з Божеством, а останнє виявляється стражденним і вмираючим. Після перемоги Халкидону (IV Вселенського Собору) монофізитство відроджується в монофелітства (mo, non qe, lhma «одна воля»), за яким у Христі одна воля і одну дію (енергія), а саме Божественні, - дві волі і енергії в одній особистості здаються неможливими. Героїчна захист преп. Максимом Сповідником православного вчення (діфілітства) про реальність у Христі двох воль і дій на основі його глибокого розрізнення «природного» волі і «гномічної» (ипостасное, особистісної ), завершує христологічних епоху ще однією перемогою - доповненнями VI Вселенського Собра до Орос (визначенням) Халкидону.

За класичною і геніально, а вірніше, натхненне Богом точної формулою Халкидону, доповненої VI Собором, ми сповідуємо «одного і того ж Сина, Господа нашого Ісуса Христа, того ж вчиненого в Божество і того ж скоєного в людстві, істинно Бога і істинно чоловіка, того ж з розумної душі і тіла, єдиносущного з Отцем у Божестві і єдиносущного з нами по людству ... одного і того ж Христа, Сина, Господа, єдинородного, у двох єствах незлитних, незмінно, нероздільно, нерозлучно пізнається, так що з'єднанням зовсім не порушується відмінність двох природ, але тим більше зберігається властивість кожного єства і з'єднується в одну особу та одну іпостась, не на дві особи відокремленого чи розділеного, але одного і того ж Сина і Єдинородного Бога Слова, Господа Ісуса Христа ...»; «і в Ньому дві природні волі або бажання, і два природні дії нероздільно, незмінно, нерозлучно, несліянно .. . Його людське хотіння не суперечить і не протидіє, а слід або - краще сказати - підпорядковується Його Божественному та всемощному хотінням ».

Халкідонський орос становить немеркнучу славу Церкви. За согласному висновку істориків, його карбовано суворе визначення аж ніяк не випливало логічно чи діалектично з боротьби передували собору думок і стало справжнім дивом, як би громом з ясного неба, спалахом блискавки, миттєво висвітливши всі темні кути заплутаного лабіринту думок і припущень. Зокрема, у світлі халкідонського догмату стало ясним, з одного боку, православ'я св. Кирила, незважаючи на його монофізитських виглядали двозначні вирази, бо всі його прагнення полягало у відстоюванні живий і реальної одиничності Христа, але при цьому остаточно з'ясувалося, в чому саме полягав оману справжніх монофізитів Євтихія і Діоскора, тупо довели цю ідею до абсурду злиття двох природ і зникнення людяності в Божество, з іншого ж боку, чітко виявилося, в чому полягала єретичні несторіан, не допускали реального, справжньої єдності Божества і людства у Христі.

Богонатхненною глибина Халкидону не була до кінця усвідомлена сучасниками і навіть самими учасниками Собору. Але і по сьогоднішній день вона залишається невичерпним джерелом натхнення для богословів та християнських філософів, недоступним, однак, для повного з'ясування і осмислення, швидше дороговказною зіркою, що породжує все нові інтерпретації і проливає все нове світло на найсучасніші і глибинні проблеми людини.

У цьому визначенні вражає перш за все те, що воно парадоксально сполучає два, здавалося б, суперечливих, твердження: про досконалість обох природ (досконалість тут означає повноту, неущербность єства, його повну, так би мовити, природність) і про абсолютне самотождество Христа, що наполегливо повторюється кілька разів: «одного і того ж Сина ... одного і того ж Христа ... »(e [vna kai. to.n auvto, n по-грецьки дуже сильне твердження тотожності, енергійніше і яскравіше, ніж по-російськи). Але згідно твердому - і по-земному, по-людськи цілком справедливим - переконання філософів, дві скоєні природи не можуть утворити одну нову без знищення або однієї з них (тоді відбувається поглинання), або обох (розчинення).

На природне запитання: як же могло статися це з'єднання? -Догмат відповідає апофатично, тобто шляхом заперечень: «незлитних, незмінно, нероздільно, нерозлучно». Не знаємо і не можемо знати, говорить Церква вустами соборних Отців, як позитивно треба мислити це з'єднання, але знаємо, як не треба цього робити: Божество і людство не злилися в одну природу (яка вже не була б ні тим, ні іншим), не змінилися, або перетворилися (avtre, ptwj) одна в іншу (за твердженням «помірних» монофізитів, людство «перетворилося» в Божество, втративши таким чином свою реальність), але тим не менш з'єдналися неподільно і нерозлучно. Одкровення повідомляє нам факт Боговтілення Слова, з нього ми знаємо, що сталося і сповідуємо цей факт віри. Але ми не розуміємо, не відаємо, як це стало можливо. Таємниця того, як це сталося, відкривається тільки у вигляді інший і нової таємниці - таємниці іпостасі, тобто особистості.

Так відкривалася нова реальність в людині, для якої старовину не мала навіть назви: особистість. Саме в іпостасі обидві природи з'єдналися у Христі, залишаючись досконалими. Особистість, ясно відрізняється від природи, виявилася тим «середнім терміном» між Божеством і людством, який марно шукала людська мудрість.

Особистість


Нове і нескінченне вимір людської особистості, відкрите в ході христологічних спорів, було знову відкрито на Заході, після подолання схоластичного полону західної думки, в відроджувальному гуманізм і в світогляді, іменованому екзистенціалізмом, що увійшло в плоть і кров сучасної нам культури і цивілізації. Це нове розуміння передбачає нескінченну цінність кожної людської особистості і абсолютну свободу її самовизначення. Немає потреби говорити, наскільки таке розуміння визначає образ світу, в якому ми живемо, і наскільки разюче відрізняє його від давнини.

Але що ж таке особистість, іпостась? Безумовно, визначення іпостасі як одного з фундаментальних понять дати неможливо. Але ось що чудово.

З Халкідонського догмату випливає одне дивне, на перший погляд, і навіть тривожне наслідок: досконала людина, яким сповідує Христа соборний орос, виявляється позбавленим самого головного в людині - особистості. У Христі одна іпостась - Бога Слова, але немає іпостасі людської. Як можна говорити про скоєному людині без особистості? Чи не є це повернення чи до аполлінарізму, який також позбавляв людини найважливішого - розуму?

Це здивування вирішується на шляхах апофатичного богослов'я, як це було показано в XX столітті переважно російськими богословами Паризької школи, особливо ж розвинене у В.М. Лоського. Іпостась (особистість) людська не є ні душу, ні одна з душевних сил - розум, почуття, воля, - ні, нарешті, якщо виділяти його особливо в людині, дух. Мало того, навіть такі, здавалося б безсумнівно особисті поняття, як самосвідомість, індивідуальність, не тотожні особистості-іпостасі. Іпостась виявляється перевершує все, що ми можемо помислити і представити в людині; все це відноситься до природи, а не до особистості. Це богословська і, можна навіть сказати, Халкидонському поняття особистості, звичайно, не відповідає повсякденному, науково-психологічному або історико-соціологічного поняття особистості, де особистість не відрізняється від індивідуальності і ніколи не мислиться в тому її «чистому» вигляді, який мається на увазі Халкідонський христологією , але у змішуванні з елементами природи. Індивідуальність - це всього лише частина природи, але особистість - не частина її, а навпаки, обіймає всю природу. Індивідуальність уособляет і участняет собі природу, а сенс особистості, навпаки, полягає в самовіддачі та любові. Єдине поняття, яке можна без коливання віднести до особистості, а не до природи, це свобода. Особистість - це те «я» в нас (але не психологічне «я», доступне самоспостереженню), яке відповідальне за наші вчинки.

Той факт, що людська іпостась, за змістом халкідонського визначення, не входить в поняття досконалої людини, свідчить тільки про одне: іпостась в людині не від землі, а з неба, вона і є той образ Божий, який сам по собі нетварен, повідомлений нам при творенні «вдиханням» у ніздрі Адама (Бут. 2:7). Ця доцільність, «спорідненість» (як неточно, але по суті вірно виражалися іноді Батьки) людини і Бога, що звільняє нас не тільки від своєї людської природи, а й від усієї тварної космічної необхідності, робить нас божественно вільними, але і неминуче відповідальними за свій вибір, дає нам можливість вступати в особисті відносини з Богом, уподібнюватися Богові аж до обожнювання або ж навіки відпасти від Божої любові.

Чудово, що шлях до уподібнення Богу, розкритий у згаданому вище розумінні особистості, зазначений людині в самому способі Втілення Сина Божого. У церковній літературі він отримав найменування кенозису.

Кенозис


Підставою для цього уявлення послужили слова Апостола Павла в Посланні до филип'ян (2:5-11). Цей уривок - одне з найважливіших для христології, а й самих важких місць Писання, що викликали протягом століть самі різні тлумачення. Він вважається одним з перших християнських гімнів, включених Апостолом у своє послання. Ми наведемо його в перекладі, зробленому під редакцією єп. Касіяна, і з поетичною розбивкою рядків, як роблять часто в сучасних виданнях Біблії:


5 Будьте між собою ті ж думки, що й у Христі Ісусі,

6 що, будучи в образі Божому,

не вважав для Себе захват бути Богові рівним,

7 але принизив Себе,

прийнявши образ раба,

Як були ж в подобі людському

і подобою ставши, як людина.

8 Він упокорив Себе,

бувши слухняний до смерті,

і смерті хресної.

9 Тому й Бог повищив Його

і дарував Йому Ім'я,

яке вище всякого імені,

10 щоб в ім'я Ісуса

вклонялося кожне коліно

небесних і земних, і підземних,

11 і щоб кожен язик визнавав,

що Ісус Христос - Господь

на славу Бога Отця.

Ключове для нашої теми слово - evke, nwsen (від keno, w) принизив, більш точно передане по-слов'янськи применшив до варіанта в примітці (у Єлизаветинської Біблії) виснажив. Дієслово keno, w має дві основні групи значень: 1) спустошувати, спорожняти, віднімати, позбавляти, залишати, залишати і 2) губити, знищувати, (з) витрачати. Як бачимо, в нашому випадку він не піддається перекладу, тому що всі ці значення, строго кажучи, тут не підходять. Класичний мову, так само як Септуагінта і Новий Завіт, не знають іншого подібного використання цього слова. 6 Воно залишається тут, таким чином, абсолютно унікальним у своєму вживанні.

Спроби осмисленого перекладу та розуміння висловлювання принизив Себе (e `auto.n evke, nwsen) змушують екзегетів підводити його сенс під відомі значення дієслова keno, w. Сказати, що хтось спустошив себе або кого б то не було, по-російськи неможливо. 7 Якщо зупинитися на значенні позбавляти чогось, забирати щось, як більшість перекладачів і коментаторів, то доводиться домислювати з контексту об'єкт дії дієслова - чого позбавив? що відібрав? Звичайні відповіді на це: Він позбавив Себе Божественної слави; атрибутів Божества; Свого рівності з Богом; образу Божественного буття.

Якщо вибрати другу групу значень, то варіант зробив Себе нічим, як би знищив, «витратив», «витратив», що по-російськи звучить: принизив (тільки неабияк стершиеся і зблякле слово «принизив» треба взяти в його вихідному значенні як «знищив »,« привів до ніщо »), або, як цілком припустимо перефразувати, відмовився від Себе, 8 має перевагу перед попереднім варіантом хоча б тому, що не вимагає нічого вносити в текст. Але, крім того, це значення чудово відповідає синонімічно висловом у вірші 8: упокорив Себе. Щоб переконатися, що і за загальним змістом воно краще відповідає думки Апостола, потрібно хоча б дуже побіжно розглянути попередню фразу.

Переконуючи своїх адресатів думати однаково, що і Христос, Апостол Павло небагатьма словами накидає вся справа спокутування, розпочате Господом Ісусом Христом. Починається воно зображенням Сина Божого за Його Божества у 6-му вірші: Який, будучи в образі Божому, не вважав для Себе захват бути Богові рівним.

Термін «образ» Божий тут і в наступному вірші («образ» раба) в оригіналі виражається словом morfh,, яке в грецькій літературі означає зазвичай зовнішній видимий образ і зустрічається в Новому Заповіті ще тільки один раз саме в такому сенсі (Мк. 16: 12: «... з'явився в іншому образі двом з них на дорозі ...»). Але це значення зовсім не підходить у нашому випадку, де мова йде про образ Бога, якого бачити неможливо. За согласному висновку св. Отців і кращих сучасних дослідників, під «образом» тут треба розуміти природу, єство (fu, sij), тобто те, що позначалося в філософії як «сутність» (ouvsi, a) і так перейшло в патристичну літературу, причому всі три слова (morfh, (fu, sij (ouvsi, a), які різнилися у язичницьких філософів, для Отців стали рівнозначними. 9 Св. Іоанн Златоуст обгрунтовує це простим міркуванням: у вірші 7 сказано, що Він прийняв «образ раба», причому вжито одне і те ж слово, але Христос воістину став чоловіком, прийняв людську природу; значить, і в першому випадку, у вірші 6 , мова йде про Божественну природу.

Вираз не вважав для Себе захват бути Богові рівним (ouvc a `rpagmo.nh` gh, sato to. Ei = nai i; sa qew / |) визнається одним з тих найважчих місць, які називаються crux interdivtum «хрест інтерпретаторів». Синодальний переклад: не вважав за захват бути Богові рівним і приведений у нас переклад єп. Касіяна, так само як слов'янський (не захопленням непщева бити дорівнює Богу) і багато західних переклади, дають уявлення про крадіжку, яку міг зробити Христос на те, що бути рівним Богові, але відмовився від цього. Але про яку ж крадіжці може йти мова? Вся проблема тут в тому, як розуміти рідкісне слово a `rpagmo, j. Його значення - грабіж, крадіжка, розкрадання - явно не підходить у нашому випадку. 10 Залишається єдина можливість - вважати його тут повністю еквівалентним своєму найближчому «родичу» a [rpagma (проти чого, втім, є лінгвістичні заперечення). Значень останнього слова два: видобуток, награбоване (так у Септуагінті) і подарунок долі, несподівана удача (у такому сенсі воно засвідчене як у язичницьких авторів - Геліодора, Плутарха, Діодора, - так і у християнських - Євсевія, свв. Кирила Алексадрійского, Ісидора Пелусіот). Хоча обидва значення теж не кращим чином відповідають контексту, але, беручи усереднене з обох, отримуємо значення: «щось дуже цінне, бажане»; «те, до чого потрібно всіма силами прагнути»; «те, що слід утримувати у що б то не стало ». 11 Так саме тлумачить це слово тут св. Іоанн Златоуст: оскільки Христос по природі був рівний Богу, то й не вважав Своє рівність з Богом чимось як би викраденим, за що люди тримаються зі страхом (він наводить приклади узурпації влади), але Своїм природним гідністю.

Повертаючись тепер до інтерпретації кенозису, яке з двох значень вибрати: позбавив Себе чогось або спустошив, виснажив? Вибір першого варіанту пов'язаний з необхідністю тлумачення того, чого ж саме позбавив Себе Господь. За найбільш поширеній розуміння, Своєю Божественною слави, образу Божественного буття (у цьому випадку перебування в «формі Бога» у вірші 6 тлумачиться не як рівність за природою з Богом, але як образ Божого буття, Божественна життя). 12 Однак, крім міркувань простоти прочитання (в текст нічого не домислює), другий варіант переважно і за більш загальними обставинами. Згідно святоотецької онтології, єство не може не діяти, не проявляти себе енергійному. За загальною формулою св. Отців, те, що не діє, то й не існує. Тому онтологічно важко допустити усунення Божественної слави при збереженні природи. Її непроявленого в дії практично означала б, що її і немає. Ця трудність породила тривалі суперечки про сенс кенозису в протестантизмі (див. про це нижче). За вченням Церкви, втілившись, Господь залишився чинним Богом: лежачи Немовлям у яслах або вмираючи на хресті, Він продовжував разом з Отцем і Духом керувати творінням, брати участь у всіх промислітельние Божих діях. Це означає, що у Своєму кенозис Він не залишив ні Божественної природи, ні її слави, прояви в енергіях. Але прийняття на Себе людського єства увазі участь Його в земному житті як повноцінного, нормальної людини, явище Його в людському образі. Його слава на землі дійсно була прихована, але точно так само, як взагалі Божественна слава на землі не проявлена ​​в усій своїй повноті. Щоб її побачити, потрібно очищене серце і очі. І коли Господь в моменти Свого Хрещення і Преображення давав Предтечі і апостолам можливість бачити, їм відкриваються Його слава.

Але якщо ми відмовляємося від розуміння «позбавлення чогось», в чому ж вважати «ситі» Господа? Саме в прийнятті в Свою Іпостась людської, обмеженою і ослабленою наслідками гріха природи. Парадоксально, що саме не в «позбавлення», а в «додаванні» полягає сенс кенозису. Але для Бога ця «добавка» людського єства означала в деякому строгому сенсі слова «знищення» Його як Бога: Безмежний став обмеженим, Невмістимого вміщається, Всемогутній немоществует, ВСЕВЕД не знає, Славний принижується і т.п. Однак Апостол не сказав «знищив Себе». Слово «знищити» давало б думка про повне знищення, загибелі, припинення буття. Слово ж «спустошити» означає звільнити від змісту, залишивши порожню форму, нічим не заповнену (це ясно видно на прикладі використання цього дієслова в Рим. 4:14: «марна віра», тобто від неї залишилася тільки видимість без змісту) . Вникаючи в це слововживання, важко позбутися думки, що ми маємо тут справу з прозрінням в апофатичного таємницю особистості. Сенс «спустошення» полягав у тому, що Іпостась Сина Божого стала «підлягає» для людської природи, сприйнятої від Пресвятої Діви. Але іпостась (особистість) невловима для думки і представляється як би нічим. Від Бога Слова для земних очей залишилася «лише» незбагненна Іпостась, в якості Сина Божого Він у Втіленні як би зникає, залишається «просто» людина. Це «самознищення», «самоопустошеніе», «самоістощаніе» гранично сильно висловлює ту ж думку, що і близьке паралельне місце: «Він, бувши багатий, збіднів ради вас, щоб ви збагатились Його убозтвом» (2 Кор. 8:9). Замість «збіднів» тут «виснажив Себе», тобто повністю, гранично, до кінця зубожів.

Отже, враховуючи все сказане, думка Апостола у віршах 6-7 буде полягати в тому, що Син Божий саме тому, що був по природі те ж, що і Бог Отець (як звичайно, Св. Письмо Бога Отця іменує просто Богом), не визнав Своє рівність з Богом чимось таким, за що треба триматися в що б те не стало, що потрібно схопити для себе і нікому не давати, а навпаки, Самого Себе принизив, або, можна сказати, розтратив, виснажив, вилив, 13 прийнявши рабську, тобто тварний природу. 14 По суті, до цього зводиться розуміння більшості тлумачів.

Подальші слова Апостола в аналізованому уривку висловлюють спосіб Втілення. Фраза: були ми на подобі людському (evn o `moiw, mati avnqrw, pwn) означає одночасно Його тотожність з нами й відмінність: Господь прийняв справжню людську природу, в цьому Він такий же, як і ми, але без гріха, тому тільки подібний ( та ж думка міститься в Рим. 8:3: у подобі плоті гріха). Слова і подобою ставши, як людина (sch, mati eu `reqei.jw` ja; nqrwpoj) передають думка про повноцінний людському образі життя Спасителя. Наступна частина уривка присвячена вченню про спокуту, що вже виходить за рамки цієї статті.

На науково-богословському мовою приниження, або ситі, Сина Божого заради порятунку людей полягає у прийнятті в Свою Іпостась людської природи. Це висновок із слів Апостола ясно виражено в «Посланні Східних Патріархів»: «Віруємо, що Син Божий, Господь наш Ісус Христос, виснажив Себе Самого, тобто восприял на Себе в Власної Іпостасі плоть людську, зачату в утробі Діви Марії від Святого Духа, і став чоловіком ». Але в чому ж саме полягає саме «ситі» і як слід його розуміти? Це питання і є головним питанням «кенотіческой теорії».

Вчення про кенозис не отримало жодного догматичного вираження і в патристичної писемності розвинене слабко. Більше за інших Отців кенотіческое богословствование було властиво св. Кирилу Александрійському, на що спонукала його боротьба з несторіанамі, для яких неможливо було говорити, що Бог народжується, лежить у яслах, харчується, ходить, страждає і вмирає, чому вони й прагнули провести різку межу між Божеством і людством у Христі. Св. Кирило відповів на поставлене вище питання так. По-перше, самоумаління Господа проявилося в самому Його Втіленні, тобто в ипостасное єднанні з людською природою. По-друге ж, у підпорядкуванні Сина Божого законам розвитку людської природи. Але це підпорядкування полягало не в дійсному розвитку, а тільки в поступовому виявленні спочатку (з моменту Втілення) властивою Йому повноти Божественних властивостей; ця поступовість залежала від зростання і розвитку людського єства Господа. При цьому Божество Сина Божого, звичайно, не зазнало жодної зміни, але робило людство Христа учасником Своїх властивостей (це вчення отримало потім назву «спілкування властивостей», communicatio idiomatum, і було детально розвинене преп. Іоанном Дамаскином в «Точний виклад Православної Віри») . Людська природа також не змінилася в своїй істоті, хоча їй і повідомлені були божеські якості. Втім, збереження людського єства відбувалося чудесним чином, подібно до того як не згорала купина. Значення кенотіческого богослов'я у св. Кирила настільки велике, що вся таємниця домобудівництва, за його словами, полягає в ситі і приниженні Сина Божого. Дуже важливо, що, зачіпаючи тему кенозису, він, як і інші Отці, підкреслював добровільність цього акту Ісуса Христа.

Майже все інше, що говорили св. Батьки у зв'язку з кенозис, належить не власне богослов'я, але аскетиці, так як ставиться до теми смирення. Смирення, найважливіша з аскетичних чеснот на шляху здобуття Духа Святого, на шляху практичного обоження, полягає точно в тому ж, про що говорить Св. Письмо щодо Господа Ісуса Христа, - у самоучіженіі, як би самознищення, шанування себе воістину нічим, «як б ще не прийшли в буття ", за словами преп. Ісаака Сирина. Не будучи вже предметом наукового богослов'я, практичне мистецтво смирення є мета містичного богослов'я, тобто умогляду, що ставить собі за мету з'єднання з Богом, яким і було переважно богословствование св. Отців. Згадаймо, що й Апостол приводить гімн Христу в контексті умовляння філіппійскім братам нічого не робити через суперництво або марнославства, але в покорі майте один одного за більшого від себе і не про себе дбати, але про інших (Фил. 2:3-4). Втім, тема смирення занадто велика й важлива, щоб входити тут в які-небудь деталі. Ми хочемо тільки нагадати, що Христове смирення - суто російська тема, червоною ниткою протягується крізь усі віки святості Святої Русі, а в XIX-XX століттях навіть більше проявилася в художній літературі (Достоєвський, Толстой, Тургенєв), ніж у богослов'ї. Втім, і православні мислителі, як архим. Феодор (Бухарєв), М.М. Тареев, Л.П. Карсавин та особливо о. Сергій Булгаков, проклали абсолютно нові шляхи в розумінні кенозису і розкрили бездонну глибину цієї теми. Зокрема, вони осмілилися злетіти думкою на таку карколомну висоту, як внутрішня вічне життя Пресвятої Трійці, і там угледіли первинний кенозис: Бога Отця - в тому, що Він породжує єдиносущного і равнобожественного Собі Сина, всіх Іпостасей Трійці - у творенні світу, яке для абсолютно необмеженого Творця є самообмеження і самоумаління. І кого вже зовсім необхідно згадати у зв'язку з розмовою про смирення Христа, так це дивного святого XX століття старця Силуана Афонського разом з його учнем архим. Софронієм (Сахаровим). Обидва вони не стільки говорили про кенозис, скільки жили його (користуючись обігом архим. Софронія «жити щось») і явили світу, точніше, тим, хто має очі, щоб бачити, живий образ Христової покори.

Треба додати, що після святоотецької епохи кенотіческое богословствование на Заході з особливою силою відроджується в протестантизмі.

Справа в тому, що незважаючи на перемогу Халкидону, в римо-католицькому світі, як по більшій частині, і в візантійському, в народному благочесті взяв гору більш традиційний і більше загальнолюдський тип релігійності, для якого характерне підкреслення віддаленості Бога від людського суспільства. У своєму символі віри християни продовжували сповідувати Ісуса Христа Богом і людиною, але буденне релігійна свідомість поступово змістило майже весь акцент на Божество. Побожне почуття мимоволі відмовляється миритися з думкою, що Той, Кому поклоняються і моляться як до Всемогутнього, був і тим більше продовжує бути, крім того, ще й одним з нас. Звідси загальна атмосфера «практичного монофізитства» у народному благочесті. Якщо абстрагуватися від шкільних уроків та курсів догматики, до того ж вкрай схоластичних і занадто «науково» систематизованих (як на Заході, так і на Сході), Христос для простого бюргера і селянина залишався Всемогутнім і страшним Богом, Який з милості до людей коли- то одягнув одяг людини і відвідав нас, але потім, заснувавши Церква, знову відлетів на небо і строго спостерігає, щоб освічені Їм люди не грішили і старанно заробляли собі добрими справами майбутнє блаженство, в іншому ж випадку Він справедливо покарає грішників у вічному пеклі.

З цієї причини честь відкриття заново повної реальності людства у Христі належить Нового часу і є однією з непрямих глибоко плідних і позитивних наслідків Відродження і Реформації.

У зв'язку з цим і виникає основне питання кенотіческого навчання: у якому сенсі треба розуміти приниження Христа? Відразу після Лютера серед німецьких протестантських теологів виникає два рухи, що отримали назву «кріптіков» і «кенотіков». Перші вчили, що кенозис Господа полягав у тому, що Його людська природа мала повнотою Божественної слави, але остання до Воскресіння була прихована від очей людських, а після виявився і стала явною. При цьому один з представників кріптіков (Бенц), повторюючи формулу бл. Августина: «людська природа здатна вмістити Божественну» (hatura humana capax est divina), стверджував, що розширення людського єства до нескінченності не суперечить його суті. Ця теза заперечували кенотікі і відстоювали думку, що кенозис полягав у тому, що втілений Логос не використав Свою Божественну славу, відклав її.

Ще одна лінія спорів проходила з приводу ступеня применшення Божества. Одні стверджували, що ситі Божественної природи у Христі дійшло до її повного перетворення в плоть; так виходить якась зворотна монофізитство крайність: там Божество поглинуло людство, тут навпаки. Інші ж (один з найвідоміших теологів цього кола - Томазі), розрізняючи в Бозі суттєві і несуттєві атрибути, стверджували, що Логос у Втіленні склав з Себе несуттєві атрибути, серед яких, однак, - всемогутність, всевідання і всюдисущі, але тим не менш залишився Богом по «істотним» атрибутам. Це, зауважимо, одна з оригінальних спроб, що враховує і думки св. Отців по ніжеуказанной проблеми, відповісти на найважче запитання, що залишається без зрозумілої відповіді в богослов'ї всіх конфесій: як поєднати в одному самосвідомості Христа всевідання, Яким Він повинен був володіти по Своїй Божественній природі, з незнанням Їм дня і години Другого Пришестя (Мк. 13: 32)?

Резюмуючи ці та подібні спроби раціонального розкриття вчення про кенозис, православний богослов М.М. Глубоковскій констатує присутність тут незбагненної таємниці: «Ці крайнощі, засвідчені історією у своїй неминучості, повинні затверджувати православна свідомість в думці, що боговтілення є дійсна таємниця, для якої може бути цілком доказиваемо раціонально тільки її необхідність по суті і ходу божественного домобудівництва».

Нам хотілося б тільки додати, що таємниця кенозису, в тому числі і таємниця самосвідомості Христа, безсумнівно, пов'язана з таємницею особистості. Справа Втілення і всього домобудівництва спасіння - плід особистого, вільного вибору Сина Божого. Зміст, або, якщо так можна висловитися, сутність особистості, згідно В.М. Лоський, полягає у відмові її від самої себе, в життя для інших. «Існує глибока нерозривність, - говорить він, - між особистісним буттям Сина як самовідмова і Його земним кенозис»; «кенозис є модус буття посланого в світ Особи Святої Трійці, Особи, що Його здійснюється загальна Її воля, Джерело якої є Отець. (...) Так само ситі тільки ще більше являє Божество Сина для всіх тих, хто вміє дізнаватися велич в неславу, багатство в оскудеваніі, свободу у слухняності. Тому що тільки очима віри можемо ми дізнаватися особистість - не тільки Особистість Божественну, а й будь-яку особистість людську, по Богу ».


Що таке людина?


Отже, найістотніше, що відкриває нам Різдво - це сутність людини.

Основне питання давнину було про Бога або богів: що Він (вони) таке, яким Він, хто Він. Стародавня людина була гранично теоцентрічен, навіть, можна сказати, хворий Богом, все інше його по-справжньому не цікавило, лише «остільки-оскільки», зважаючи на сувору необхідність виживання. Спочатку це виявлялося в релігійно-міфологічних культах, звичаї, ритуалах, пізніше питання про Бога придбав філософську форму і став відомий у вигляді питання про істину, про буття, про суще, про благо і т.п. Бог і боги були людям у Епіфанія (Богоявлення), довгий ряд яких закінчується на Епіфанії всіх Епіфаній - пришестя Ісуса Христа. Але і після цього еллінські шукачі мудрості, що перетворилися на св. Отців Церкви, не заспокоюються. Триває пошук істини про Бога: Хто Він, що Він, Який Він? Як діє по відношенню до людей і світу? Як стати йому до вподоби і врятуватися? Всі Середньовіччя жило під знаком цього тяжіння і спраги Бога, вже відкритого, але залишається прихованим і доступного почасти тільки подвижникам, святим і містиків.

Проте становище радикально змінюється з настанням Ренесансу, Нового часу, революцій і капіталізму. Полюс основного інтересу європейського людства переміщається з Бога на людину. Відтепер він в центрі уваги всіх наук і мистецтв, в центрі всієї людської діяльності. Саме ця переорієнтація з Бога на людину і називається гуманізмом. З тих пір зміна стилів і мод в культурі - екзистенціалізму на модернізм і останнього на постмодерн - вже не змінює цього основного інтересу. Що таке людина? Як забезпечити його щастя? Самі по собі ні істина, ні буття, ні Абсолют, ні Бог вже не цікавлять наших сучасників, але тільки з точки зору того, як можна все це зробити знаряддям досягнення людського щастя.

І от, у цій антропоцентричної цивілізації раптом відкривається, що християнство з самого початку благовістив людям про їхню найпотаємнішої і глибинної суті. У чому ж вона полягає? У Особистість Ісуса Христа, в Його Боголюдства. Виявляється (для дійсно шукають істину), що Халкідонський догмат завжди мав на увазі саму найвищу антропологію, яку тільки можна помислити: справжній чоловік - це Богочоловік. Як говорив св. Іоанн Златоуст, справжній образ людину потрібно шукати не на землі, а праворуч Бога Отця, у лоні Пресвятої Трійці. Сучасні православні богослови свідчать, що східно-християнське розуміння людини завжди був динамічним, а не статичним, як в схоластичному томізмі. Це означало, що сутність людини розуміється динамічно: не як раз і назавжди створена реальність, до якої потім ззовні і додатково додається благодать (схоластична теорія «додаткової благодаті»), а як якась можливість, орієнтована на Бога, як щось ще не стала, не «готове», чому тільки задано обоження. За словами св. Василя Великого, людина є тварина, що отримало наказ стати богом. Таким чином, сутність людини полягає у тяжінні до Бога і в здатності до обоження (нагадаємо ще раз дивовижні слова бл. Августина: natura humana capax est divina). Мало того, якщо до кінця домислити цю тезу, то в кінцевому підсумку виходить, що остання і найглибша сутність людини - це Бог.

Ця істина, однак, стара, як світ і з тих же пір, з часів створення світу, була відома людям особливого сорту. Ми говоримо про магію і окультизм, в яких міститься ця істина про людину у викривленому вигляді і де вона служить цілком протилежних цілей. Древнє початок окультної «антіістіни» про людину - у першому спокусі: будете, як боги. Сучасні теософські і подібні до них руху прагнуть з'єднатися з християнством: ми стверджуємо те ж, що і ви, ми ще раніше вас знали, що людина - це бог, християнство просто відкрило окультні знання, але в ньому немає їх повноти, повнота зберігається в наших таємних суспільствах, так що давайте об'єднуватися ... Однак древній змій, як завжди, бреше і паразитує на Божественній істині. Православне вчення про Боголюдині в корені протилежно теософської самообоженію людини, яке веде до поклоніння сатані. І найістотніший пункт розбіжності - вчення про кенозис, про смирення Христове. У аскетиці відомо, що серед ознак, що дозволяють подвижнику розрізняти духів (явища Божих посланців від бісів), найвірніший ознака - смирення того, хто бачить явище, бо в смиренні, за словами Отців, не може бути нічого диавольского.

Тому якщо про те, що сутність людини слід шукати в Боголюдині, свідчить такий чудовий подвижник нашого часу, як преп. Юстин Попович, дослідно минулий шляхом Христової покори, до його слів потрібно прислухатися: «Тільки в Боголюдині розкривається всеціла таємниця людини ... Людина - лише тоді справжній чоловік, коли повністю з'єднаний з Богом».

Так ми повертаємося до того, з чого починали: Боговтілення було початком творчих шляхів Божих, оскільки обоження є кінцева мета створення людини.


1 Беремо в лапки «час» і «епоха», тому що, власне, до світу не було часу і тому не можна говорити про якусь епосі «до» тварі чи «після» тварі, так що «епоха миру або тварі »є єдина для Бога« епоха ». Тому краще говорити про включеність часу світу в Божественну вічність. Але і ця просторова метафора мало допомагає. Взагалі ж проблема співвідношення вічності і часу - найважча з богословських проблем. Спроба її вирішення призвела Орігена до думки про співвічності Бога і світу. Церква заперечує це подання, але протилежне неминуче має означати, що світ з'явився у часі, тобто доводиться допускати час до часу. Затвердження бл. Августина про те, що час почалося з творінням світу, не вирішує питання, тому що початок часу знову ж таки передбачає час до часу.

2 Тут немає можливості відволікатися на це, і ми можемо тільки відіслати читача до класиків філософії символу - Шеллінг і Кассиреру, особливо ж до робіт православних захисників онтології символу - о. Павла Флоренського і А.Ф. Лосєва.

3 Проповідь св. Григорія на Різдво - одна з перших в святоотцівському спадщині проповідей на цю тему. Вона надписав: «На Богоявлення, чи Різдво, Спасителя». Дослідники припускають, що саме він вперше на Сході відділив святкування Різдва від Хрещення, відповідно до традиції, що існувала в Римській Церкві з кінця III століття.

4 Треба зауважити, що єврейський текст цього місця як ніби усуває проблему, оскільки читається (у російській Синодальному перекладі і майже у всіх інших): «Господь мене мав на початку Своєї дороги ...». На це вказували аріанам деякі Отці, що знали про це читанні по латинського перекладу з єврейської бл. Ієроніма, де стоїть possedit me заволодів мною або з інших грецьким перекладам (наприклад, у Філона і Орігена читається evkth, sato придбав собі; у Аквіли, Сіммаха і Феодотіона, як і в деяких рідкісних кодексах Септуагінти, варто e; kthse придбав). Але по-перше, у Книзі Премудрості Ісуса, сина Сираха, Премудрість кілька разів названа створеної Богом (1:4, 9; 24:8, де вживається те ж грецьке слово, що і в Септуагінті в Пріт. 8:22 - kti, zw створювати), так що на цьому тлі переклад LXX у Пріт. 8:22 виглядає цілком природним. А по-друге, сучасні дослідження Старого Завіту швидше підтверджують переклад Септуагінти, оскільки відповідний єврейський дієслово qanah, можливо, в більш давню епоху (в порівнянні з угаритська мовою) мав значення не купувати, як пізніше (звідси Синодальне «мав»), а саме створювати. Ще один варіант читання єврейського тексту: «породив мене» (пор. вірші 24 і 25), але слід мати на увазі, що в давнину значення «народжувати» і «виробляти», «творити» не розрізнялися.

5 Уже ранні християнські вчителя (св. Климент Римський, Тертулліан, Оріген, відкинутий, але не зрозумілий у цьому Аполлінарій Лаодікійський), грунтуючись на таких новозавітних найменуваннях Христа, як «Небесний Людина» (1 Кор. 15:47, пор. Ін. 3:13) і «Первородний всьому створінню" (Кол. 1:15), смутно прозрівали, що Боговтілення було встановлено Богом перше всього віку, і можна сказати, світ і людина були створені для Втілення, а не навпаки. Глибокий зміст цього вчення, характерний саме для східної традиції, корениться в питанні про сутність людини.

Це, лише туманно намічене, богословськи ж неопрацьовані, навчання в минулому столітті систематично спробував розвинути о. Сергій Булгаков у складі свого грандіозного богословського побудови, іменованого софіології, яка була засуджена двома Синодами - Московського Патріархату і Російської Зарубіжної Церкви, але виправдано комісією митр. Євлогія (російські приходи Константинопольського Патріархату, Паризький Богословський інститут). Але й поза софіології ідея про предвечном людстві Христа, будучи вкоріненою в текстах Писання, не раз звучить з тією чи іншою мірою виразності у сучасних богословів.

6 Зустрічається, наприклад, спустошувати, спорожняти посудину, чи при медичних операціях витягувати кров, жовч. У Есхіла герой каже, що Ксеркс спустошив (від людей) всю материкову рівнину. У Софокла йдеться про чуму, яка спустошує місто; у тому ж значенні спустошення країни знаходимо це дієслово у св. Григорія Богослова. У Есхіла чума позбавляє місто людей. Геродот говорить про стіну, звільненої від усього. Автор II ст. по Р.Х. говорить про те, що Бог може миттєво позбавити багатія неправедно придбаного багатства. У значенні покидати, залишати мається на увазі будь-яке місце, наприклад, лісова гущавина у Еврипіда. У сенсі погубити, знищити майно зустрічається у Ветта Валента. Особливо цікаво у зв'язку з наші аналізом значення витратити, наприклад, стріли; у свв. Василія Великого та Іоанна Златоуста зустрічається в сенсі витратити, виснажити злість, силу, багатство і т.п. Найповніший з російськомовних словник Дворецького дає для нашого місця це останнє значення: Христос Самого Себе витратив.

У Септуагінті це дієслово зустрічається тільки в пасиві у значенні бути спустошеним, зруйнованим і бути знеможені, виснаженим (Єр. 15:9, по-слов. Неточно: «Святкуй бисть»).

Той же Апостол у всіх інших випадках використовує це дієслово в інших значеннях. В активному заставі ще тільки один раз: знищити похвалу (1 Кор. 9:15; в перекладі єп. Кассіана позбавити похвали). У пасиві: «щоб похвала не виявилося марною» (2 Кор. 9:3); «щоб не скасовано був хрест Христовий» (1 Кор. 1:17); «марна віра» (Рим. 4:14).

У всій грецькій літературі, навіть і патристичної, крім ремінісценцій з Філ. 2:7, важко знайти приклад, коли це дієслово в активній формі вживається про людину абсолютно (без подальшого доповнення, наприклад, позбавити чогось, звільнити від чогось). Мабуть, єдина й остання паралель (і то в пасивному стані), яку дає авторитетний «Словник Нового Завіту і ранньохристиянської літератури» (Бауер-Арндт-Гінріх), це до «Пастирі» Ерми, де йдеться про лжепророків, які, коли входить в зібрання людей , що мають дух Божества і моляться, виявляється порожнім, і земний дух від страху втікає від нього («Заповіді» 11:14). Подібний приклад в тому ж «Пастирі» про гордих і самовдоволених, які за гордість «прославляючи себе, були принижені» («Подоби» 9.XXII.3).

Цікаво, що зустрічаються випадки, коли в патристичної літератури в контексті Втілення ігнорується слововживання Філ. 2:7: "У яслех до столу, і батьківського нахилу не спустошив" (ouvk evke, nwsen Bas. Magn., Consol. Ad aegr. [Sp.], PG 31.1721); "Зійшовши, нітрохи не спустошив батьківського лона, зійшовши на небо, не позбавив землі Твоєї присутності "(Joh. Chrys., In ascens. [sp.], PG 52.801).

7 Вульгата і деякі сучасні англійські переклади, проте, передають буквально: «спустошив Себе» (semet ipsum exinanivit, emptied himself). У латині це таке ж неприродне вживання, як і в російській. В англійській практично так само, хоча NRS в 1 Кор. 1:17 перекладає: «щоб хрест не був позбавлений своєї сили (be emptied of its power)», але звичайне значення для «позбавляти» - deprive.

8 Так переводять деякі західні переклади: made ​​himself nothing (NIV, NEB, NJB), s'aneantit lui-meme (JB), entдuЯerte sich selbst (Luth.); er machte sich selbst zu nichts (Elberf.).

9 У зв'язку з цим потрібно відзначити неточність Синодального перекладу, де стоїть: "Він, бувши в Божій подобі ..." Зіставлення з 2 Кор. 4:4 і Кол. 1:15, де про Христа сказано, що Він "є образ Божий" (eivkw.n tou / qeou /), недоречно не тільки із-за іншого побудови фрази (у нашому місці evn morfh / | qeou / u `pa, rcwn існуючи в образі Божому), але також через терміна morfh,. Звичайно, обидва вирази означають в кінцевому рахунку один і той же, а саме істину едіносущія Сина Отця. Але різний спосіб вираження цієї ідеї, остаточно усвідомленої тільки через кілька століть після Апостола, вказує у ній різні сторони, які не можна залишати без уваги.

Щоб зрозуміти, чому слово morfh, у філософському мовою означало природу, або сутність, потрібно згадати, що у Платона сутність позначалася словами «ейдос» і «ідея», початкове значення яких «зовнішній вигляд», «образ», а в Аристотеля термін morfh , форма був рівнозначний ейдос, ідеї і сутності. Звичайно, Св. Письмо зазвичай не використовує філософські терміни, але в рідкісних випадках все ж таки вдається до них, а саме тоді, коли стосується одкровення про внутрішнє життя Бога чи про прихованої реальності (пор. Ів. 1:1, Євр. 1:3 , 11:1). Слово morfh, в поєднанні «образ бога» зустрічається у Платона в «Державі», де йдеться, що «всякий бог, будучи у вищій мірі прекрасним і чудовим, перебуває завжди просто у своїй власній формі» (me, nei))) evn th | / au `tou / morfh | /); у Ксенофонта в« Спогадах »один зі співрозмовників застерігає, що не потрібно« чекати бачити (власні) форми богів (ta.j morfa.j tw / n qew / n), але споглядати їхні справи »; Діоген Лаерція передає слова єгиптян, що неможливо знати« форму бога »(tou / qeou / morfh, n). У всіх цих випадках безсумнівно мається на увазі природа, сутність богів (приклади взяті зі словника Бауера). У Філ. 2:6 деякі переклади так і передають: «Він, за природою Бог ...» (переклад В. Н. Кузнєцової; близький варіант Нової Англійської Біблії: the divine nature was his from the first ... і Нового Міжнародного перекладу: who , being in very nature of God ...). Сучасний дослідник коментує, що вираз evn morfh / | qeou / u `pa, rcwn будучи в образі Бога - прихований спосіб висловити думку про те, що Христос має справжньою природою Бога, не кажучи цього прямо, так як пряма заява, що хтось є Бог для єврейського вчителя неможливо, але ведений винятковим досвідом своєї зустрічі з живим Христом, Апостол робить це найкращим з тих способів, якими можливо було висловитися (Gerald F. Hawthorne, Philippians [WBC, v. 43], p. 84).

10 Прийняття значення «крадіжка» поставило багатьох тлумачів до думки про зіставлення тут між першим і другим Адамом, що взагалі характерно для Ап. Павла. У такому розумінні Апостол порівнює нахабство першого Адама, який задумав вкрасти собі Богоравенство, з послухом другого. Такої думки тримався, наприклад, А.С. Хомяков, присвятив цьому місцю невеличку замітку. Інші висловлювали ту ж здогад щодо сатани (Іс. 14:12-13). Але все ж таки важко зрозуміти, як у даному контексті можна обгрунтувати правомірність цієї теми. Щоб для Сина Божого до Втілення допустити можливість крадіжки Богоравенства, потрібно припустити Його початкове нерівність з Богом Отцем, що суперечить попереднім словами Апостола і всьому його вченню про Христа.

11 Приблизно так визначає значення цього слова «патристичної словник» Лямпе на основі вживання його в християнській літературі. З цим згодна більшість сучасних перекладів. Наприклад: «Він, за природою Бог, не тримався за рівність з Богом ...» (В. М. Кузнєцова); did not consider equality with God something to be grasped ... (NIV); ne retint pas jalousement le rang qui l'egalait a Dieu ... (BJ); hielt aber nicht daran fest, wie Gott zu sein ... (Цkumenischer Text, 1980).

Існує цікава інтерпретація о. Павла Флоренського (підтримана проф. Германської філології LL Hammerich'ом [1976]): a `rpagmo, j прирівняне до a` rpagh,, а останнє зрозуміле в якості технічного терміна містиків «захоплення», «містичний екстаз» (стаття «Не захоплення непщева »). Думка Флоренського ретельно і переконливо аргументовано, зокрема, філологічним аналізом і розглядом духовної атмосфери області місцезнаходження міста Філіппи, для якої була характерна підвищена екстатичність і язичницький містицизм. У цьому відношенні аналіз Флоренського явно виграє в порівнянні з іншими коментарями, не враховують атмосферу написання Послання. Але прийняття гіпотези про. Павла нічого не змінює в тлумаченні кенозису в наступному вірші.

12 Наприклад, А.І. Чекановський у роботі «До з'ясуванню вчення про самознищення Господа нашого Ісуса Христа» (1910) пише, що головним положенням вчення про кенозис «є рішуче твердження факту самоумаління, самовиснаження Божества передвічного Логосу в сенсі дійсного позбавлення Їм Себе (деякій частині з) того, що свойсвтенно Богу, щоб, залишившись Богом ж, прийняти і властиве людині ». М.М. Тареев у своєму дослідженні «Приниження Господа нашого Ісуса Христа» (1901) так перефразовує наше місце: «Христос Ісус, володіючи нормою буття божественного, не поставився (при втіленні) своєкорисливо до Своєї божественної слави, але принизив Себе, прийнявши норму буття рабського, з'явившись у вигляді людському ». Так само розуміє прот. Сергій Булгаков у книзі «Агнець Божий», розрізняючи незмінну сутність і змінюваний образ існування: перша залишилася у Господа, другий Він поміняв на земне життя.

13 «виливають», «проливати» - одне з словникових значень цього дієслова. Є і відповідні переклади і парафрази: «вилив Себе» (poured himself out, GF Hawthorne, op. Cit., 75); «залишив всяку думку про Себе і вилив Свою повноту, щоб збагатити інших» (Jones, ib., P. 86).

14 Поняття «раба» в цьому місці навело багатьох дослідників на думку про зіставленні з «раба Господнього» у пророка Ісаї (53), так само приниженому і прославленому, як у Апостола в гімні. У такому випадку мова йшла б не про неславу, але про месіанське служінні. У розглянутому нами слові «виснажив» відомий вчений І. Іереміас побачив єврейський еквівалент слову з Іс. 53:12, де точний переклад має бути: «... за те, що вилив на смерть свою душу ...» (у більшості перекладів, як і в Синодальному, «зрадив»).

25


Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Релігія і міфологія | Реферат
113.3кб. | скачати


Схожі роботи:
Таємниці Різдва
Історія Різдва
Еортологія і богослов`я Різдва Христового
Тема різдва в оповіданні Л Н Андрєєва Янголятко
Андрєєв л. - Тема різдва в оповіданні л. н. Андрєєва янголятко
Андрєєв л. - Тема різдва в оповіданні л. н. Андрєєва «янголятко»
Питання про час різдва і смерті Христа
Сайднайскій жіночий монастир на честь Різдва Пресвятої Богородиці
Святійший патріарх московський Алексій II прийняв участь у святкуванні Різдва Христового на святій
© Усі права захищені
написати до нас