Священик Андрій Берман
До теперішнього часу питання про походження хлистовщіни залишається відкритим. При першому, поверхневому, погляді на релігійну практику та погляди хлистів впадає в очі схожість з різними єретичними рухами в Європі (катари, «брати вільного духу», квакери і т.п.) і з'являється спокуса вважати таку подібність генетичним. Таку позицію займала слідча комісія 1733 - 1739 рр.. назвала хлистовщіна «квакерской єрессю».
І. Добротворський, Н. Реутскій, С. Зіньківський також вважали появу хлистовщіни наслідком поширення на російському грунті західноєвропейських єретичних ученій.В як джерело Реутскій і Зіньківський припускали бачити діяльність спаленого в 1689 р. в Москві німця Квирина Кульман. [1] Жодних підтверджених даних про вплив Кульман на російських хлистів немає, то ж саме можна сказати і про вплив секти квакерів. Очевидно, що деяку схожість має тут суто типологічний характер.
Афанасій Щапов у своїй роботі «Розумові напрями російського розколу» висунув своєрідну ідею про чотирьох напрямках суспільної свідомості в російській розколі. До «західно-великоруського чи духовно-общинному» напрямку він відносив духоборів і молокан, до «візантійсько-великоруського або церковно-грамотніческому» - старообрядців-поповців і помірні чутки безпоповщини, до «містико-скептичному - радикальні старообрядницькі чутки, наприклад« немоляка » . Хлистів і скопців Щапов відносив до «азіатсько-великоруського або шаманської-пророчого умонастрою». [2] За словами Щапова «богослужіння людей божих є ніщо інше, як суміш біблійно-християнської санкції з фінсько-слов'янськими язичницькими зборищами і слов'яно-фінським шаманством». [3] Як видно Щапов виходив з концепції двовірства, яке розумів як механічне змішання російських та фінських язичницьких вірувань з християнством. Концепція двовірства, що виникла ще в Середні століття, довгий час залишалася однією з переважаючих в дослідженнях вивчають народну релігію. Однак розвиток західноєвропейської медієвістики поставило під сумнів правомочність такого підходу: не можна звинувачувати в язичництві людей, які самі себе вважали християнами і відвідували церковні служби. Детальний розгляд розвитку парадигми двовірства не входить у завдання даної роботи, скажемо тільки, що завдяки працям західних і вітчизняних вчених від концепції двовірства відмовилися як від спотворює фактичний бік справи. [4]
Відомий російський психіатр П.І. Якобі звернув увагу на те, що хлистовщіна поширена або в тих місцях, де росіяни є сусідами з фінськими народами чи там, де фіни були асимільовані росіянами: «Хлистовство зародилося і поширилося в області Оки і потім взагалі в басейні верхньої і середньої Волги. Не можна, звичайно, серйозно допускати, щоб можливо було визначити в точності рік і місце його виникнення, але перше відоме історично - допускаючи, що це не легенда, - поява хлистовства відбулося в 1845 р. в муромським повіті володимирській губ., А засновник хлистовства, Данило Пилиповичу, був родом з-під Костроми; поширюватися нове вчення стало спочатку в костромський губернії. Наступник засновника Суслов був родом знову-таки з муромського повіту, і поширював він своє вчення по Оці і Волзі. Реутскій каже, що в середині XVII століття хлистовство трималося в більшому або меншому числі повітів наступних губерній (крім пойменованих): в Рязанської, товариський, Симбірської, пензенської, вологодської; в сімдесятих роках того ж століття воно з'явилося і звили собі міцне гніздо в орловської, тульської, тамбовського, калузької, наприкінці століття - у пермській, вятской; в XIX столітті - в воронезької; одним словом, ми зустрічаємо безліч хлистовскіх гнізд у всій північній половині Росії, специфічно фінському краї. Лінія майже пряма, що відокремлює цей край від південної Росії, становить одночасно і кордон фінського населення, і кордон хлистовства; південна Росія має виключно раціоналістичні секти, і хлистовство зустрічається тільки в місцевостях, які отримали переселенців з півночі під час жорстоких релігійних гонінь часу Єлизавети Петрівни, Анни Іоаннівни і особливо Катерини II ». [5] Як видно з матеріалів московських слідчих комісій, [6] область поширення ранньої хлистовщіни, майже повністю збігається з територією розселення літописної мері. [7] Цікаво, що, за словами К. Серебренітского, мордовські хлисти -тілебухі Самарської області стверджували, що «у Бога в нашій вірі два обрані народу - мордва і росіяни». Не можна не відзначити, що з усіх етносів, що населяють Росію, окрім росіян тільки фінські народи виявилися схильними до хлистовщіна, [8] що, однак можна пояснити тим, що саме фінські народи виявилися найбільш русифікованими. Хлистовщіна з'являється тільки там, де фінські народності або тривалий час стикаються з росіянами, або зазнали значної русифікації і християнізації. У марійців, які русифікації не піддавалися і зберегли язичницькі вірування, в XIX ст. з'явилося релігійний рух Кугу Сорти, зовсім не схоже на хлистовщіна. [9] Не відзначаються містичні руху хлистовской характеру та у тюркських народів.
Отже, не виключаючи того, що в окремих випадках вірування фіно-угорських народностей могли впливати на релігійну практику хлистів, має сенс говорити швидше про зворотний вплив російського християнства на фінські етноси. Крім того, не можна не враховувати, роль фінського субстрату при формуванні великоруської народності, що зазначалося ще В.О. Ключевський. [10] Культурно-психологічний тип, що склався в результаті часткової асиміляції фінів східними слов'янами виявився більш сприйнятливим до містичних вірувань екстатичного характеру, ніж потрапили під вплив західного раціоналізму жителі Південної та Західної Русі.
Досить рано з'явилися спроби розглядати походження хлистовщіни в контексті релігійних рухів, що виникали на православній грунті.
Такий підхід з'явився ще в самому початку наукового вивчення раннього російського сектантства. Ще П.І. Мельников-Печерський вважав хлистовщіна наслідком проникнення на Русь богомильства з Болгарії. На його думку «за часів святого Володимира в Росії прийшло багато православного духовенства, але так як богослужіння повинно було здійснюватися мовою слов'янською, якого греки не зрозуміли, то, звичайно, що прийшли ... попи в більшості були болгари. Між ними дуже легко могли потрапити на Руську землю і послідовники возраставшей тоді секти богомілів. Вони-то, звісно, і були першими насаджувачу на російському грунті таємних сект ». [11] Для підтвердження своєї гіпотези Мельников наводив відомості Никонівському літописі про єретиків скопці-ченця Адріане і Дмитре, засуджених у 1004 і 1123 рр.. Крім того, він посилався на «Слово на богомілів» Косми, пресвітера болгарського, широке розповсюдження якого в Стародавній Русі він пояснював метою протидії богомільства. [12] Очевидно, що Мельников перебільшував значення догматики у хлистів, вважаючи її основою дуалізм.
Сучасні дослідники (А. Панченко, Ю. Клей) відзначають, що характерною особливістю ранньої хлистовщіни є її зв'язок з монастирями і чернечого практикою «Ісусової молитви». Так Допитана слідчою комісією 1733 Феодора Евстратьева показала, що близько 1723 Веневського посадский людина Семен Міляєв, якого в окрузі називали «прочанином» вчив її, щоб вона творила молитву «Господи Ісусе Сину Божий помилуй нас». Цю ж молитву протягом 2-х годин повторювали на зборах у будинку Міляєва, після чого деякі учасники стали впадати в екстаз. [13] Практикував «Ісусову молитву» і хлистовскіе «хрестос» Прокопій Лупкін. [14]
Стрижнем навчання всіх містичних сект було визнання можливості для людини стати вмістилищем божества. Джерело подібних поглядів слід шукати у православному вченні про обожнення. У Євангелії від Матвія (Мф. 5, 48) Христос каже: «будьте досконалі, як досконалий Отець ваш небесний». Вчення про обожнення завжди вважалося у православній Церкві вінцем усього богослов'я. Особливо докладно шлях до такої досконалості розроблявся в аскетичній літературі і отримав назву ісихазму. Саме серед ченців-аскетів час від часу виникали вчення про те, що досягли досконалості і зробився вмістилищем Святого Духа людина вже не в змозі грішити. Так у IV ст. в Малій Азії з'явилося єретичне рух мессаліан (з сирійського - «ті, що моляться»). Греки називали їх евхітамі (??????? - моляться) і ентузіастами. Самі себе єретики називали духовними (???????????). Історія та вчення мессаліан докладно розглянуті А. Дунаєвим [15] і А Сидоровим [16] у зв'язку з можливим впливом мессаліанстве на автора т.зв. «Макарівського корпусу», зводу аскетичних писань, атрібутіруемих преподобному Макарію Егіпетсткому. Вчення мессаліан, як і вчення хлистів визначити важко, тому що воно не володіло чіткими кордонами. На думку А. Сидорова, основою вчення мессаліан було своєрідне уявлення про наслідки гріхопадіння прабатьків людства. Згідно з уявленнями евхітов будь народжується людина має мешкає в ньому демона, який повністю володіє людиною. Не виганяє біса навіть таїнство хрещення, яке в ортодоксальному вченні звільняє людину від сили первородного гріха. Мессаліане вважали, що тільки старанна молитва здатна вигнати демона і дарувати людині безпристрасність. Вправлятися в молитві від 3 до 12 років досягає того, що біс виходить з нього за допомогою харканья і випльовування - у вигляді диму, вогню чи змія. Разом з цим відбувається входження в душу Святого Духа, подібно до того, як при статевому акті чоловік «тілесно входить» в жінку. Дух, як вогонь спопеляє «корінь гріха» і робить людину безпристрасним, вільним від будь-якої гріховності. Удостоїлися входження Духа ставали «духовними», набували, на думку мессаліан, здатність чуттєво бачити гріх і благодать, отримувати одкровення від Духа про сьогодення і майбутнє. Евхіти вважали себе абсолютно вільними від усякого гріха, і, тому, для них відпадала необхідність у якому-небудь духовному укладення. Вони відкидали пости, стриманість і т.п. аскетичні вправи. Евхіти, як деякі представники хлистовскіх сект, зневажали працю, вважаючи його долею недосконалих. Таким чином, аскетизм мессаліан перетворювався на свою протилежність і аморальність. На думку евхітов, «духовний» може дозволити собі все: солодко їсти, жити з жінками - все одно його «безпристрасність» залишається незамутненим. Церковне богослужіння та таїнства евхіти вважали справою байдужим, не поганим і не хорошим, віддаючи перевагу молитви в своїх зборах. Одного їх лідерів евхітов в IV ст. звали Сава Кастрат, що дозволяє говорити про можливу практиці оскоплення. [17] Мессаліане остаточно не поривали з Церквою, і внаслідок того, що з формальної сторони їх вчення нагадувало аскетичні писання православних подвижників, вони зробили певний вплив на частину неосвіченого чернецтва. [18] Історичне мессаліанство проіснувало до VI ст.
З XII ст. у Візантії мессаліанство, завдяки Євфимію Зігабену, стало зв'язуватися з з'явилася в той час дуалістичної єрессю богомильства. Сучасні дослідження дозволяють по-новому осмислити той зміст, який вкладали в поняття «богомільства» і «мессаліанство» в XII - XV ст. Візантії, Болгарії і на Русі. На думку М. Лося (Milan Loos) цим найменуванням позначали не тільки дуалістичні єресі, але специфічно чернечі відхилення від ортодоксії, що проповідують крайні методи аскетизму і презирство до матеріального світу. Так супротивники Григорія Палами АКіндін і Варлаам Калабріец прямо звинувачують святителя і в мессаліанстве і в богомильських поглядах. АКіндін в 1345 році згадує якусь монахиню Потану, яку Палама почитав, як пророчиці. Ця жінка згідно з автором листа, була ученицею нікого Георгія вигнаного з Афону за свої «мессаліанскіе» єретичні погляди і жив у Салоніках. Візантійський патріарх Калліст, що належав до ісіхастской школі Палами, повідомляє про єретичної черниці в Салоніках, на цей раз на ім'я Ірина. Згідно Каллісто, кілька афонських ченців, опинившись в Салоніках, потрапили під її вплив і принесли єресь назад на Святу Гору. Як видно з цих повідомлень, мессаліанство XIV ст. було тісно пов'язано з чернецтвом, та й сам факт того, що звинувачення в мессаліанстве і богомільства висувалися проти прихильників ісихазму, дозволяє припустити, що обвинувачі, які добре знали ці рухи, знаходили між мессаліанстве-богомільства і ісіхастской молитовної практикою певна схожість. Отже, є підстави вважати, що в XIV - XV ст. в чернечих колах Візантії та сусідніх балканських країн, було неортодоксальне рух, характерною особливістю якого було невпинне повторення «Ісусової молитви». [19]
Богомільства, на початку свого існування сповідувала дуалізм, одвічної співіснування двох світових начал - добра і зла. Ласкаво пов'язувалося з духовною стороною буття, матеріальне оголошувалося атрибутом злого початку. Богомільства в X - XIII ст. широко поширилося по всій Європі, аж до південної Франції, де єретики-дуалісти були відомі під назвою катарів і альбігойців. На Балканах і в Візантії богомільства проіснувало до турецького завоювання. Дослідники відзначають, що в деяких напрямках пізніше богомільства «наближалося до пантеїстичним і містичним течіям, і його дуалізм відступав на другий план, якщо не зникав повністю». [20]
Ісихазм і богомільства-мессаліанство головний акцент у релігійному житті робила не на участь віруючого у богослужінні і таїнствах, а на його особистому аскетичному подвиг, його мистецтві у специфічній молитовної практиці, сенс якої полягав концентрації уваги на словах «Ісусової молитви». Як вважає архієпископ Василій (Кривошеїн), текст «Ісусової молитви» - «Господи Ісусе Христе Сину Божий помилуй нас» - сходить до середини V ст. Сама ця молитва вважалася таємним заняттям і усно передавалася від старіших ченців до більш молодим. Крім того, молитва супроводжувалася особливої психотехніки - «розумним деланием», що дозволяв досягати містичного екстазу. [21] У цій практиці велике значення надавалося психосоматичних методам концентрації молитовної уваги. Григорій Синаїт описує цей метод так: «З ранку, сидячи на стільці вишина в одну п'ядь, Виведи розум з голови до серця і тримай його в ньому зігніть до болю і, сильно пригнічуючи груди, плечі і шию, зітхай завсіди в розумі і в душі: «Господи Ісусе Христе, помилуй мя» ... Утримуй так само і дихальне рух, тому що видихання, від серця виходить затьмарює розум і розсіює думка ». [22] На думку психологів, концентрація уваги відбувається одночасно зі зростанням м'язової енергії, так що м'язове напруження людини, практикуючого психосоматичний метод молитви, повинно давати необхідний ефект. Затримка дихання приводила до зменшення надходження кисню в мозок, що могло викликати емоційний підйом і стан ейфорії. [23] Описи раденій в матеріалах слідчої комісії 1733 - 1939 рр.. свідчать про те, що в результаті тривалого повторення (до декількох годин) «Ісусової молитви» сектанти впадали в екстаз, й випливала за тим танець представляла собою мимовільні кругові рухи. Так описував цей стан сектантський лідер Прокопій Лупкін, залучений до слідства в 1717 р.: «І бувши у оного Микити, по три ночі співали Ісусову молитву, а він (Лупкін) сидить де в камзолі, а інші де ходять і сидять у сорочках і босоніж. І ходячи стрибали і, скачючі, співали Ісусову молитву. А він де їх ходити не посиливал, а підіймає їх від підлоги на піваршина і чверті на три. І скачють де від підлозі годині і більше ». [24] Надалі текст« Ісусової молитви »трансформувався у сектантів в духовний вірш« Дай нам, Господи, до нас Ісуса Христа ... », колишній обов'язковим елементом раденій [10]. [25]
До XIV ст. центром православної містики став Афон, де «Ісусова молитва» була, перш за все, містичної практикою, яка не мала теоретичного обгрунтування. [26] Богословської рефлексії «розумне продукт» зазнало в працях Григорія Синаїта і Григорія Палами.
У процесі заняття «розумним деланием» соціально-історична складова християнства піддається деякої мінімізації, особистість Христа, редукується до Його Ім'ям, в якому ісихасти бачить прояв Самого Бога. Таке ставлення в Ісуса Христа добре вписується в дуалістичний дискурс богомілів, які заперечували релігійне значення земного життя Христа і вважали його тілесність здавалося б. Цілком відповідали богомільська заперечення плоті і крайні методи аскези, що практикувалися в деяких православних монастирях. Тому немає нічого дивного в тому, що богомільства-мессаліанство було широко поширене у візантійських і балканських обителях і сусідило з православним ісихазмом, впливаючи на чернече життя. З іншого боку богомільства розмивалося чернечого практикою «розумного діяння», втрачало виразність дуалістичних поглядів.
Таким чином, сама постановка питання про исихастское походження хлистовщіни змушує дослідника заново осмислити гіпотезу про богомильських коріння цього руху, висунуту ще П.І. Мельниковим-Печерським.
Думки вчених щодо впливу богомильства на релігійні рухи Стародавньої Русі не відрізняються єдністю. Академік Димитр Ангелів вважав, що такий вплив був дуже широким. На його думку богомильських сліди виявляються і в ростовському повстанні волхвів в 1071 р., і в русі стригольників, і в новгородсько-московських єресях кінця XV століття. Ангелів особливу увагу приділяє широкому поширенню на Русі «Бесіди Козьми пресвітера на новоявівшуюся єресь богоміли», що, на його думку, є свідченням поширення в руських землях богомільська єресі. [27] Дореволюційні дослідники, крім вже згадуваного нами П.І. Мельникова-Печерського, відомий візантініст Ф.І. Успенський [28] і Ф.І. Іллінський [29] не сумнівалися в богомільська вплив на ідеологію «жидівство». Аналогічної точки зору дотримувався і М.Г. Попруженко. [30] Однак у спеціальних дослідженнях радянських істориків Н.Л. Казакової та Я.С. Лур'є, [31] присвячених єретичним рухом на Русі, версія про богомильських коренях єресей стригольників і «жидівство» навіть не розглядається. Негативну відповідь на питання про богомільська вплив на російські дуалістичні легенди про створення світу дає фольклорист В.С. Кузнєцова. За її словами, «серед творів південнослов'янської писемності ми не знаходимо пам'ятника, за складом епізодів і набору мотивів скільки-небудь близького апокрифічним оповідям про дуалістичний миротворении російської книжкової традиції». [32] Далі дослідниця пише, що «легенда про дуалістичний миротворении в тому вигляді , в якому вона відома в давньоруської писемності (апокриф про Тіверіядським море) і фольклорі, тобто як певний набір встановлених сюжетів і мотивів, не могла бути запозичена з Болгарії, як це давно заведено було вважати, вона могла скластися на основі певних локально- етнічних традицій у північно-східній частині Європи, але не в південно-західній. Болгарські легенди такого роду відрізняються по набору мотивів, їх своєрідність визначається інший фольклорної основою, іншими «колишніми поглядами». [33] Проте, на нашу думку, сам факт широкого розповсюдження дуалістичних легенд про миротворении залишає питання про богомільства на Русі відкритим. Пролити світло на цю проблему могло б вивчення фахівцями опублікованих А.А. Залізняком прихованих тексти (що отримали в науці неофіційну назву «Тетралогія») новознайдених Новгородського кодексу. [34] С.М. Товста звернула увагу на ту обставину що ці тексти «володіють багатьма ознаками поетичних творів і перш за все ритмічною організацією». На думку дослідниці «така значна ступінь формальної впорядкованості текстів« тетралогії », ... обумовлена« сугестивному »характером та ідеологічною спрямованістю текстів, покликаних впливати на розум і почуття адресатів, затвердити їх в християнській вірі і послужити для них керівництвом у повсякденному житті і в світосприйнятті» . [35] Така конструкція дозволяє говорити про культовий використанні тексту. Проте до публікації прориси текстів «тетралогії» і остаточного з'ясування питання про достовірність розшифровки робити які-небудь висновки передчасно.
Якщо питання про богомільська вплив на російську релігійну культуру залишається нез'ясованим, то з російським ісихазмом все більш-менш зрозуміло. Через афонських ченців практика «розумної молитва» потрапила на Русь, де особливим шанувальником «розумного діяння» був преподобний Ніл Сорський. Але вчення преподобного Ніла не зайняло панівного становища серед російських ченців. На Русі більш популярним виявився обрядовий аскетизм Йосипа Волоцького. Духовна практика Нілу і його учнів увійшла в очевидне протиріччя з зайняли лідируючі позиції в російській православ'ї «осіфлянством». На тлі загальної заклопотаності тодішніх російських православних своєї посмертної долею, спонукав посилено піклуватися про гідне християнському поховання та поминання в церковних молитвах, досить дивним виглядає заповіт преподобного Ніла, де він просить кинути своє тіло «в пустелі, понеже із'ядят е звірі і птах». [ 36] Паралелі цьому можна знайти в практиці жив у XVII ст. старця Капітона Даниловського, з ім'ям якого джерела стійко пов'язують походження хлистовщіни. [37] Послідовники Нілу Сорський зосередилися, в основному в заволзьких лісах, там же проходила діяльність та старого Капітона. У костромському Заволжя хлистовскіе традиція локалізує і діяльність легендарного засновника хлистовщіни Данила Пилиповича. Можна припустити, що рання хлистовщіна могла являти собою звироднілу протягом півтораста років духовну традицію «заволзьких старців». Непрямим чином підтвердити існування неортодоксальної релігійності в російській чернечого середовищі можуть містилися в рукописних збірниках чини «Како достоїть проклинати списанням еретіцех, котре від Маніхейці приходять святей Божі та апостолстей церкви» (далі «Како достоїть») і «Статут буваємо на їжака від Маніхейці звертаються до чистої, справжньої віри нашої хрістіянстей »(далі« Устав »). У РДБ є два списки цього пам'ятника, із зібрання Троїце-Сергієвої лаври, що датуються XVII ст. Характерно, що один з них знаходиться в одному збірнику разом з творами Нілу Сорський, [38] інший - у висхідному до Йосипа Волоцький Столове обіходніке «Про трапезному покої про пиши і питті». [39]
«Устав» представляє собою зібрання молитов, що читалися при приєднанні людини до Церкви з маніхейській єресі. Якщо інші чини приєднання до Церкви єретиків, що у цих збірниках, могли мати практичне застосування (напр. при приєднанні мусульман, язичників-інородців, протестантів-антитринітаріїв), то релігійних рухів, що сповідують дуалізм, на той момент не було. Можна припустити, що переписування цього чину викликано необхідністю боротьби з єрессю, вельми нагадувала маніхейство або богомільства. «Како достоїть» представляє собою опис маніхейства і богомільства, ймовірно походить від «Бесіді» Козьми пресвітера, що супроводжувалося анафематізмамі положень або персонажів маніхейській і богомільська релігій. Для нас важливо, що опис манихейского культу дуже нагадує хлистовскіе погляди і обряди, як вони описуються в ранніх джерелах: «... Проклинаю неглаголющіх батька вседержителя творця неба і землі, і еже в них видимим всім і невидимим але точію батька небесного / л. 199 об. / Має єдину будучого область яко справжньому століття і світу всім не від нього колишніми, але від спротівнаго того лукавого миродержца, та будуть прокляття. Хулящі убо святу Богородицю Марію удавано творячи ся чтити тую і розумів би всместо тоя гірський Єрусалима. У онь /? / Ж глаголют віiде і Вийди господь, і хулять убо чесний хрест, ліцемерствующіх ж чтити той і разуждающіх замість того Христа, іже простре, рече, руце хрещеним уяву назнаменающе і відвертає же ся убо Чесного Тіла і Крові / л. 200 / Христові прийняття. Прііматі ж тую притворение, і розумів би замість того дієслова Христового вчення, його ж проказують подасть апостолом глаголаше: «приймете і їсте і пііте». І мерзоствующіх убо хрещення, ліцемерствующіх ж цього про мнозе полагат і розумів би замість того Христа проказує рекоша: «яко аз єсмь вода жива». І відкладається убо Соборну Церкву чтити ж глаголют тую і розумів би замість тоя своя осібне зборища і зборів Івана брата Павлова, єресі своея на їх началніка, та будуть прокляття. / Л. 200 об. / Вси провіщали і іже тим подібна думаючи і відкладається убо церкви християнські і хулою убо святу богородицю Марію і чесний хрест і свещенния образи і спасітелное хрещення, і відвертаються убо божественних Таїн причастя, утроби ж дитяча зниженні під оцещеніе, паче ж під осквернення душам допускають, і своея їжа цими нечиста, нехай будуть прокляті. Іже харчів мертвечиною опоганюють і всяких убо отвращающе християнський піст. Під времяні ж мнящагося їх поста сиру і млеко допускають, та будуть прокляття. / Л. 201 /. Заперечливо і превращающе і чотири євангелія Христового і Святого Павла апостола послання і замість убо творця всіх Бога віруючих у глаголемаго володаря світу цього, замість ж апостола Павла Калінкііна сина Павла шанують, і чотири убо учні під образ чотирьох євангеліє преемающіх, інех ж трьох Троіческой імянуя ім'я . І нехай будуть прокляті растлівающе сестру і тещу і невістку і в первия аннуарія місяця у празник якоже б сбірающеіся по вечірньому ж піянстве погашають світильників плотськи один одного оскверняющеся і ні Єдиного ж всяко стидящеся або спорідненості / л. 201 об. / Або віку. Так будуть прокляті, іже ніколи ж з клятвою істінствующіх, але хитруванням завжди лжуще і клятву переступають по триклятого Манента вченню. Тако проказує яке не неблагоутробен яко ж Христос, нижче відрікся відрікшись мене перед людьми але і лжущаго, заради свого спасіння і їжаку заради страху хто відрікся своея віри з радістю прийму. Аще убо не від всієї душа і ся мудрують і кажу аз і світ, але з ліцомеріем створах предлежащая прокляття. Прокляття нехай будуть ми і препроклятіе в нинішньому убо веце і в майбутньому, і засуджена буде і так загине душа моя. І завжди / л. 202 / у муках і тартарох та влаштується ». Той факт, що зазначені рукописи знаходилися в бібліотеці Троїце-Сергієвої лаври можна пояснити тим, що, як показують джерела, саме в селах цього монастиря фіксується поява сектантських рухів. [40]
Таким чином, для вирішення питання про походження хрістовщіни має сенс розглядати її в контексті православної чернечої культури. Подібність хлистовщіни, мессаліанстве і богомільства, а так само те, що неортодоксальні чернечі єресі були у Візантії в той період, коли ісихазм став з'являтися на Русі дозволяє припустити певну генетичну тяглість.
Список літератури
[1] Реутскій Н. В. Люди Божі і скопці. Історичне дослідження (з достовірних джерел і справжніх паперів). - М., 1872 -. С. 20.; Зіньківський С. А. Російське старообрядництво: духовні руху сімнадцятого століття. -М., 1995. - С. 483.
[2] Щапов А.П. Розумові напрями російського розколу. Твори: У 3 т. - СПб. 1906 - 1908. - Т.2. - С. 590.
[3] Там же. С.606.
[4] Детальніше про двовір'ї: Левін І. Двовір'я і народна релігія. / / Двовір'я і народна релігія в історії Росії. - М.: Індрік, 2004. - С. 11 - 37., Лавров А.С У пошуках народного православ'я. / / Чаклунство і релігія в Росії. 1700 - 1740 рр.. М., 2000. - С. 75 - 88
[5] Якобі П. Релігійно-психічні епідемії. / / Вісник Європи. 1903. - Кн. 10 - 11. С.732 - 758, 117 - 166.
[6] У Москві та Московському повіті, Веньова, Веневском і Коломенському повітах, а також у Ярославському, Костромському, Углицький, Переяславль-Заліському та Ростовському повітах. Нечаєв В.В. Справи слідчих про розкольників комісій у XVIII столітті. / / Опис документів і паперів, що зберігаються в Московському архіві Міністерства Юстиції. Кн. 6. - М. 1889. - С. 161 - 163.
[7] Матвєєв А.К. До проблеми розселення літописної мері / / http://proceedings.usu.ru/proceedings/N7_97/win/
[8] Серебренітскій К. Тілебухі. Сучасне хлистовскіе вчення, поширене серед православної мордви-ерзі на сході Самарської області / / Етнос і культура. - 1997. - № 2 - 3 (цит. по інтернет-версії: http://samara friends-partners.ru/infcent/etnos/2-3-1997/etnologij/ister-relig-mifologij/tilebyhi/index html). Чувьюров А.А. Гендерні відносини в релігійно-містичних співтовариствах (на прикладі Комі етноконфесійного руху бурсьиласьяс) / / Міфологія і повсякденність: гендерний підхід в антропологічних дисциплінах. Матеріали наукової конференції 19 - 21 лютого 2001 р. - СПб., 2001. - С. 76 - 84.
[9] Зиков М. Релігійні течії серед марійців. - Нижній Новгород, 1932.
[10] Ключевський В.О. Твори: У 8 т. - М. 1956. - Т. 1: Курс російської історії. - С. 292 - 315.
[11] Мельников П. І. (Андрій Печерський). Повне зібрання творів (далі - ПСС). - Т. VI. СПб., 1909 .- С. 259.
[12] Там же. С. 260 - 261.
[13] Чистович І.А. Справа про богопротивних сходинах і діях. - М., 1887. - С. 36.
[14] Панченко А.А. Хрістовщіна і скопчество: фольклор і традиційна культура російських містичних сект. - С. 141.
[15] Дунаєв А. Г. Передмова до руському перекладу слів і послань «Макарівського корпусу» першого типу. Ч. 2. Мессаліанство. / / Преподобний Макарій Єгипетський. Духовні слова і послання. Збори типу I. / Видання підго. А.Г. Дунаєв. М.: Індрік, 2002. С. 159 - 301.
[16] Сидоров А. Преподобний Макарій Єгипетський і проблема «Макаріївській корпусу» / / Альфа і Омега. - 1999. - № 3 (21). - С. 109 - 129.
[17] Див також: Дунаєв А. Г. Указ. соч. С. 243.
[18] Сидоров А. Указ. соч. С. 112 - 114.
[19] Лось М. Останні повідомлення про богомілів у Візантії і в Болгарії. / / Milan Loos. Dualist Heresy in the Middle Ages. - Ceskoslovenska Akademie Ved, Akademia-Praha, 1974. - Р. 329 - 335. Цитата з Інтернет-версії http://nahash.pochtamt.ru/bg.html
[20] Вернер Е. Народна єресь або рух за соціально-політичні реформи? Проблеми революційного руху в Солуні в 1342 - 1349 рр.. / / Візантійський временник. Т. XVII. М. - Л.: Вид-во Академії наук СРСР, 1960. С.185.
[21] Василь (Кривошеїн), архієпископ. Дата традиційного тексту «Ісусової молитви» / / Богословські праці. - Нижній Новгород, 1996. - С. 32 - 38.
[22] Цит. по Економцев І., прот. Ісихазм і східноєвропейське Відродження. / / Богословські праці. 1989. № 29. С. 67.
[23] Там же.
[24] Панченко А.А. Указ. соч. С. 140 - 141
[25] Там же. С. 143 - 157.
[26] Василь (Кривошеїн), архієпископ. Афон у духовному житті Православної Церкви / / Там же. - С. 49.
[27] Ангелів Д. богомільства в Київській Русі. / / Діміт'р Ангелів. Богомілството. Софія, 1993. Цитата з Інтернет-версії http://gnosticism.info/articles/art18.htm
[28] Успенський Ф.І. Нариси візантійської освіченості. СПб. 1891. С. 388.
[29] Іллінський Ф.І. Росіяни богоміли XV століття («жидівство»). / / Богословський вісник. Т.2. Спб., 1905. С. 449 - 459.
[30] Попруженко М.Г. Козьма Пресвітер і новгородські єретики XV ст. (До питання про болгарських літературних творах найдавнішої епохи на російському грунті). / / Збірник на чес на проф. Л. Мілетіч. Софія, 1936. С. 27 - 42.
[31] Казакова Н.А., Лур'є Я.С. Антифеодальні єретичні руху на Русі XIV - початку XVI століття. М. - Л.: Вид-во Академії наук СРСР, 1955; Лур'є Я.С. Ідеологічна боротьба в російській публіцистиці кінця XV - початку XVI століття. М. - Л.: Вид-во Академії наук СРСР, 1960.
[32] Кузнєцова В. С. Дуалістичні легенди про створення світу в східнослов'янської фольклорної традиції. - Новосибірськ, 1998. - С. 52.
[33] Там же. З 125 - 126.
[34] Проблеми вивчення Новгородського кодексу XI століття, знайденого в 2000 р. / / Слов'янське мовознавство. XIII Міжнародний з'їзд славістів. Любляна, 2003 р. Доповіді російської делегації. М. 2003. С. 190 - 212.
[35] С.М. Товста. Структура тексту «тетралогії» з Новгородського кодексу ». / / Russian Linguistics. Netherlands:. Kluwer Academic Publishers. Netherlands, 2004. С. 29 - 41.
[36] Преподобні Ніл Сорський та Інокентій Комельський. Твори. / Вид. підго. Г.М. Прохоров. СПб, 2005. С. 280
[37] Румянцева В.С. Народне антицерковні рух у Росії в XVII ст. М., 1986. С. 75
[38] РГБ. Троїцьке зібр. Ф. 304.1. № 799/1927. Ніла Сорскаго книга і Збірник. Поч. XVII В.Л. 192 - 206.
[39] Там же. № 739/1518. Обіходнік столовий та чини різні. XVII ст. Л. 591 - 597.
[40] Нечаєв В.В. Указ. соч. С. 136 - 138.