В історії є події і є явища. Перші, як правило, жорстко фіксовані по місцю і часу, другі ж з'являються непомітно, поволі, виявляються на якомусь етапі розвитку і лише потім, ближче до свого апогею усвідомлюються сучасниками як щось значне. Таким безсумнівно значущим явищем в історії російської культури був період, що охоплює кінець минулого і початок нинішнього століть і отримав назву «Срібний вік».
Істориками зафіксовані точні дати соціальних потрясінь та історичних зрушень, що відбулися в Росії в перші два десятиліття XX ст. Але не враховується та обставина, що всі вони відбувалися в лоні загальної соціокультурної ситуації, яка залишилася в минулому як би поза реєстром подієвої історичної хронології. Зрозуміло, що загальна вловлюється свідомістю не інакше, як в приватних проявах. І все-таки зберігається відчуття якоїсь історичної несправедливості від того, що почесті віддаються роковин революцій »війн, але не відзначаються ювілеї таких найбільших культурних переломів і зрушень, якими були, скажімо, Відродження та Просвітництво в європейській історії,« Золотий »і« Срібний » століття в історії вітчизняної.
«Срібний вік» - явище справді унікальне. Для нього характерна атмосфера небувалого творчого пожвавлення у всіх сферах духовного й суспільного життя. Його час удостоюється сьогодні найрізноманітніших, часто протилежних оцінок. З одного боку - «криза», «хаос», «наростання катастрофи». З іншого - «естетичний сплеск», «культурне відродження», «філософський ренесанс». Драматизм і трагізм у соціальній, економічній, політичній життя отримував феєричне відображення в житті естетико-культурної. «Між революцією і мистецтвом, - писав безпосередній учасник цих процесів А. Білий, - установіма найтісніший зв'язок; зв'язок нелегко знайти: вона сокровенна; невловима пряма залежність завершених творінь мистецтва від волі революції: напрямку росту стебел і коріння з єдиного центру назад один одному, зростання виявленої творчої форми і зростання революції теж назад один одному. Але центр зростання один
Звичайно, неможливо з точністю вказати точку відліку «Срібного століття» в Росії. Але якщо мати на увазі його філософське зародження, то було б цілком справедливо саме в 1997 р. віддати йому ювілейні почесті. Адже саме сто років тому (у жовтні 1897 р.) було засновано Філософське товариство при Петербурзькому університеті, члени якого з'явилися першими зачинателями філософського відродження в Росії, що є органічною складовою частиною і навіть (певною мірою) ідейною основою «Срібного століття». Головою товариства став А. І. Введенський. Його доповідь на першому публічному зборах товариства «Долі філософії в Росії» був свого роду прологом до майбутнього відродження російської філософії.
Заперечуючи які мали ходіння думку, ніби-то в Росії немає філософії, оскільки «російська розум не розташований до філософських мудруванням», а якщо вона і є, то є результатом «штучного виховання», Введенський переконано доводив, що «філософія у нас існує не внаслідок штучного насадження, а внаслідок глибокої потреби, що задовольняється всупереч всіляким перешкодам »{Введенський А. І. Долі філософії в РосммІВевденскій А. І., Лосєв А. Ф" Радлов Е. П., Шле Г. Г. Нариси історії російської філософії. Свердловськ, 1991. С. 27). Ці зовнішні перешкоди, що носили переважно офіційно церковний характер, значною мірою зумовили відомі уповільнення та перерви у розвитку вітчизняної філософії. У її історії він виділяє три періоди, далеко не однозначних за своєю плідності: «підготовчий період», який розпочався відкриттям Московського університету в 1755 р.; «період панування німецького ідеалізму», що закінчився закриттям кафедр філософії в російських університетах; що почався з 60-х рр. . «Період вторинного розвитку».
З третім періодом Введенський пов'язував наступ кращих часів для російської філософії: «Досить скоро філософія і в нас неодмінно досягне такої ж висоти розвитку і такої ж сили впливу, як і в найбільш культурних країнах, зрозуміло, якщо не зустрінуться які-небудь непереборні перешкоди чисто зовнішнього характеру »(там же). У цих словах містилося і пророкування розквіту російської філософії, і передчуття що чекає її трагічної долі. «Непереборні перешкоди», як відомо, виникли після 1917 р.
У число дійсних і почесних членів Філософського суспільства в різний час входили Е. Радлов, Л. Лопатін, Б. Чичерін, С. Гессен, М. Бердяєв, М. Лоський, С. Франк, П. Струве, Д. Мережковський та інші видатні представники інтелектуальної еліти. Згодом багато хто з них стали активними учасниками петербурзьких і московських Релігійно-філософських зборів та Релігійно-філософських-громад, авторами збірок «Проблеми ідеалізму» і «Карби», журналів «Російська думка» і «Логос». Ці товариства, зборів, видання (в тому числі виходив ще з 1889 р. журнал «Питання філософії та психології») і стали головним тереном філософського відродження в Росії.
Майже одночасно з народженням петербурзького Філософського товариства відбулася ще одна подія, яка заслуговує не меншої ювілейного поваги. У 1897 р. вийшла у світ книга «Виправдання Добра» Вл. Соловйова - головний твір і, по суті, творчий підсумок всього життя філософа. Саме у творах Соловйова містяться думки і прозріння, які склали ідейну канву не тільки філософського відродження, а й «Срібного століття» в цілому. «Основний вплив у всьому цьому мав Вл. Соловйов, - писав В. В. Зеньковський, - і важко було б «виміряти», яким боком своєї творчості він впливав більше, - як релігійний мислитель і філософ, або як поет ... Настає справжній розквіт російського романтизму, точніше кажучи - неоромантизму. Найтиповішим проявом цього неоромантизму був символізм ... Дуже глибоко засіла в поетичному свідомості цього часу мрія Соловйова про Софію ... »(Зіньківський В. В. Історія російської філософії. Л., 1991, т. II. Ч. II. С. 54-55).
Всі невимовне, сверхчувственное здатний передати на сокровенне мові лише символ як адекватне вираження єдності ідеального і матеріального, сутності та явища, внутрішнього і зовнішнього. Сенс справжнього символу невичерпний. Це і художній образ, і вікно у позамежний світ, і категорія світу реального. «Мета поезії - знайти лик музи, висловивши в цьому лику світову єдність вселенської істини» {Білий А. Символізм як світорозуміння. С. 411), - стверджував А. Білий. Символісти «другої хвилі» А. Білий, А. Блок, Вяч. Іванов, І. Анненський, М. Волошин не поділяли суб'єктивістським-песимістичних мотивів своїх попередників - «декадентів», а відстоювали ідею творчості як діяльного служіння вищої початку. Для них художник - не лише творець образів, але і деміург, що створює нові реальності. Мистецтво розцінювалося ними і як очищаюча катартіка, і як містико-магічна теургія, за допомогою якої належить творити новий світ. Теургіческой мотив безпосередньо пов'язувався з релігійним аспектом. І в творах, і в теоретичних побудовах символістів чітко звучала тема Софії - тема перетворення дійсності, піднесення гріховної плоті до досконалості Духа через трагізм спокутування.
«Срібний вік» ідейно харчувався як з внутрішніх, так і з зовнішніх джерел. По-перше, це було нове звернення до традиції вітчизняної думки, що йде від Чаадаєва та слов'янофілів. По-друге, було затребувано західне філософська спадщина самого широкого спектру - від стародавніх гностиків і середньовічних містиків до Канта та Ніцше. Зрозуміло, це було не пряме запозичення і засвоєння ідей, а їх інтерпретація, часом досить смілива. Але саме завдяки цій творчій сміливості висувалися оригінальні концепції і будувалися філософські системи.
Це розмаїття ідей, шкіл і напрямів як би покривалося різними аспектами широкомасштабної проблематики філософії Соловйова. Філософія «Срібного століття» - це, умовно кажучи, репродуковані світогляд Соловйова, розширене і збагачене новими і відродженими старими ідеями. Але ці інтегровані ідеї не виходили далеко за обрії софіології, теологізірованной «метафізики всеєдності», соціально-моральної філософії, укладеної в «Виправдання Добра». Мова йде про філософсько-естетичному ядрі «Срібного століття», яке становила плеяда мислителів з ухилом в релігійну тематику. У 1926 р. М. О. Лоський опублікував статтю «Вол. Соловйов і його наступники в російській релігійній філософії », де поіменно називає всіх, кого такими вважав:« кн. С. М. Трубецькой, кн. Є. М. Трубецькой, о. П. А. Флора-ський, о. С. М. Булгаков, М. А. Бердяєв, В. Ф. Ерн, В. І. Іванов, Д. С. Мережковський, М. О. Лоський, С. А. Алексєєв, Л. П. Карсавін, С. Л. Франк, П. І. Новгородцев, І. А. Ільїн, В. П. Вишеславцев та ін »(Путь. Париж. 1926. № 2. С. 10).
Не виводили з кола послідовників Соловйова ні висловлювані незгоди з ним по окремих позиціях М. Бердяєва або Н. Лоського, ні завзяте замовчування усілякого впливу і відмова вживати соловьевс-кую термінологію П. Флоренського, ні сувора критика цілого ряду положень його філософії з боку «неоідеалістов », особливо Є. Трубецького. Подібно до того, як з'явилися після Гегеля течії, включаючи марксизм, будували свої концепції на основі вчення критикованого ними класика раціоналістичної діалектики, так і російські філософи-ідеалісти першої половини XX в «стояли на плечах» творця філософії всеєдності. Переважно в соловьевской ключі вирішувалася ними проблема синтезу філософської та релігійної проблематики. Зрозуміло, саме по собі «філософування в Бозі» - не винахід російської думки, але мова тут йде перш за все про такі напрямки, як софіологія і всеєдність, розробка яких представляє безперечну заслугу Вл. Соловйова та його послідовників. Активне включення у філософський контекст релігійної теми породило такий феномен, як «релігійно-філософський Ренесанс в Росії».
Поворот до релігії, до духовних основ життя був свого роду реакцією на експансію матеріалізму та позитивізму у філософії, атеїзму в релігійному житті, натуралізму в естетиці, соціально-громадянського пафосу в поезії. Але це тільки зовнішня сторона явища. Була ще глибинна підгрунтя, «сокровенна» і «невловима», як писав А. Білий, але все ж містично ощущаемо його сучасниками і сподвижниками. «Російська література і поезія початку століття носили профетичний характер, - писав Н. А. Бердяєв. - Поети-символісти, з властивою їм чуйністю, відчували, що Росія летить у безодню, що стара Росія кінчається і повинна виникнути нова Росія, ще невідома ... Чекали сходу сонця Грядущого дня. Це було очікування не тільки абсолютно нової колективної символічної культури, але також і очікування прийдешньої революції (Бердяєв Н. А. Російська ідея. СПб., 1992. С. 237).
Нота трагічного передчуття більше всіх була властива, мабуть. А. Блоку, його вірші нагадують провозвестія ясновидця:
Я бачу над Руссю далече Широкий і тихий пожежа.
Поет вбачав у грозу, що насувалася містичний зв'язок долішнього з гірським,-що проходить через людські душі, які потребують спокуту від гріха. Не погоджуючись з думкою, ніби «нас захопила революція», Блок висловив інше судження: «Революція відбувалася як в це» *, але і в інших світах, вона і була одним з проявів ... тих подій, свідками яких ми були в наших власних душах. Як зірвалося щось у нас, так зірвалося воно і в Росії »(Блок А. Собр. Соч. У 8 т. М.-Л., 1962. Т. 5. С. 431). Релігійно-містичні мотиви все більше чуємо звучали у творчості і поетів, і художників, і композиторів, і філософів. «Релігійні філософи переймалися апокаліптичними настроями. Пророцтва про наближення кінця світу, може бути, реально означали не наближення кінця світу, а наближення кінця старої, імператорської Росії »{Бердяєв Н. А. Самопізнання (досвід філософської автобіографії). М., 1990. С. 153-154).
Передчуття грози було властиве не тільки релігійній свідомості. «Буря! Скоро гряне буря! »- Віщував М. Горький. Не дивно, що навіть у таборі далекій від ідеалізму революційно орієнтованої інтелігенції почалися бродіння релігійної властивості, що виразилися в так званому богобудівництва. Інша частина філософів пішла по шляху «іскательство» Бога. На початку століття в середовищі «естетствуючих» ідеалістів виникло розумовий рух, що одержало назву «богошукання», або «новий релігійний свідомість». Його проблематика жваво обговорювалася на Релігійно-філософських зборах, на яких філософи, діячі літератури, мистецтва зустрічалися з представниками церкви, православного духовенства. Виступали з доповідями М. Бердяєв, С. Булгаков, В. Розанов, В. Ерн, 85
А. Білий, А. Блок, ректор Духовної академії о. СергіС (Староміський), видатний чиновник Синоду В. Тернавце (і ін Ці збори, писав згодом Г. Флоровський були «подією абсолютно винятковим». То був <«зустріч інтелігенції з Церквою після бурхливого досвід; нігілізму, зречення і забуття. То було подолані шістдесятих років »(Флоровський Г. Шляхи російського богослов'я. Вільнюс. 1991. С. 470).
Петербурзькі збори проходили з листопада 1901 р по березень 1903 р., поки їх не закрив обер-прокурор Сіно та Побєдоносцев, який побачив у вимовних тaм промовах явно єретичний ухил. І насправді це бьч не догматичного поворот до релігії, а поворот творчий. Йшлося саме про новий релігійній свідомості Якщо духовенство і покладало на ці збори завдань місіонерську, то філософи і «естети» бачили цю задачу дещо по-іншому. Вони виходили з того, що для православної церкви прийшла пора оновлення. Церква в Росії, вважали вони, не виконує свою найважливішу задачу благотворного впливу на суспільство. З (часів Петра 1 (і навіть раніше) вона знаходиться на службі в держави. Настав час здійснити «пере хід від релігійної думки до релігійного життя», зробити християнство впливовою силою в суспільстві. «Дл; всього християнства настає пора не тільки словом i вченні , а й ділом показати, що в Церкві укладаєте; не один лише загробний ідеал, - говорив В. А. Тернавцев. - Настає час відкрити потаємну в християнстві правду про землю - вчення і проповідь у християнській державі »(цит. за: Флоровський Г . Пуп російського богослов'я. С. 471).
Постановка цього питання Вл. Соловйовим викликав; досить різку реакцію. Мова йде про рефераті «01 занепаді середньовічного світогляду», прочитане иг в 1891 р. на засіданні Московського психологічної суспільства. Головне зводилося до того, що хрістіанств1 (перш за все східне) самоусунулося від діяльно го участі у вдосконаленні суспільного життя внаслідок чого істинну справу прогресу здійснювали н (християни, а хто не вірує. Помилка християнства в тому що воно пішло по шляху ідеалізації аскези, монастирі ко-келійного усамітнення, а значить - відходу від життя Піклуючись лише про загробне порятунок індивідуальні: душ на небі, забували про справи людських на землі його думку, панує і понині. Це і є внутрішньою причиною розриву християнства зі справами громадськими. «З тих пір як істинно- християнське суспільство перших століть розчинялося в язичницькій середовищі і прийняло її характер, сама ідея громадськості зникла з розуму навіть кращих християн. Всю публічне життя вони надали владі церковним і світським, а своєю задачею поставили тільки індивідуальний порятунок ... Але справа в тому, що всяка влада передусім консервативна і, крім таких виняткових явищ, як, наприклад, Петро Великий, не робить з власної волі радикальних перетворень »(Соловйов 6. С. Соч. У 2 т. М., lOB ^ Т. 2. С. 347 ). Сенс християнства в тому, говорив Соловйов, щоб по істинам віри перетворювати життя людства, виправдовувати віру справами. "Але якщо ця життя була залишена при своєму старому язичницькому законі, якщо сама думка про її докорінному перетворенні і переродження була усунена, то тим самим істини християнської віри втратили свій сенс і значення як норми дійсності і закон життя ... »(там же. С. 346).
Питання стояло про взаємовідносини божественного і земного, духовного і матеріального, що становило основу софіологіческой концепції Соловйова. Світ і людство повинні вдосконалюватися не одним божественним промислом, але спільним деланием добра Богом і людиною. «Обмежуючи справу порятунку одною особистим життям, псевдохристиянської індивідуалізм повинен був зректися не лише від світу в тісному сенсі - від суспільства, публічного життя, але і від світу в широкому сенсі, від всієї матеріальної природи. У цьому своєму односторонньому спіритуалізму середньовічне світогляд вступило в пряме протиріччя з самою основою християнства. Християнство є релігія втілення Божого і воскресіння плоті, а її перетворили на якийсь східний дуалізм, який заперечує матеріальну природу як зле начало »(там же. С. 348).
На релігійно-філософських зборах ці ідеї Соловйова модифікувалися в проблему релігійної творчості, проблему розвитку християнської культури. Мережковський проповідував думка про «священну плоті» і закликав служителів церкви здійснювати з'єднання «двох безодень» - небесної і земної, православно-церковної та світської. Обговоренню теми «Релігія і громадськість» було присвячено кілька зборів. Особливо гострі суперечки викликало питання про «догматичному розвитку», про можливість «нового одкровення». Здійснено, чи насправді одкровення християнського віровчення? Чи можна вважати догматичне вчення Церкви завершеним? Якщо воно не завершене, то які шляхи подальшого християнського творчості? Н. А. Бердяєв розвивав, по суті, думка Соловйова про «неподліннос-ти» християнської культури і проповідував ідею «Третього Заповіту». Божественно-софійне початок, згідно з цією ідеєю, сходить на землю в кінцевому рахунку через іпостась Святого Духа, в дійсному з'єднанні з яким і можливо творчість справді християнської культури. Поки що людству явлено два заповіти: Старий - заповіт Отця і Новий - заповіт Сина. Ми стоїмо на порозі Третього зав «та - заповіту Духа. Перший заповіт-заповіт закону, другий - спокути, третій необхідно повинен стати «заповітом творчості». «Релігійна епоха творчості, - пояснює Бердяєв, - є третя одкровення, одкровення антропологічне ...» {Бердяєв Н. А. Філософія свободи. Сенс творчості. М., 1989. С. 334). Процес божественного творіння не обмежується сім'ю днями, він продовжує здійснюватися за участю і творить, і створеного. Саме людина покликана здійснити «восьмий день творіння». Мета людини у світі - збагатити і доповнити Боже творіння. Своє розуміння суті нової свідомості Бердяєв докладно виклав у книзі «Сенс творчості». У ній філософ висловлює і свою рішучу незгоду з консерваторами: Охоронна ворожнеча до релігійній творчості є закріплення поганий нескінченності в самому спокуту, противлення завершення, виконання і кінця спокути »(там же. С. 532-533).
Визначення «релігійно-філософський Ренесанс» досить умовно і відображає. Лише вузький зміст явища, про який йде мова. Якщо ж дивитися на нього широко, то «релігійна приставка» тут зовсім необов'язкова. Релігійна проблематика була навряд чи чільної навіть для тієї частини філософів, яких традиційно називають релігійними. Вони висували плідні ідеї з онтології, гносеології, етики, естетики, філософської антропології, соціальної філософії. У християнському віровченні філософи знаходили опору в спробі вирішити ті проблеми, які висувала дійсність.
Визначальною для більшості з них була швидше тема соціальна - саме до вирішення суспільних проблем зводилися філософські шукання подвижників «Срібного століття». Доречно згадати, про що і заради чого писалися статті для знаменитого збірника «Віхи», випуск якого був свого роду кульмінаційним моментом філософського ренесансу. «Хоча цей збірник був релігійно-філософським за основним задумом, своєрідною ознакою, що забезпечила йому успіх, з'явилася наявність загостреного соціально-політичного аспекту», - відзначав С. А. Левицький. Свої статті для збірника про російську інтелігенцію автори писали «в пекучої тривозі за майбутнє рідної країни», задля уникнення нових соціальних потрясінь.
У цілому ж це був саме філософський ренесанс у руслі загального культурного відродження незалежно від тих чи інших ухилень або пристрастей - чи то релігійних, як у раннього Флоренського і пізнього Булгакова, чи то соціально-політичних, як у Франка і Струве. Слід, мабуть, прислухатися до думки Н. А. Бердяєва, - дає оцінку ситуації «зсередини», «У нас був культурний ренесанс, але не так було б сказати, що був релігійний ренесанс. Для релігійного ренесансу не вистачало сильною і зосередженої волі, була занадто велика культурна витонченість, були елементи занепадництва в настроях культурного шару, і цей вищий культурний шар був занадто замкнутий у собі »(Бердяєв Н. А. Російська ідея. С. 228).
У цьому сенсі і звичне визначення «релігійний філософ», якого в літературному побуті удостоїлися Вл. Соловйов, М. Бердяєв, М. Лоський, С. Франк і багато інших, кілька звужує їх значення як власне філософів. Також йде справа і з ведучою традицією російської філософії, яка звично визначається як «російська релігійна філософія». Дана конкретизація лише підкреслює обмеженість проблематики, створює наліт локальної відособленості, самозамкнутое. Тим самим для російської філософії вільно чи мимоволі відводиться якась «боковаяяніша» на узбіччі магістрального шляху розвитку світової думки. Наполегливе підкреслення рядом дослідників самобутності, унікальності, оригінальної винятковість російської філософії протиставляє її іншому інтелектуальному миру і тим самим ставить під сумнів саму її цінність.
Філософське відродження в Росії - аж ніяк не ізольоване явище. Більш того, це була багато в чому чергова зустрічі зі світовою думкою та її синтетичне засвоєння. У російській ренесанс виразно присутні національний і західний джерела. Пошуки «відродженців» у вітчизняну традицію були вкорінені а від світової думки філософи отримували свого роду «ідейний кисень». «... Релігійне« відродження »у нас було, власне, тільки поверненням до досвіду німецького ідеалізму і містики. Для одних це було повернення до Шеллінг або Гегелем, для інших до Якоба Беме, для інших до Гете. І подальше посилення впливу Соловйова тільки зміцнювала цю зачарованість німецькою філософією », - писав наприкінці 30-х р. тонкий і строгий цінитель релігійного філософствування в Росії Г. Флоровський. І далі: «Про сучасної російської релігійної філософії звикають говорити як про якесь дуже своєрідному творчому породженні російського духу. Це зовсім невірно ... У російській розвитку це один з самих західницьких. Епізодів. Так характерно, що Н. А. Бердяяв всього більше харчується саме від цих німецьких містичних і філософських витоків ... »(Флоровський З Г. Шляхи російського богослов'я С. 492).
Західний вплив на своїх сучасників відзначає і Н. А. Бердяєв: «Але був і повернення до традицій російської думки XIX століття, до релігійного змісту російської літератури, до Хомякову, до Достоєвського і до Вл. Соловйову. Ми потрапили в надзвичайно творччскі обдаровану епоху. Був дуже пережитий Ніцше, хоча і не всіма однаково ... Мав значення також Ібсен. Але поряд з цим, як і в першу половину XIX століття, мав величезне значення німецький ідеалізм, Кант, Гегель, Шеллінг »(Бердяєв Н. А. Російська ідея. С. 232). Загалом-то, все це було саме в дусі Соловйова, у світогляді якого також вільно і органічно поєднувалися критика попередників із засвоєнням їхніх ідей, християнські інтуїції з гегелівським методом, платонізм з раціоналізмом, «російська ідея» з її вселенським осмисленням.
Світоглядна «строкатість» була характерна не тільки для окремих мислителів, але ще більше для «Срібного століття» в цілому. Переважно «західницького» орієнтації, наприклад, дотримувалися Ф. Степун, Б. Яковенко, Г. Шле, А. Введенський. Та й перші збори петербурзького Філософського суспільства присвячувалися головним чином обговоренню проблем, навіяних європейської філософією. З 1910 р. друкованим органом філософів цього напряму став журнал «Логос». У програмній статті «Від редакції» журнал заявляв про те, що він не ставить за мету розвиток такої національної філософії, яка ізольована від загального культурного фону. С. Гессен, Ф. Степун і інші співробітники видання вважали, що російську філософію чекає велике майбутнє, якщо вона пройде «творчу вишкіл» у європейській школі думки. Тоді вона придбає не тільки національне, але і наднаціональному значення.
Навпаки, в Московському психологічному суспільстві переважала орієнтація на розробку власних проблем російської філософії, переважно релігійною. Те ж, тільки з деякими застереженнями, можна сказати і про Московський релігійно-філософському суспільстві пам'яті Вл. Соловйова. Найбільш войовничу позицію у критиці німецького раціоналізму і відстоюванні національної філософської традиції як мисленні «про живе розумі Бога» займав В. Ерн. Його позиція була посилена війною, що почалася, під враженням від якої і була написана відома стаття «Від Канта до Круппу» - апогей його антинімецьких настроїв. Що ж стосується релігійних орієнтацій, то їм були схильні багато представників як «патріотів», так і «неозападніков».
Однак сувора диференціація «за належністю» була притаманна лише радикальних прибічників того або іншого напряму, розмежування між якими найчастіше перетворювалося на конфронтацію. Це відбувалося, як правило, «на флангах», в центрі ж перебували переважно ті, хто стояв на позиціях віри в християнське примирення і кому були близькі ідеї Вл. Соловйова і Ф. М. Достоєвського про достоїнства російської душі і про її «всесвітньої чуйності». У світогляді багатьох представників того часу найчастіше з'єднувалися і перепліталися найрізноманітніші віяння і мотиви. Наприклад, у творах Бердяєва антропологічна тема поєднувалася з містикою Я. Беме, яка, у свою чергу, служила канвою для гностичних інтерпретацій християнського вчення. Подібні синтези, але тільки інших ідей відбуваються у С. Франка, М. Лоського, Д. Мережковського.
Змішання традицій, джерел впливу було характерним для більшості представників московської групи філософів, що об'єдналися в 1907 р. в Релігійно-філософське товариство пам'яті Вл. Соловйова. Серед них С. Булгаков, П. Флоренський, Є. Трубецькой, М. Бердяєв, А. Білий. Початкова орієнтація на релігійну, переважно православно-християнську тематику не заважала філософам вільно інтерпретувати їх у різних парадигмах, головним чином німецької класики. У творах С. М. Булгакова того часу («Два Граду», «Філософія господарства») подібне переплетення ідей особливо помітно. На це звертав увагу і Г. Флоровський: «З Соловйовим же пов'язана і вся проблематика релігійної чи церковної культури ... Булгакова. Від Соловйова шлях назад до Шеллінга і до неплатників, але й до патристики ... гостре вплив Шеллінга в його господарській філософії, і навіть вплив Кантів-ського трансценденталізму в самій постановці релігійно-філософської проблеми в «Світі невечірньому» («Як можлива релігія ?»)...» (Фпоровскій Г. Шляхи російського богослов'я. С. 493 ).
У цілому для російської філософії того часу було характерно взаємодія боротьби і синтезу. Власне, до вибору між ними і зводилася альтернативність шляхів розвитку російського суспільства. «Центр» закликав до синтезу (примирення), «фланги» кликали до боротьби. У кінцевому рахунку питання вирішувалося на користь боротьби. Це обернулося відомими наслідками як для російського суспільства, так і для російських філософів. Але сама філософія отримувала від подібного роду взаємин потужний стимул до розвитку. З одного боку - інтеграція, взаємозбагачення ідей, з іншого - прагнення до спростування, взаємна критика. Завдяки такій взаємодії досягалося якісне приріст знання, яке було б неможливим при домінуванні однієї філософської школи, що виробляє ідеї із самої себе. «З себе сама себе» породжує ідея показала межу своїх можливостей пізніше, при спробі абсолютизації діалектичного та історичного матеріалізму. * * *
Розвитку філософської думки сприяє не тільки позитивна, але і негативна спадкоємність. Історія думки свідчить, що взаємодія ідей веде не тільки до їх збагачення і поглиблення, а й до виникнення нових. У період філософського відродження в Росії з усього різноманіття взаємодіючих і змагаються напрямів і течій на перше місце вийшла колізія між матеріалізмом і ідеалізмом, розв'язка якої стала фатальною для останнього.
Матеріалізм і ідеалізм - одвічні друзі-вороги. Їх спільна доля - довгий шлях мінливих відносин. Те хиткий союз, то безкомпромісна боротьба. Те рішуче розмежування, той жорстокий поневолення. Така доля чекала одну зі сторін, як правило, тоді, коли у філософські суперечки втручалася релігія чи політика. Теологічні суперечки часів раннього християнства втягнули в себе філософію, що призвело в результаті до тривалого панування релігійного ідеалізму, підкріпленого інститутом інквізиції. Політична боротьба перших десятиліть XX ст. в Росії, підпорядкувавши собі всі філософські розбіжності, призвела до репресивного диктату діалектичного матеріалізму. «Коли політика поставлена під знак ортодоксії, - писав М. Бердяєв, - то ... неминуче переслідування за вірування і думки. Так було в середньовічній християнській теократії, так і в радянській, комуністичній теократії ... »(Бердяєв Н. А. Витоки і зміст російського комунізму. М., I960. С. 137-138).
До початку «Срібного століття» в Росії була обстановка досить широкого філософського плюралізму. З більшою чи меншою мірою терпимості уживалися об'єктивний ідеалізм і позитивізм, суб'єктивний ідеалізм і вульгарний матеріалізм, релігійна філософія і діалектичний матеріалізм. В міру ускладнення відносин у суспільстві відбувається диференціація за філософським напрямками. Із загостренням політичної боротьби посилюється конфронтація в стані філософів. Утворюються групи, товариства, суспільства, загострюється полеміка, в яку втягуються найбільші представники інтелектуальної еліти. Розмежування відбувається не тільки серед людей, але і в самих людських душах. Струве, Булгаков, Бердяєв, Франк, спочатку приєдналися до марксизму, незабаром відмежовуються від нього і стають серйозними опонентами російських марксистів. Саме більшість «каються марксистів» і були згодом основними авторами збірника «Віхи».
Першим помітним «гласом покаяння» колишніх марксистів було їх участь у збірці «Проблеми ідеалізму» (1903 р.). Вже в самому його назві міститься установка на твердження цілком певного напряму. Авторами статей були М. Бердяєв, С. Булгаков, П. Струве, С. Франк, С. Трубецькой, Є. Трубецькой, Б. Кістяківський та ін У передмові до збірки його редактор П. Новгородцев писав: «Ідеалістична філософія - не новина для російської публіки. В епоху найвищого розвитку позитивізму проти нього впевнено і сміливо виступав Вл. Серга. Соловйов і підіймав свій авторитетний голос Б. М. Чичерін ». Крім усього іншого, виражалася і позиція неприйняття протилежних поглядів: «Ми шукаємо абсолютних заповідей і принципів, в цьому саме й полягає суть моральних пошуків, але нам відповідають вказівкою на те, що все в світі відносно і умовно» (Проблеми ідеалізму. Збірник статей. М., 1903. С. IX).
Збірник «Проблеми ідеалізму» був явищем не тільки філософським, а й політичним: його вихід пов'язаний з створенням в 1901 р. "Союзу Визволення», яке переросло згодом у партію конституційних демократів. Цілком природно, що і реакція на нього носила політичний характер перш за все з боку марксистів як ортодоксальної, так і позитивістської орієнтації. З критичними відгуками в різних виданнях виступили Л. Аксельрод, О. Богданов, А. Луначарський, М. Рожков.
Але особливо бурхливий, навіть скандальний громадський резонанс викликала поява в березні 1909 р. збірки «Карби». Автори збірки - Бердяяв, Булгаков, Гершензон, ізгоїв, Кістяківський, Струве, Франк - виступили з різкою критикою радикального крила російської інтелігенції. Вони одностайно стверджували, що корінь її помилок - в «релігійному отщепенчество», відриві від духовної грунту. Російська революційна інтелігенція звинувачувалася в соціальному утопізмі і етичному нігілізм. Автори «віх» прагнули висунути ідею релігійної культури, заснованої на знанні і примноженні кращих вітчизняних традицій.
У передмові до книги М. Гершензон писав, що спільною платформою авторів є «визнання теоретичного і практичного першості духовного життя над зовнішніми формами гуртожитку ... З цієї точки зору ідеологія російської інтелігенції, цілком грунтується на протилежному принципі - на визнанні безумовного примату громадських форм - представляється учасникам книги внутрішньо помилковою, тобто суперечить єству людського духу ... »(Вехі. З глибини. С. 10). Витоки такої ідеології, на думку авторів збірника, сходять до соціалістичних і анархічним навчань європейської думки, які там втратили всяке значення. Однак їх охоче запозичує (причому в спотвореному вигляді) та традиція російської культури, яка йде від Бакуніна, Чернишевського, Лаврова, Михайлівського. В інтелігентів останнього покоління - есерів, соціал-демократів, більшовиків - в пошані саме ця традиція, орієнтована на соціальні потрясіння і радикальні зміни суспільного ладу. Інша традиція пов'язана з іменами Чаадаєва, Соловйова, Достоєвського. Але їхні ідеї не мають керівного значення, так як не обгрунтовують соціалізму і революції.
Вихід збірки буквально сколихнув російське суспільство. Практично не було такого друкованого видання, яке б не відгукнулося на цю подію. Бібліографія, зібрана Гершензоном, налічує 217 найменувань різних публікацій з приводу «віх», які з'явилися в період з березня 1909 р. по лютий 1910 р. У обговоренні збірки про російської інтелігенції взяли участь практично всі кола російського суспільства. Але особливо активно відреагували політичні партії, які навіть організували випуск спеціальних «антівеховскіх» книг. Есери видали збірку «Карби» як знамення часу », кадети -« Інтелігенція а Росії ». Лідер партії кадетів П. Н. Мілюков бачив у позиції віховців зраду демократичним принципам. Він навіть здійснив лекційне турне з метою спростувати «Карби» і захистити репутацію інтелігенції. В. І. Ленін відгукнувся на книгу острополемічной статтею «Про« Віхи »». Назвавши збірник «енциклопедією ліберального ренегатства», він відразу звернув Увагу на його антіматеріалістіческую спрямованість: «Червоною ниткою проходить через всю книгу рішуча боротьба з матеріалізмом, який атестується не інакше, як догматизм, метафізика,« сама елементарна і нижча форма філософствування »» (Ленін В. І. Повне. зібр. тв. Т. 19. С. 168).
Боротьба з ідеалізмом у будь-яких його проявах до того часу була для Леніна найважливішою справою політичного життя. Вже була написана книга «Матеріалізм і емпіріокритицизм», де з революційною пристрастю проводиться лінія безумовного затвердження діалектичного та історичного матеріалізму, безкомпромісної боротьби проти ідеалізму, «фідеізма», махізму, перш за все його російського варіанту, що претендує на «особливий шлях» у філософії. Його принцип: якщо не «чистий» матеріаліст - значить ідеаліст. Для спростування опонентів Ленін часто-густо використовує мовні засоби, вельми віддалені від філософського лексикону. «Сміття», «дурниці», «пихата претензійна нісенітниця», «філософські безголовци» ... Він повторює смачні дйцгеновскіе вирази типу «мерзенна партія середини», «вошива яма», не без задоволення адресуючи їх своїм супротивникам. Не були помилувані в цьому сенсі й ідеалісти-богоіскателі, так само як і богостроітелі: «Богошукання відрізняється від богобудівництва ... нітрохи не більше, ніж жовтий рис відрізняється від чорта синього ...
Будь-яка ідея про всякому боженьку, всяке кокетніччнье навіть з боженька є невимовна гидоту ... це-самаяяопасная гидоту, сама гнуснаяя «зараза» »(Ленін В. І. Повне. зібр. тв. Т. 48. С. 226-227).
Політика все більш владно і неухильно перетворювала філософію свого підмога. У «Віхи» М. Бердяєв нарікає на те, що філософія идеологизируется, що істина цілком підкоряється інтересу. Неважливо, помилкова або істинна ідея, головне в тому, що вона здатна служити соціалізму. «Основне моральне судження інтелігенції вкладається у формулу: так згине істина, якщо від загибелі її народу краще житиметься, якщо люди будуть щасливішими; геть істину, якщо вона стоїть на шляху заповітного клічч« геть самодержавство »(Вехі. З глибини. С. 17 -18). На цей рахунок Ленін відповідав, що якщо б геометричні аксіоми зачіпали інтереси людей, то вони напевно спростовувалися б.
Актом політичної конфірмації діалектичного матеріалізму і перетворення його в символ віри більшовиків можна вважати резолюцію «Про ведення ЦО», прийняту в червні 1909 р. на розширеній нараді редакції газети «Пролетар». «Представники розширеної редакції в ЦО, - говориться в цьому документі, - повинні зайняти у філософських питаннях, якщо ці питання постануть у ЦО, певну позицію діалектичного матеріалізму Маркса-Енгельса». Ця установка діяла, по суті, вісім наступних десятиліть. Війна позиційна перетворилася на війну фронтальну, яка завершилася повною поразкою ідеалізму в Росії.
Матеріалізм переміг, але ця перемога була досягнута не за допомогою «зброї критики», а за допомогою «критики зброєю». Збірка «З глибини», випущений з ініціативи П. Б. Струве в 1918 р. з участю «веховскую» авторів, пролунав прощальним співом російській ідеалізму. Не випадково в якості назви для книги були взяті слова з похоронного псалма: «З глибини я взиваю до Тебе, Господи ...» У 70-ті роки А. М. Солженіцин організував у Франції випуск збірки «З-під брил», який був як би продовженням «веховскую» традиції. Але це вже було інше покоління авторів, інше мислення, інша проблематика ...
Якщо підйом в області літературно-естетичної дав привід назвати період, про який йшла мова, «Срібним віком», то, оцінюючи досягнення в галузі філософської думки, С. А. Левицький називає його «Золотим століттям» російської філософії. Насправді такого зльоту російська думка не знала ні в колишні, ні в наступні часи. І якщо для творчих шукань в області поезії, мистецтва, естетики це століття, по суті, закотився з настанням радянської епохи, то його філософська традиція незважаючи на вимушену еміграцію основної частини самих філософів тривала практично до середини нинішнього століття. Свої найкращі твори М. Бердяєв, С. Булгаков, С. Франк, Н. Лоський, Л. Шестов та інших видатних представників Ренесансу видавали вже за кордоном. Повернення цих книг на батьківщину і відносно короткий сплеск їх популярності стали в якомусь сенсі «другим виданням», або «стереотипним перевиданням» філософії «Срібного століття» Росії.
Проте ніщо в житті не минає безслідно, людство раз у раз до чого-то повертається. Адже і «Срібний вік» з його філософським Ренесансом, як і європейське Відродження, - це, у відомому сенсі, повернення до витоків. На початку століття найбільші філософи Росії звернулися до ідейної спадщини своїх попередників у вітчизняній та світової думки. Вони звали не «назад, до Соловйову» або «назад, до Канту», а радили не відриватися від цих видатних гуманістів, для яких людина виступає не як засіб, а як мета суспільного прогресу.
Тому ми маємо право сподіватися, що і філософія «Срібного століття» ще отримає своє справжнє відродження. Але вже не як віяння моди, а як усвідомлено затребувана інтелектуальна і духовнаяяценность. Ми вправі очікувати, що відродження вітчизняної філософії буде одночасно означатиме і її нову інтеграцію у світову думку.
Список літератури
С.Б. Роцінскій, кандидат філософських наук, доцент. Розквіт і трагедія філософії Срібного століття.