І.Машбіц-Верів
Істотна проблема історії російського символізму - його співвідношення з символізмом західним, ширше - із західного літературою та філософією.
З цього питання існують різні точки зору. Відзначимо насамперед два взаємовиключних погляду: один, який стверджує, що ця течія цілком наслідувальне і коріння його головним чином - у французькій літературі, другий, навпаки, що це - явище цілком самобутнє.
Для Мережковського символізм - протягом глибоко національне, продовжує споконвічні релігійно-містічеcкіе традиції російської літератури, перш за все, Толстого і Достоєвського, які, за Мєрєжковським, «показали Європі російську міру вільного релігійного почуття» і тим рятували людство «від сучасного позитивізму», проповідуючи " звернення до бога »,« християнське смирення ».
На противагу Мєрєжковським, В. Брюсов пов'язує походження цієї течії з Заходом. Навіть творчість самого Мережковського він оголошує продовженням справи західних письменників. «Мережковський завжди був і залишається, може бути, проти своєї волі, - пише Брюсов, - союзником тих, хто зрозумів і оцінив таких прапороносців, як Ніцше, Ібсен, Метeрлінк, Уйальд ... Мережковський ближче будь-якому «модерністу», ніж багатьом з своїх учнів ... членам «релігійно-філософських зборів».
Особливо цікава трактування Брюсовим Тютчева, якого він, як і всі російські символісти, відносив до попередників цієї течії.
Однак у Тютчева Брюсов підкреслює не його релігійну спрямованість, як це робили інші символісти: «Тютчев-поет, - пише Брюсов, - як би втрачає свою віру в ... божество ». За загальним світоглядом Брюсов відносить Тютчева до пантеїстом в дусі східної філософії: «Хаос представляється йому споконвічним початком будь-якого буття». Предтечею ж російських символістів, «учителем поезії для поетів» Тютчев, по Брюсову, є як «один з найбільших майстрів російського вірша", який створив «поезію натяків». І Тютчев запровадив для цього в поезію «особливий епітет, що визначає предмет по враженню, яке він проводить в дану мить», тобто «імпресіонізм»; Тютчев, далі, «зіставляє предмети, мабуть, абсолютно різнорідні», прагнучи знайти між ними «приховану зв'язок», «зливає зовнішнє і внутрішнє (« благовіст сонячних променів »);« проводить повну паралель між явищами природи і станами душі; нерідко другий член порівняння у Тютчева опущений, і перед нами тільки символ », і т. д .
Інакше кажучи, і в Тютчева як попереднику символістів Брюсов знаходить не національно-релігійні «одкровення», а розробку тієї поетики, яка розвивалася західними майстрами. При цьому вчителями самого Тютчева, вказує Брюсов, були передусім німецькі поети, «на зразках яких він виховався, почасти - поезія французів», а «у своїх російських попередників Тютчев майже нічому не вчився".
До двох охарактеризованих точкам зору так чи інакше примикають і інші символісти, а також критики і дослідники різних напрямків. Безсумнівний інтерес представляє в цьому відношенні колективна праця «Російська література XX століття» (1890-1910) під редакцією професора С. А. Венгерова (М., вид. Т-ва «Світ», 1914).
У вступних статтях С. Венгерова до цієї праці дається загальна концепція літературно-історичного процесу, що розглядається. Виявляється, що можна «підвести під одну дужку» всі самі різні літературні явища дев'ятисотому років: «провісника майбутньої революції Горького і крайнього індивідуаліста Бальмонта, органічного песиміста Андрєєва, аполітизм і крайнощі політичного радикалізму, порнографію і героїзм, морок відчаю і найбільше напруга почуття перемоги» . І все це об'єднується якимсь «психологічним єдністю» - єдністю «одного хронологічного покоління, психологічних поривів і навіть соціологічних настроїв».
Так створює С. Венгеров «єдиний потік» російської літератури і, за його власними словами, «переплітає і перемішує в одне органічне ціле все те, що чому-небудь забарвлює собою дану епоху».
«Неоромантизм» - так визначає С. Венгеров суть «єдиного потоку» тогочасної літератури. Неоромантизм тому, що тут є «одне загальне устремління кудись у височінь, в далечінь, в глиб, але тільки геть від набридлого площині сірого животіння». А таке «биття одного загального серця» і «дає підставу зближувати літературну психологію 1890-1910 рр.. з тими поривами, які характерні для романтизму ». А ще далі: з тим же «почуттям надзвичайного, з відчуттям надзвичайності тісно пов'язано і богошукання, як туга за чимось надземному і надсмертному».
Так встановлює С. Венгеров «споконвічні» національні коріння російського символізму, а заодно - «єдність» всієї російської літератури.
Цілком справедлива тому оцінка концепції С. Венгерова, дана свого часу А. Г. Горнфельд. «Важко уявити собі, наскільки малим задовольняється панегірист російської літератури, вбачаючи« зерно героїчних традицій »в теперішньому модернізмі, - пише Горнфельд. - Лише незрозумілим осліпленням можна пояснити ті натяжки, на яких побудований його суцільний панегірик, ту легкість, з якою він пропускає в свій моральний пантеон всякого, хто мав честь належати до стану російських літераторів. Все у нього політики - навіть аполітікі, все у нього релігійні - навіть антирелігійні, все у нього ідейні - навіть безідейні, все у нього прогресисти - навіть труси ».
У дусі «єдиного потоку» трактував символізм і інший видатний критик і літературознавець того часу - професор Євг. Анічков. Але - на противагу Венгерову - він цілком пов'язує це політична течія з Заходом. Більше того: за Анічкового, вся російська культура, а не тільки мистецтво, йдуть звідти. «Нове мистецтво, як і все нове за останнє тисячоліття, - пише Анічков, - почалося на крайньому Заході ... Із заходу на схід йдуть Нова віра і новий апокриф, нова містика - предтеча релігії майбутнього».
З цих позицій і окреслено Євг. Анічков шлях «єдиного сучасного мистецтва», висхідного сходами до «вищого творчості: містичного». Бо, по Анічкового, «містицизм - властивість нашої духовної сутності», а розум, «... наукова система мислення призвели до втрат нашого духовного багатства». Необхідно тому відновити в їх правах «екстаз, Месмера, навіювання» і т. п. Символізм ж, як новітній течія в мистецтві, як раз і має цій «таємній заклинань, містичним прозрінням».
Отже, витоки російського символізму різні автори визначають різному. Якщо Мережковський і Венгеров знаходять їх у «споконвічних» національних засадах (релігія, «героїзм»), то Брюсов і Анічков знаходять їх на Заході (і теж по-різному: Брюсов - у майстерності, Анічков - в містиці). Але це все - люди старшого покоління. А як відповідали на це питання младосімволістов?
Вяч. Іванов, визнаючи «міжнародну спільність» символізму, вважає, однак, західний вплив на російських поетів «поверхневим, юнацькому непродуманим і, по суті, мало плідним». Причому вплив це торкнулося, на його думку, лише старшого покоління і лише в «короткий проміжок чистого естетизму, нігілістичного по світогляду, еклектичного за смаком і хворобливого з психології». Але потім, в «синтетичний момент» розвитку російського символізму, представленого теургії, які з усією силою висловили «релігійну реакцію нашого національного генія проти хвилі иконоборческого матеріалізму», - цього вже не було. І в цьому пізнішому, «істинному символізмі» - «все справжнє і життєздатне йде корінням в російську грунт».
Представляють ж ці національні початку рідний «грунту», не кажучи про Достоєвського, поети Вл. Соловйов, Фет і Тютчев - «істинний родоначальник нашого символізму». А їх - в минулому - «оточують»: Жуковський («містична душевність»), Пушкін («Пушкінський Поет пам'ятає своє призначення - бути релігійним упорядником життя, виясняють і зміцнювач божественної зв'язку сущого, теургії»), Баратинський («відкриває таємну книгу душі »), Гоголь, Лермонтов -« перший в російській поезії затріпотіли передчуттям символу символів - Вічної Жіночності », і т. п. Так російський символізм і в своїх витоках, а ще більше того, як в цьому переконаний Вяч. Іванов, в майбутньому планується «висловити заповітну святиню нашої народної душі».
Андрій Білий, по суті справи, приходить до тих же висновків: російський символізм - глибоко національне явище, продовження справи всієї російської літератури. Але Білий у великій мірі визнає і західні впливи, хоча своєрідно перероблені.
Концепція загального розвитку літератури найвиразніше дана Білим у статтях «Символізм, як світорозуміння» (1903) і «Сьогодення та майбутнє російської літератури» (1910). У першій статті «Схід» (Росія) приймає (в особі російського символізму) індивідуалістичну «велику мудрість» Ібсена і особливо Ніцше, але при цьому релігійно-містично її переосмислює.
Однак завдання не обмежується переробкою ніцшеанства. Як найвищий ступінь символізму теургія вже не обмежується «показом в тимчасовому - вічного: тут уже мова йде про втілення Вічності шляхом перетворення воскреслої особистості. Особистість - храм божий, в який вселяється господь ». А для виконання такого завдання, вказує Білий, треба «йти там, де зупинився Ніцше», і необхідно ще «рахуватися з теософським висвітленням питань буття і не йти в розріз з історичною церквою».
Перекладаючи слова Білого з містичного на звичайну мову, можна сказати так: справжній символізм в особі теургії, але Білому, приймає «мудрість» не тільки Ніцше (і близьких йому західних письменників) - він бере також західних теософів. Та тільки все це переосмислюється на основі «національно-російської» теургіческой містики.
У пізнішій статті («Сьогодення та майбутнє літератури») та ж, по суті, концепція національно-релігійної переробки Заходу дається вже в більш широких масштабах і ілюструється літературним матеріалом.
Байрон, Гете і Ніцше, пише Білий, висловлюють «три стадії західно-європейського індивідуалізму: особистість бунтує в Байрона; особистість перемагає світ в особі Гете; Ніцше зриває з Гете олімпійську тогу, бачить нове небо і землю, але впадає в прірву ... Музика Заратустри - тривожний молитовний крик, збурений блюзнірством ». Захід, стало бути, не долає індивідуалізму.
Але ось є російська література: Пушкін, Лермонтов ... У «явному» вони були схильні до впливу Заходу: «денним світлом своєї свідомості вабили до Заходу» і тому по-своєму також «втілювали індивідуалізм». Але в більш глибокої, таємницею своїй суті вони були інші: «Таємна їх молитва пролилася в стихію російської душі».
Але саме це друге, не індивідуалістичне, а «народне» початок і було їх справжньою суттю. Воно і перемогло не тільки в Росії, але і на Заході: «Народна стихія літератури перемогла Захід в російській письменника».
Що ж конкретно означає біля Білого «народна стихія»?
Це, відповідає автор, «релігійна спрага визволення», яка «глибоко ірраціональна» і складає основу і російської літератури і російського народу, основу взагалі всієї «боротьби за свободу і цінність життя». І ось чому вся російська література - «носій релігійних пошуків інтелігенції та народу», ось чому завдяки тій же внутрішньої релігійності «від Пушкіна, Лермонтова до Брюсова і Мережковського російська література глибоко народна ...».
А. Волков пише в «Руській літературі XX століття»: «Схиляння перед упадочной буржуазною культурою Заходу позначилося в російській символізмі з перших же його кроків, бо символісти виступили в ролі провідників і пропагандистів загниваючого західного мистецтва ... Оголосивши себе наступниками буржуазної культури Заходу, російські символісти різко відмежувалися від ... Пушкіна, Некрасова ».
Аналогічні думки зустрічаються часто-густо, зокрема, в підручниках з російської літератури XX століття. Чи так це?
«З перших кроків», тобто починаючи з книги Мережковського «Про причини занепаду», російський символізм оголосив себе національним явищем, які продовжують споконвічні традиції російської літератури. Від Пушкіна та й від Некрасова ніхто з символістів не «відмежовувався»: вони визнавали їх, але по-своєму тлумачили. Брюсов, який, дійсно, знаходив витоки символізму на Заході, бачив, тим не менше, «наступників» символізму з майстерності і в Росії, а Пушкіна надзвичайно високо цінував. Нарешті, і теургії (Іванов, Білий), зовсім не обмежували себе роллю «наступників культури Заходу». Все йде складніше. І щоб розібратися в цьому питанні, необхідно, перш за все, відмовитися від «суцільний» оцінки західних впливів на російських символістів і осмислити явище диференційовано. Тоді виявиться, що по-різному позначалося цей вплив на старшому і молодшому поколінні; по-різному проявилося воно в області загальнофілософської, а потім - безпосередньо в творчості і літературних «прийомах».
Якщо у своїх філософських передумови весь російський символізм виходив з гносеології Канта, а також з ідей Шопенгауера і Ніцше, то останні два філософа вже по-різному осмислювалися старшим і молодшим поколінням. Це розглянуто вище. Можна лише відзначити, що з філософських витоків в символізм не було, власне, нічого національно-самобутнього. І навіть ту релігійну «самобутність», яку теургії брали у Володимира Соловйова, вони самі пов'язували все ж чи то з Ніцше (Білий), чи то з грецької античністю (Вяч. Іванов).
Тепер звернемося безпосередньо до поетичних впливів і зв'язків. Що і звідки взято тут і як перероблено російським символізмом? І природно, що мова тут буде йти про французьких символістах та їх попередників, вплив яких був переважаючим, якщо не винятковим.
Французькі символісти, як відомо, вважали своїми вчителями Едгара По і Бодлера. За своїми філософсько-гносеологічний витоків творчість цих письменників теж цілком пов'язана з агностицизмом і ірраціоналізмом. У лекції «Про принципі поезії» (1848), що є як би підсумком літературної діяльності Е. По, він оголошував, що поезія, за своєю сутністю, - «натхненне екстатичний передбачення доброти потойбічних». Поезія викликається «безсмертним інстинктом» і є як би компенсацією за те, що «неможливо цілком осягнути, тут, на землі і раз назавжди, божественних радощів». Щоправда, в самій творчості Едгара По це екстатичне передбачення «божественних радощів» буття виявляється дуже малорадостним. Людина у Е. По спочатку злочинний, над людьми панує згубний рок, страждання безвихідно. Але це вже інше питання: питання про конкретний зміст, до якого приводить ірраціональне пізнання: самий же принцип ірраціональності творчості залишається незмінним.
Ш. Бодлер виходив з того ж принципу. Справжній «голос» його поезії, як він визнається у програмному вірші під тією ж назвою, кликав: «Підемо, підемо зі мною за межу можливого, за мислимий межа» ... І хоча, слідуючи за цим покликом, Бодлер, як і Едгар По, побачив в житті не «рожевий пиріг», а світ жахів, світ «чорних провалів», «отруйних змій», він обрав все-таки цей шлях, як єдино істинний. Бо в ньому - передбачення та пророцтва, і є особлива радість в стражданні і божевіллі:
З підмостків житті я побачив наяву
У глибині глибин, в чорніючий провалах
Світи, не впізнаний марного землею ...
Як вигнаний пророк, я полюбив пустелю,
Біля труни весел я, на святах я ньому ...
І солодко мені вино, що було б гірко всім.
Дійсність звик вважати я маренням гучним ...
Але голос каже: «Та бійся бути божевільним,
Не знають мудреці таких прекрасних снів ».
З принципу ірраціонального пізнання буття природно випливають далі власне поетичні прийоми Е. По і Бодлера: затвердження виняткової ролі музичного начала в поезії (ще Е. По вважав «музику - найбільш збуджуючим з усіх елементів поезії»); осмислення явищ природи як «лісу символів» , за якими прозріває метафізична сутність світу («Відповідності» Бодлера); нарешті, твердження імпресіонізму і складної метафоричності як засобу втілення таємничого світу, де «глибокий, темний сенс знаходять у злитті перегукуються звук, запах, форма, колір ...».
Проте названі общегносеологіческіе та поетичні принципи, які проявилися вже у Е. По і Бодлера, саме у французьких символістів (і перш за все у Верлена, Рембо та Малларме) оформилися в закінчену естетичну систему. І ось, коротко кажучи, основні її положення.
Поезія - вираз почуттів, настроїв, душевних устремлінь поета. Художник не відображає дійсності, вона для нього - лише привід для передачі станів власної душі. Реалізм оголошується тому напрямом хибним.
«Я» поета, в розумінні символістів, - це «Я», не визнає ніяких законів: ні громадських, ні моральних, ні навіть законів логіки і розуму. У цьому «Я» втілений свавілля особистості, крайній індивідуалізм, постійно мінливий і знаходиться, власне, за межами людського. «Ми не хочемо ні логіки, ні законів, ні теорій і доктрин, нічого - це все від людини, все це плоди його розуму, - писав Малларме. - Ми будемо сьогодні віруючими, завтра - скептиками, післязавтра ми будемо монархістами або революціонерами, якщо захочемо цього ».
Це «Я» виявляє також особливу спрямованість до анормальними і аморального. «Вони вважали за краще шалений розумного і неправильна - нормального», - писав про них Горький. У кінцевому ж рахунку спрямованість за межі розуму приводила до так званого «подвійного зору», до «провидіння» за реальним «іншого», містичного світу:
Серце і душа тужать спрагою, -
У них дано не зір ль мені подвійне ...
Я вгадую крізь шептанье
Тонкий нарис голосів летійскіх.
(Поль Верлен, переклад Ф. Сологуба)
Поет ні в чому не знаходить радості і сенсу. Дійсність - хаос і борошно:
Величезний, чорний сон
Склепив мені тяжко повіки.
Замри, непотрібний стогін,
Усніте, всі надії!
Кругом сліпа імла,
Втрачаю я сознанье,
Де грань добра і зла ...
О, сумне оприлюднення!
(Поль Верлен, переклад Ф. Сологуба)
Верлена тому рішуче ніщо не радує на землі: ні природа, ні мистецтво, ні любов, ні людина: «Що мені добро і зло, і рабство, і свобода! Не вірю в бога я ». Безвихідно доля «човна забутого, ковзає по волі бурхливих хвиль».
У зв'язку з цим слід назвати ще одну рису французького символізму: космополітизм. До нього закономірно призводить ігнорування дійсності, звернення до ірраціональної основі «людини взагалі» - поза епохи, місця, часу. З цим ми зустрічаємося ще у Бодлера. У поемі в прозі «Чужинець» він оголошував, що поет не любить і не знає «ні батька, ні матері, ні сестри, ні брата», йому невідомий зміст слова «друг» і невідомо, «в яких широтах знаходиться батьківщина». На землі поет - «чужинець», якому все ненависно або чуже, і залишається любити лише «хмари ... хмари, які проходять ... там, нагорі ... чудові хмари ».
Поетика французьких символістів цілком випливає з перерахованих положень і є, по суті, продовженням поетики Е. По і особливо Бодлера. Це крайній імпресіонізм як вираз вічно розгубленого свідомості; недомовленість, натяки, відтінки слів без виразних визначень; складна метафоричність і символіка, панування музичного початку (замінює часом логіку художньої думки) і довільне приписування звуків іманентного значення («Кольоровий сонет» Рембо); незрозумілість мови , зведена в принцип, нарешті - антидемократизм, вишуканий «аристократизм» всієї цієї поезії. Суть такої поетики добре виражена Верленом у відомому його вірші «Мистецтво поезії», в якому підкреслена ще раз загальна її спрямованість:
Вірші крилаті твої
Хай шукають за межею земного
Інших небес, інший любові.
Тепер можна відповісти на поставлене вище питання про власне літературні впливи на російських символістів. І відповідь знову доведеться давати диференційовано: окремо стосовно всього російського символізму, і окремо - щодо теургії.
Цілком взяли російські символісти (і старше, і молодше покоління) поетику західних майстрів. Брюсов тому справедливо зазначав, що і поетичне мистецтво Тютчева як найвизначнішого російського попередника символізму йде від Заходу. Дійсно, поетика всього російського символізму (починаючи з розуміння суті символу як шукання, за словами Верлена, «за межею земного інших небес, іншої землі»)-це все та ж поетика натяків, недомовленості, «відповідностей» між реальним і «иномирное», складної метафоричності, превалювання музичного початку і т. п.
Далі можна відзначити - вже у відношенні тільки старших символістів, - що всі їхні основні теми і мотиви в тій чи іншій мірі повторювали французький символізм. Це оспівування крайнього індивідуалізму і свавілля «Я», що стоїть поза всякими законами; неприйняття реального світу - тюрми; спрямованість у «позамежне»; апеляція до «екстазу» Мигово, мрії; прагнення до «того, чого немає» (Гіппіус), оспівування анормального , порочного, «кореня людства хворого» (Мінський, Сологуб). І це, нарешті, той же космополітизм, метання «Я», яка не знає ні братів, ні сестер, ні батька, ні батьківщини.
Вяч. Іванов теж визнавав, що це покоління було творчо несамостійним, хоча, вважає Іванов, то був лише «короткий проміжок»: проміжок «чистого естетизму, нігілістичного по світогляду, еклектичного за смаком і хворобливого з психології». Але пізніше, з появою теургії, стверджує Іванов, «істинний символізм» повністю повернувся «на російський грунт».
Чи це так, однак? Відійшли чи від західних впливів і прийшли до національних витоків теургії, а також пізніший Мережковський і його однодумці?
У відношенні теургії правда те, що вони відвернулися від «хворобливою психології» старшого покоління і створили поезію, в якій намагалися замінити індивідуалізм «соборністю», невизначеність устремлінь в «иномирное», вірою у «друге пришестя», песимізм щодо реальної дійсності релігійним оптимізмом . Інакше кажучи, вони відкинули основні теми і мотиви старшого покоління, безпосередньо йшли від французького символізму.
Але, з іншого боку, прихід «Нового Христа» у дусі Вл. Соловйова теургії, як ми бачили, пов'язували з Ніцше (А. Білий), з грецької античністю (Вяч. Іванов); їх естетика все так само виходила з агностицизму Канта; тема рятівної «Вічної Жіночності» явно перегукувалася з німецьким романтизмом, перш за все, з Новалисом; нарешті, теургії (Білий) «доповнювали» своє вчення теософії німця Штейнера.
Таким чином, західні витоки та впливу істотно позначалися й у теургії. Дещо інша справа з Мережковським і його найближчими однодумцями (Гіппіус, Філософів). Критики-сучасники постійно звинувачували Мережковського в мінливості поглядів «за останньою модою». Сам Мережковський, однак, вважав свою творчість єдиним. Це «не ряд книг, - писав він у передмові до зібрання своїх творів, - а ланки одного ланцюга, частини одного цілого», хоча автор і переживав «безвихідну борошно протиріч, йшов до з'єднання через роздвоєння».
Однак при всіх цих змінах Мережковський в одному був незмінний: він завжди був релігійний. І в цьому, власне, і полягає «єдність» його творчості. У чому ж суть концепції Мережковського (художньо найбільш повно виражена в трилогії «Христос і Антихрист», теоретично - у численних статтях і книгах)?
Історичне християнство, стверджує пізніший Мережковський, - пройдена щабель, бо воно аскетично і суперечливо. З іншого ж боку неможливо, за Мєрєжковським, жити «без Христа», так як це призводить до панування «чорта», до «царства міщанства», Чичикова і Хлестакова (куди автор зараховує і пролетарське соціалістичний рух - «Вавілонську вежу соціал-демократії - всесвітнє і вічне царство Чичикова »).
І ось, на противагу Христу «Першого Завіту», а також свавіллю «язичництва» і «міщанства», Мережковський проповідує «останнє одкровення Третього Заповіту». Тут «антиномія особистості і суспільства, анархізму і соціалізму дозволяється у скоєному з'єднанні Боголюдини з Боголюдства» і досягається, нарешті, «досконалий синтез безмежно вільної особистості і безмежно вільної громадськості ... тисячолітнє царство святих на землі, у новому Єрусалимі, Граді Улюбленім, в тому самому, який звіщається в Апокаліпсисі ».
У концепції про «Третьому Заповіті» безпосередньо західних впливів немає. Вона заснована на Біблії, Апокаліпсисі, вчення Христа, які Мережковський вважає національно-росіянами.
Отже, питання про західні впливи на російський символізм не можна вирішувати однозначно. Тут по-різному (в різні періоди і в різних художників), дуже химерно, а нерідко і суперечливо перепліталися загальфілософські і власне літературні впливи. Тому-то й самі символісти і їх критики, підкреслюючи окремі сторони складного явища, по-різному і осмислювали проблему. Мережковський і теургії наполягали на самобутньо-національне коріння символізму, протиставляючи їх Заходу. Конкретно такої національної основою оголошувалися християнсько-релігійні початку, споконвіку, мовляв, властиві російській літературі і російському народу. Їх вони і продовжують. Що ж стосується того нового, що вони сюди внесли, то младосімволістов бачили його в теургії, Мережковський - у «Третьому Заповіті».
Однак, по суті справи, відмінності між теургії і Мережковським не було. Це лише по-різному трактувати єдине, модне в ті роки, «нове релігійне свідомість». Корінне свою єдність усвідомлювали не лише символісти і їхні друзі, а й усі взагалі «релігійників» того часу. Тому не випадково соловьевской-теургіческой і антропософської концепцію «Срібного голуба» і «Петербурга» однаково вітали як розкриття найглибших «основ російської душі» і Мережковський, і Бердяєв, і Вяч. Іванов, і Аскольдів ...
Теургії і Мережковський однаково стверджували, що їх творчість національно і народно тому, що продовжує, мовляв, справа всієї великої російської літератури, яка, як і символізм, в основі своїй - релігійна.
Не може, однак, бути жодного сумніву в тому, що всі ці міркування і домисли - цілковите перекручення і сутності «душі російського народу», і сутності російської літератури. Найкраще свідчення того знамениті слова В. Г. Бєлінського: «По-вашому, - писав Бєлінський Гоголю, - російський народ самий релігійний в світі: брехня! Основа релігійності є пієтизм, благоговіння, страх божий. А російська людина вимовляє ім'я боже, чухаючи собі ... Він говорить про образ: годиться - молитися, а не годиться - горщики покривати. Придивіться пильніше, і ви побачите, що це по натурі глибоко атеїстичний народ ». В. І. Ленін вважав релігійність і християнське смирення рисами відсталості, тієї «патріархальності» російського народу, яка була вихована в ньому століттями рабства і використовувалася пануючими класами, щоб, кажучи словами Бєлінського, «іменем Христа» виправдати експлуатацію, батіг, насильство. Релігія - одна з самих мерзенних речей, які тільки є на світі », - писав Ленін. І коріння її не в якійсь позаісторичного особливої «російську душу»: «Соціальна пригніченості трудящих мас, що здається повна безпорадність їх перед сліпими силами капіталізму ... - Ось у чому найглибший сучасний корінь релігії »- вчив Ленін. Реальні ж історичні «умови життя» - все більше розгортається в країні класова боротьба - неминуче породжують навіть у найвідсталіших верств народу, де ще панувала «несвідома, рутинна релігійність», революційну свідомість.
Теургії, Мережковський і К ° видавали реакцію за прогрес. Вони видавали середньовіччя, победоносцевскую Росію, «підморожених років на сто», за її «світле» майбутнє. Такий був об'єктивний сенс їх метафізики, як, втім, зміст усіх течій так званого «нового релігійної свідомості».
Правда, символісти в своїх виступах постійно підкреслювали, що не можна, помилково пов'язувати їх з реакцією і Побєдоносцевим. Більше того: вони стверджували, що революція без релігії - немислима, революція за своєю природою релігійна і, отже, вони - революціонери. У спеціальній статті, присвяченій цьому питанню, Філософів писав: «Будь-яка революція є факт не тільки соціального і політичного порядку, а й факт порядку містичного. Революція - завжди акт віри, прояв віри в диво: віра в дії ». А тому «можна стверджувати, що перегляд релігійної проблеми (тобто твердження« нової свідомості ».- І. М.) ест' законне дітище не реакції, а революції».
Викриваючи цю хитромудру софістику, В. І. Ленін писав, що революційний пролетаріат бореться «з усяким середньовіччям, а в тому числі і зі старою, казенної релігією і з усіма спробами оновити її або обгрунтувати заново або по-іншому». Справжня ж причина появи на сцені всіх цих нових релігійних пошуків в тому, що «поліцейська релігія вже недостатня для одурманювання мас, давайте нам релігію більш культурну, оновлену, більш спритну».
Такий більш «спритної» релігійно-ідеалістичної системою поглядів були, до речі надати, і ідеї «віх», цієї «енциклопедії ліберального ренегатства», опублікованій найвизначнішими тоді Кадетство публіцистами та філософами. Але ж, підкреслював Ленін, «істинна думка« віх »рівно нічим не відрізняється від справжніх думок Побєдоносцева. Побєдоносцев тільки чесніше і пряміше говорив те, що говорять Струве, Ізгоеви, Франки і К ° ». І рішуче те ж можна сказати про теургії і Мережковського «Третього Заповіту». Вони були однією з груп єдиного релігійно-реакційного табору, невеликою групою рафінованої інтелігенції, абсолютно відірваною від народу, чужої йому, творить свої «концепції» за письмовим столом. Втім, у цьому зізнавався сам Мережковський. У дослідженні «Л. Толстой і Достоєвський »він писав, що проповідники« нової свідомості - незначна жменю російських людей », для яких« життя народних глибин ... таємниця ».
Ми маємо право зробити наступний висновок: новітня формація російського символізму висувала в якості самобутніх і національних своїх особливостей (а заодно і в якості споконвічно національних особливостей російського народу і російської літератури) релігійно-містичні початку. При цьому вони були переконані, що дозволяють найглибші протиріччя російської і навіть світовій історії, несучи «звільнення світу іменем Христа». Інакше кажучи, суб'єктивно вони осмислювали свою діяльність як боротьбу за великі гуманістичні ідеали.
Проте все було зовсім не так. Об'єктивно вони представляли своєрідний варіант загального, модного тоді реакційного течії і з цих позицій хибно тлумачили і «душу російського народу», і російську літературу.
Разом з тим за своїм філософським витоків (ірраціоналізм, апеляція до «інтуїції», екстазу, підновляє релігії, містики, теософії) пізніші російські символісти, як і ранні, виходили, безсумнівно, починаючи з кантіанства, з різних західних, лише кілька деформованих навчань.
Але чи означає це, що російський символізм не мав рішуче нічого самобутнього? Чи означає це, що від початку до кінця це течія була тільки наслідувальною? Такий висновок був би невірний.
Порівняно з західними, російські символісти з перших своїх кроків осмислювали людське «Я» філософськи. Те, що у західних символістів поетично і импрессионистически тільки констатувалося і, за словом А. Луначарського, було лише виразом «потемків власного духу», у російських символістів (вже першого призову) виникало в усвідомленій філософської концепції.
До речі сказати, філософічність як характерну рису російського символізму відзначав і В. Я. Брюсов. «Символісти, - писав він, - звернулися до вираження спільних ідей. Символісти вимагали, щоб письменник, поет, був разом з тим і філософом, мислителем ».
Друга особливість російського символізму, що стосується вже головним чином пізнішої його формації, - суб'єктивні прагнення деяких його представників до гуманізму. Однак переведений в область містики, гуманізм цей перетворювався на свою протилежність. Реакційність цієї метаморфози чудово розкрив ще Бєлінський (в тому ж «Листі до Гоголя»): «Росія бачить своє побоювання, - писав він, - не в містицизмі, не в аскетизмі, не в пієтизмі, а в успіхах цивілізації, освіти, гуманності. Їй потрібні не проповіді .. не молитви ... а пробуждесніе в народі почуття людської гідності ... права і закони, згідні не з вченням церкви, а зі здоровим глуздом і справедливістю ».