Міністерство культури Російської Федерації
Північно-Кавказький Державний Інститут Мистецтв
Кафедра культурології
Особливості релігійної свідомості кабардинців на сучасному етапі: культурологічний діскурc
Дипломна робота студента 5 курсу Ахмедова А.А.
Науковий керівник: Ашхотов Б.Г., доктор мистецтвознавства,
професор
м.Нальчик 2009
Зміст
Введення
Глава 1. Культурологічні особливості релігійної свідомості
кабардинців в історичній перспективі
1.1. Характеристика релігійної свідомості кабардинців в
попередню сучасному етапу епоху
1.2. Глобалізація як історичний фактор зміни релігійної свідомості кабардинців.
Глава 2. Сучасне релігійне свідомість кабардинців
2.1. Характеристика впливу глобалізації на релігійно-
культурну сферу
2.2. Сучасні тенденції в релігійній свідомості
Кабардинців
Висновок
Бібліографічний список
Додаток
Введення
У даній дипломній роботі автор ставить перед собою мету дослідити сучасний стан релігійної свідомості кабардинського субетносу, його історичні передумови та тенденції.
Під «релігійною свідомістю» у даній роботі розуміється, умовно кажучи, сектор свідомості, громадського та індивідуального, що визначається релігійністю світогляду. Під «релігійністю» у свою чергу мається на увазі вплив фактора віропереконання. При цьому віропереконання в даному контексті ми розглядаємо як світогляд, в тій чи іншій мірі усвідомлене, яка вважає примат ідеалу над буттям, яка обумовлює життя якоїсь істиною.
Актуальність подібних наукових дискурсів обумовлена сучасним станом культурного середовища в світі, в Росії, в адигською етнічному полі. В даний час можна говорити про біфуркаційних станів глобальної культурної середовища взагалі і адигської культури зокрема, про «момент істини». У цьому зв'язку серед морально-етичних проблем суспільної свідомості сучасності особливо виділяється питання про місце релігії і релігійності, про місце і роль віропереконання.
Про специфічності релігійного свідомості кабардинського субетносу, що є об'єктом уваги цієї роботи, можна говорити як про специфічний явище в силу ряду характерних особливостей - загальних ознак, причин і наслідків.
Історично адиги відносяться до народів, що сприймають свою етнічність як культурне явище. Розуміння етнічності збігається з розумінням культурності. Сьогодні даний феномен у якійсь мірі втратив своє значення, але, тим не менш, він важливий для дослідження релігійної свідомості кабардинців у культурологічному ракурсі.
З існуючих досліджень по темі даної роботи можна відзначити: дисертацію Є. А. Ахоховой на тему «Адигський релігійний синкретизм», матеріали польових досліджень експедиції Інституту етнології і антропології РАН 2002 року під керівництвом І. Бабич (опубліковані у збірнику «Іслам і право в Росії »у 2004 році), монографію Н. В. Ємельянової« Мусульмани Кабарди »(видана в Москві в 1999 році під редакцією А. Малашенко). Крім того, в стислому вигляді релігійні історія і сучасність адигів взагалі, кабардинців зокрема, висвітлюються у виданій у 2006 році «Адигський (черкеської) енциклопедії».
У роботі також використовується публіцистичний матеріал, в якому дана проблематика висвітлюється різноманітне і з принципово різних точок зору. При його відборі враховувалися поширеність у масовій свідомості висловлюваних суджень, чи їх авторська значимість.
Серед наукових робіт, що стали основою нашого дослідницького поля, можна відзначити: монографії «Адигський етикет», «Адигський етика», «Черкеської ігрища» Б. Бгажнокова, «Звичаї та традиції адигів» С. Мафедзева, «Адигський культи» А. Шортанова, «Моздокської кабардинці» М. Кунова, статтю В. Кажарова «Пісні, іслам і традиційна культура адигів в контексті Кавказької війни», матеріал Е. Кафоева з аналізом пісні про Кизбурунском битві в монографії «Адигський пам'ятники».
На формування наших власних висновків значний вплив зробили праці адигських просвітителів XIX століття, що представляють загальну картину трансформації релігійно-культурної свідомості кабардинців в період масової ісламізації, а також література сучасних авторів, критично висвітлюють зазначений історичний етап. У зв'язку з цим відзначимо: «Історію адихейского народу» Ш. Ногмова, «Записки про Черкесії» і «Черкеські перекази» С.Хан-Гірея, статтю А.-Г.Кешева «Характер адигських пісень», дослідження З. Налоева «Адаб Баксанського культурного руху », книгу С. Бейтуганова« Кабарда і Єрмолов »,« Кабардино-черкеський мова »(під загальною редакцією М. А. Кумахова), збірник матеріалів з середньовічної історії Кабарди (упорядники: Б. Мальбахов і А. Ельмесов), збірка «З історії Російсько-Кавказької війни» (упорядник - А. Ельмесов), «Адигський (черкесскую) енциклопедію» та ін
Ми також спиралися на історичний матеріал з теми, яка розглядається, представлений в дослідженнях і свідченнях російських і зарубіжних авторів, архівів, узагальнений у книгах «Адиги, балкарці й карачаївці у вістях європейських авторів XIII - XIX століть», «По стежках історії» О. Опришко, а також у С. Броневського («Новітні известия про Кавказ»), Я. Абрамова («Кавказькі горяни»), Н. Дубровіна («Черкеси (Адиге)»), в історико-етнографічних статтях Л. Люльє і т.д.
Для відображення наукових дискурсів існуючих ідеологічних підходів були використані: стаття А. Овсянникова «Соціологія катастрофи: яку Росію ми носимо в собі?», Монографія «Введення в культуроведеніе» Ю. Рождественського, книги «Золотий перетин» О. Тоні, «Росія і росіяни у світовій історії »М. Нарочницької, дослідження В. Шнірельман« Бути аланами. Інтелектуали і політика на Північному Кавказі в ХХ столітті », матеріали Інтернет-енциклопедій,« Культурологічного словника ХХ століття », а також дослідження сучасного інформаційного поля і масової свідомості С.Кара-Мурзи, Є. Павлової, Р. Баландіна та ін
Для розуміння специфіки релігійно-культурної свідомості адигів (кабардинців) дуже корисний виявився фольклорний матеріал: збірник кабардино-черкеських прислів'їв і приказок «Адиге псал'ежьхер», збірники адигських казок, збірка кабардинских традиційних благі «Х'уех'ухер», збори відомостей про прийняті в традиційному кабардинському суспільстві правила поведінки, народні прикмети і звичаї «Адиге хабзеу щитахер», героїчний епос «Нартхер», вибрані роботи по адигської публіцистиці кінця XIX - початку ХХ століть. Також при написанні роботи використані відомості з мемуарів, художніх творів та усного спілкування.
Структура нашої роботи включає: вступ, два розділи, Висновок, Бібліографічний список, Додаток.
Глава 1: Культурологічні особливості релігійної свідомості кабардинців в історичній перспективі.
1.1. Характеристика релігійної свідомості кабардинців в попередню сучасному етапу епоху.
При виявленні характерних рис релігійної свідомості кабардинців попереднього історичного періоду, ми зосередилися на тих його особливості, які мають значення і сьогодні, незважаючи на те, що традиційна кабардинська етнокультурна середовище як цілісне явище припинила своє існування до 60-х років ХХ століття, коли в силу комплексу соціально-економічних чинників відбулася трансформація народного менталітету і побуту.
В першу чергу доцільно вказати на властивий традиційному релігійній свідомості кабардинців теїзм. Слово «Тхье» можна розглядати як вираження концепції Бога, керуючого всесвіту, справами людей, а також їх внутрішнім станом. Останнє, однак, швидше за опосередковано. Бог-Тхье, судячи з матеріалів лексичного аналізу, традиційно сприймається в народній свідомості як творець серця і розуму в людях, але при цьому в масовому сприйнятті не прийнято нарікати Всевишньому за свій поганий настрій або помилкове міркування. Створюється враження, що в традиційному світогляді кабардинців (адигів) Бог виступає джерелом, кінцем і зовнішнім об'єктом по відношенню до людей-суб'єктам. Серед кабардинців, особливо серед жінок, поширена приказка «Тхье зак'уер ситий щиг'уемі ді г'усещ» - «Єдиний Бог завжди наш супутник, завжди поруч з нами».
У традиційному світогляді кабардинців функціонує те головне, на актуалізацію якого направлено зміст світових релігійних традицій: з одного боку, людина відповідальна за свої справи і наміри, з іншого - їх втілення і розвиток залежать від волі Божої. При цьому можна виділити притаманну кабардинцями традиційної епохи простоту релігійного світогляду. Так, у всіх світових релігіях немає протиріч між концептами «приречення» і «свободи волі людини» (друге є частиною першого). Але релігійні традиції містять докладні пояснення такого положення. Ми, однак, не зустрічаємо їх в усному фольклорі кабардинців, в тому числі і в публікаціях просвітителів. Образ ж, якщо можна так висловитися, Бога, досить розмитий. Він не представляється будь-яким конкретним втіленням, але в мові, у фольклорі у Бога однозначно антропоморфічні риси: «Тхьем і ній (і нє Фi) зищихуен» («Потрапити під злий (добрий) око Бога»), «Тхье і па щхьем к'ищихутен »(« Опинитися перед Богом »); в казках, розповідаються кабардинцями, народженими в кінці XIX - початку XX століть, Тхье може в будь-якому фрагменті постати якимось незримим істотою, що накладає свою руку на що-небудь або кого-небудь (в фізичному сенсі) [43,49]. Можна констатувати, що й переклад Корану кабардинский мову [50] «додає» Аллаху набагато більш антропоморфний вигляд, ніж оригінал, так як в арабській мові у слів, що перекладають на кабардинский лише як «рука» або «особа», є контекстна варіативність смислів . Наприклад, «могутність», «істина» і т.д.
Однак для традиційного світогляду кабардинців обмежує божественний Абсолют антропоморфізація, сприйняття Його як зовнішнього по відношенню до людини об'єкта - органічні й природні. Сам традиційний кабардинский побут, історичний образ життя народу - простий. Кабардинці жили в умовах феодальної демократії, у них не було міст, писемності, художня творчість (за винятком усного і музичного) мало прикладної по відношенню до ремесел характер. При цьому, говорячи про простоту світогляду, ми маємо на увазі не примітивність, а нескладність сприйняття. Культурна й світоглядне полі цього типу прийнято характеризувати як «язичницьке», «синкретичне». Йому притаманні нерозчленованість, нескладність понять і уявлень, міфологічність, антропоморфічность релігійної свідомості (в умовах непріобщенності народної маси до письмової культурі), велика кількість забобонів. До останнього ми ще повернемося, поки ж пояснимо на прикладах, що маємо на увазі під простотою уявлень.
У нартському епосі ми виявимо земні, вписані в зрозумілу народу побутову реальність образи «тхьепел'итехе» - божеств або обожнених героїв. У кабардинских казках, записаних у 1950-60-ті роки зустрінемо образ Сталіна, описуваного в характерному для кабардинського селянина того часу вигляді: що пасуть корів поряд з Кремлем, який привітає гостей мусульманським «Ассаль алейкум» і т.п. У кабардинській фольклорі багато пісень про війну, про любов, про людські біди, але немає будь-яких релігійно-філософських пошуків, проявів духовних смут та пошуку Бога. Есхатологічні мотиви, описи пекла і раю, Судного дня в порівнянні з релігійними першоджерелами в кабардинському фольклорі носять поки ще поверхневий, багато в чому спрощений і змирщення характер.
Безсумнівно, культурне, світоглядне полі народу протягом століть змінювалося. Однак до тих пір, поки воно існувало в своєму традиційному вигляді, зберігалися його константи, обуславливавшие релігійна свідомість народу. Характерним для даного типу стану народних світогляду, культури є нелінійне сприйняття часу. І ми можемо констатувати останнє покоління кабардинців, що народилося в традиційному ментальному полі - це люди 1920-1930-х років народження, які не знають його точної дати.
Інше типове явище - синкретизм. Ось як характеризує адигські релігійний синкретизм Є. А. Ахохова: «складний сінкрет, де різні за своїм походженням елементи недіффіренцірованно співіснують не суперечачи, а доповнюючи один одного» [4, 2].
У більш загальному плані релігійний синкретизм прийнято характеризувати як «з'єднання різнорідних вероучітельних і культових положень у процесі взаємовпливу релігій у їх історичному розвитку» [38].
У зв'язку з притаманним традиційному релігійній свідомості кабардинців синкретизмом можна виділити ще одну його особливість - міфологічність, до якого можна віднести і забобонність. Однак цю особливість краще розглянути окремо, у зв'язку з якісною зміною змісту в даний час у порівнянні з минулим. Тут обмежимося загальною культурологічної характеристикою цього явища: «специфічний, властивий насамперед архаїчної епохи людства, спосіб функціонування світоглядних конструктів, при якому умовні і логічно недовідні умоглядні феномени сприймаються суб'єктом у рамках нерозчленованого, чуттєво-раціонального свідомості як справді існуючі та незмінні елементи реальності» [ 38].
Як специфічну особливість традиційного світогляду кабардинців можна оцінювати сприйняття віри як етізірующего свідомості і поведінки фактора. Спілкування з найбільш авторитетними зберігачами народного світогляду на період після репресій 1930-х років - шанованими в народі старими - призвело Б. Бгажнокова до висновку, що Бог сприймається ними як об'ектіватор, як наріжний камінь феномена, який дослідник назвав габітусом адигства [5, 33 - 34].
Даний феномен характеризується тим, що адиг (кабардинець) розглядається не просто як людина адигської крові, а як людина, що живе за правилами адигства, Адиге хабзе. Синкретичний характер традиційної адигської (кабардинська) культури вів у тому числі і до її релігійної обумовленості, не вираженою, однак, в якійсь сакральної традиції. У найбільш близькому нам історичному періоді, в умовах синкретичного релігійної свідомості народу, сталася, мабуть, ідентифікація габітусу адигства з релігійною самоідентифікацією формально увійшли в лоно сунітського ісламу або православного християнства кабардинців. Бог виступав суддею не тільки в питаннях дотримання ритуалів тієї або іншої релігії, а й у відношенні вірності духу, принципам і нормам національних етики та звичаїв. Тим більше що базові моральні основи, а також ряд принципових норм соціальних взаємин відповідали постулатам прийнятого віросповідання.
У зв'язку з цим цікавим є питання, котре у даній роботі буде порушено лише в ступені, що стосується основної теми. Це питання про зміни суспільних взаємин та індивідуальних соціальних, культурних проявів кабардинців, про зміни в Адиге хабзе, що відбувалися під впливом змін релігійної свідомості в XIX-ХХ століттях, а також в даний час.
Як на фактор цілого ряду з перераховуються особливостей традиційного релігійної свідомості кабардинців, можна було б вказати на, умовно кажучи, матеріалістичність світогляду. Проте подібна характеристика в принципі властива масовій свідомості. Не відомо прикладів того, щоб воно могло бути інтро, а не екстра вертним. На сьогоднішній день це залишається особливістю індивідуальної свідомості. Хоча в інформаційний вік може бути поставлено питання про можливу ступеня впливу носіїв інтровертного світогляду на масову свідомість.
Серед константних характеристик традиційного адигського світогляду важливо відзначити його гуманістічность. Сама лінгвокультурний традиція кабардинська мови, її лінгвокультурні концепти продовжують зберігати орієнтованість на людину як мірило життя (наприклад, концепти напе - «честі», дослівно - «особи»; гу - «приязний, зосередження», в тому числі щодо явищ природи та основ духовного і матеріального світу людини; ПСЕ - «душі», однокореневі з «життям»). Така антропоцентричность характерна для світогляду з високорозвиненим етичним компонентом - системою моралі, в силу вираженої етнічності культурної свідомості званої адигаг'е («адигство»). До неї можна віднести також розвинуте особистісне начало, почуття власної гідності, відносний характер сприйняття своєї особистості і життя героями народних кабардинских переказів [5, 590; 7, 169].
Ймовірно, саме подібна антропоцентричность пов'язаного з релігійно-культурною сферою ментального комплексу зробила можливим нетеїстичні сприйняття норм Адиге хабзе. Питання про теорію і практику функціонування в свідомості людей комплексу національної адигської культури без Теїстичний підстав буде порушено нижче.
Говорячи про особливості традиційного релігійної свідомості кабардинців, зберігають значення і сьогодні, вкажемо ще на один наслідок високої етнізірованності світогляду - збереження почуття національно-культурної єдності незважаючи на різну конфесійну самоідентифікацію.
Це явище не унікальне. Араби, наприклад, усвідомлюють себе єдиним народом із загальною (в локальних варіаціях) побутовою культурою, незважаючи на різні віросповідання. І це при мали в їх історії місце події, в яких відмінності віросповідання ставали конфліктогенним чинником. Такі конфлікти відомі і в адигської історії, в тому числі, на думку деяких дослідників, і в кабардинська [20, 114]. З іншого боку, можна навести приклад колись єдиного етносу, розколотого за обумовленими віросповіданням формальними ознаками на православних сербів, мусульман і католиків-хорватів. Незважаючи на зберігається у багатьох відношеннях культурне схожість, у свідомості цих народів відбулося не тільки поділ, а й протиставлення культурної самоідентифікації. Між тим, велика і менша частини кабардинського субетносу - мусульмани і християни відповідно - аж до сьогоднішнього дня зберігають спільність не тільки національної, але й культурної самоідентифікації. В якості прикладу можна навести той факт, що одну з версій пісні про розорення аулу Карамурзіна, в якій вживаються ворожі до «гяурам-християнам» вислови, записали у виконанні православної кабардинки [18]. Хоча тут можна говорити про збереження загальної культурної самоідентифікації саме меншістю - православними кабардинцями.
У цілому ж, сьогодні, як і в попередній історичний період, маса кабардинців формально відносить себе до мусульман.
Відомості про мусульманську самоідентифікації, формальних ознаках сповідання ісламу частиною кабардинців (адигів, що мешкали на території Північно-Східного Кавказу), з'являються з часів пізнього Середньовіччя [3, 598]. Проте ще до першої половини і середини XVIII століття належать повідомлення про полухрістіанстве-полуязичестве народної маси, формальному мусульманстві дворянства [10; 3, 600].
Ситуація змінюється в другій половині того ж століття. Шора Ногмов констатує масовий обіг народу в іслам в останні десятиліття XVIII століття, приводячи спогади людей похилого віку про те, як за часів їхньої молодості в загальних казанах варили роздільно свинину для старшого - «християнського» - покоління, і баранину - для молоді, що стала мусульманами. Аналогічні відомості наведено з слів вільновідпущеника Ш. Ногмова Дагаз, померлого в 1879 році у віці 127 років, опубліковані в газеті «Терські відомості" в 1881 р., № 46 (його спогади відносяться приблизно до 1789).
Подібним громадським переворотів передувало, за повідомленням того ж Ш. Ногмова, навала кримсько-татарських військ, одним з наслідків якого стало винищення Шогенов - християнських служителів. Навряд чи мова йде про знищення розвиненою церковної ієрархії (російські розвідники свідчили її відсутність). Швидше, можна припускати, що були винищені або вигнані деяку кількість мешкали в цій місцевості духовних осіб, почитавшихся народом. Відзначимо, що і наприкінці XVI століття посилення мусульманської самоідентифікації серед кабардинська знаті передувало навала кримського хана Шахбаз-Гірея, близько 1570 р. «уведшего кабардинців за Кубань і змушував їх до сповідання ісламу». У 1588 р. кабардинские князі приносили російському цареві клятву-шерть на Корані, хоча за 35 років до цього родичі князя Темрюка Ідарова, прибуваючи до двору Івана IV, приймали православ'я і цілували хрест [3, 599].
Однак не можна стверджувати, що лише зовнішні сили забезпечили успіх масової ісламізації кабардинців. Цікаво в цьому зв'язку судження С.Хан-Гірея: "... релігія, Магометом заснована, вкорінилася у черкесці землі не впливом військової мужності іншого народу, але наслідком сторонніх, непрямих обставин, яких повинні ми шукати в розумових його якостях» [45, 105] .
Зовнішній чинник міг бути ефективним у даному відношенні тільки в з'єднанні з внутрішнім - в історичній Кабарді, що займала набагато більшу територію, ніж сучасна, не було ні опорних пунктів, ні гарнізонів, ні взагалі будь-якої постійної присутності кримців або османів, яке могло б забезпечити силовий тиск на релігійний вибір кабардинців в якості головного чинника. Вплив зовнішніх сил, причому не тільки у військовому та матеріальному відносинах, але і в плані «поставки» кадрів духовенства, мало сенс тільки при наявності угруповання знаті, досить потужною, щоб за підтримки зовнішніх сил домагатися зміни народної свідомості.
Підводячи деякі підсумки, перерахуємо ще раз ті особливості релігійної свідомості сьогоднішнього «середнього» кабардинца, які можна назвати традиційними. Теїзм, який зумовлює розуміння гріха (гуенихь) і добродеяния (псапе), хоча дані концепти у свідомості деяких можуть не співвідноситися з теїзмом. Поняття «Божого суду» (відплати), як у земному житті, так і після смерті, а також пекла і раю.
Простота світогляду і синкретизм, що включає в себе міфологічність і забобонність. Віра як основа і регулятор (об'ектіватор) моралі та моральності в рамках з'єднаної з етнічним почуттям етики буття.
Надконфесіональної національно-культурну самосвідомість і, в той же час, мусульманська самоідентифікація більшості, православно-християнська - нечисленного меншини.
Можливо, перераховані ознаки можуть бути віднесені до всього кабардинському субетнос, проте в даній роботі ми обмежуємося розглядом релігійної свідомості російських кабардинців.
Наш час серйозно змінило конкретний зміст характерних особливостей релігійної свідомості кабардинців, запровадило ряд додаткових факторів, зруйнувало традиційну культурне середовище.
Можливо, адизьке суспільство в цілому знаходиться в прикордонному стані переходу і в даний час формується нове поле адигської культури, в тому числі і ментальне.
Питання про ставлення розглянутих у роботі особливостей релігійної свідомості кабардинців до культурогенезу на сучасному етапі буде поставлений на 2-му розділі. Поки ж звернемо увагу на чинники зміни традиційного релігійної свідомості.
1.2. Глобалізація як історичний фактор зміни релігійної свідомості кабардинців.
Глобалізація - термін для позначення ситуації зміни всіх сторін життя суспільства під впливом загальносвітової тенденції до взаємозалежності і відкритості [11]. Явище глобалізації - це наслідок певної векторної заданості світового історичного процесу. Тому умовно її можна ділити на етапи. Кордоном одного з них для кабардинців стала друга половина XVIII століття. Саме тоді сукупність зовнішніх і внутрішніх чинників призвела до початку серйозних зрушень у всьому ладі життя народу, включаючи релігійну сферу та її зв'язку з культурою.
Можливо, необгрунтовано вважати, що цьому періоду передував період якоїсь релігійно-культурної стабільності. Однак із другої половини XVIII століття ми відзначаємо ряд істотних змін у свідомості народу і викликані вони саме новим історичним етапом.
Входження до складу Російської імперії призвело до зміни соціально-культурної парадигми існування кабардинського субетносу. Але воно супроводжувалося і свідомо ініційованим зміною цієї парадигми в результаті діяльності зовнішніх і внутрішніх сил. Прихід Росії на Кавказ і спроба кабардинська еліти і зовнішніх сил «ісламізувати» кабардинців, що призвели до істотних, як короткотермінові, так і довгостроковим, змінам релігійно-культурної сфери - все це наслідки особливостей нового історичного етапу.
У ході масової ісламізації кінця XVIII - початку XIX століття, подальшого буття субетносу в рамках мусульманської релігійності і одночасно в ході входження і подальшого існування у складі Російської імперії (згодом - СРСР, Російської Федерації), яке супроводжується зміною соціальних, економічних, культурних умов, відбулося ( і відбувається) подальший розвиток народного світогляду під впливом взаємодії нової сукупності факторів у духовній сфері. Наслідком цього є зміни в релігійно-культурної самоідентифікації, в нормах соціально-культурної поведінки і суспільних відносин.
Умовно цей процес можна поділити на три часових відрізки, в кожен з яких відбувалася трансформація релігійної свідомості і культурного поля кабардинців:
остання чверть XVIII - перша чверть XX століть - «мусульманський» період;
1920-ті - 1980-і рр.. - «Радянський» період;
починаючи з кінця 1980-х років по сьогоднішній день - період біфуркації, кризи.
У принципі, по відношенню до попередніх періодів релігійно-культурної історії кабардинців «мусульманський» і «радянський» періоди також можуть бути охарактеризовані як «критичні». Сама історія культурних систем в динамічному поданні може характеризуватися регулярністю критичних загроз, внаслідок чого культурна система або, видозмінившись, продовжує своє існування, або «розчиняється» або гине [23, 365]. Істотні зміни релігійно-культурних модусів в народному світогляді в зазначені періоди забезпечили виживання кабардинського субетносу, в тому числі як унікальної етнокультурної системи. Тобто, завдяки цим змінам, народ долав виклики часу, зберігаючи свою самобутність.
«Радянський» період з'явився перехідним від традиційного стану культурного середовища кабардинського субетносу до сучасного. У свою чергу, будемо сподіватися, перехідного. Критичний стан релігійно-культурного модусу кабардинців сьогодні очевидно, а цілісного, системного оновлення поки не відбулося.
Релігійна трансформація «мусульманського» періоду призвела до значних наслідків в різних галузях культури: політичної, побутової, ритуально-обрядової, творчої, правової, етичної, педагогічної, економічної. Інакше кажучи - у світоглядній і, отже, поведінкової.
Вплив «ісламського фактору» на культуру політичну, правову та економічну може прослідкувати за різними джерелами. Проте в даний час вона має більш історичний інтерес і в рамках даної роботи майже не зачіпається. Також може досить явно бути виявлено вплив "ісламського фактора" на обрядово-ритуальну сферу кабардинська культури, причому в наш час цей вплив мабуть знаходить «друге дихання». Але от питання про сліди впливу "ісламського фактора" в етичній, педагогічної та побутової культури кабардинців є водночас і найбільш актуальним, і найбільш складним для аналізу. До того ж, даний ракурс в сьогоднішніх суспільно-політичних умов може бути предметом спекуляцій і хворобливих дискусій.
«Ісламський чинник» у даному випадку поняття багатовимірне. Чекає подальших досліджень історія мусульманського освіти в кабардинська середовищі. Особливо важливим може виявитися питання про те, які явища і реалії тодішнього мусульманського світу, а також його духовно-інтелектуального спадщини надавали мало культурні наслідки вплив на представників кабардинського народу. Вважаючи, що дана тема потребує більш ретельних досліджень, обмежимося констатацією того факту, що сьогодні етичне спадщина минулого сприймається кабардинцями в цілому як «адизьке», «кабардинские». Можливий вплив «ісламського фактору» (як і будь-якого іншого) в масовій свідомості не рефлексує. Хоча, можливо, масову свідомість і не може бути рефлексивним, його стан залежить від інформаційного забезпечення.
У зв'язку з цим доцільно звернути увагу на особливості ісламізації кабардинців в кінці XVIII - початку XIX століття. Кабарда тієї пори - це станове феодально-аристократичне суспільство, де декільком прізвищами вищої знаті (пши) підпорядковувалися залежні дворяни-уорк і селяни. У попередні століття «мусульманство» пши і уорк носило скоріше формальний характер. У їхньому середовищі панувала войовнича лицарська культура, дворянський етикет - уерк' хабзе. Дж.Інтеріано, побував серед адигів в XVI cтолетіі, свідчив, що і в часи відносної християнської самоідентифікації адигів, дворяни-лицарі до старості не ходили в храм і проповіді слухали зовні культових будівель, сидячи на конях [2, 47] Подібне ставлення до релігійності через призму вікового критерію зустрічається серед кабардинців до цих пір. У XVI - XVII століттях виїжджали на російську службу кабардинские князі та дворяни легко переходили у православ'я.
Але напередодні зіткнення з Російською імперією, в умовах формально визнаної Росією за умовами Бєлградського мирного договору 1739 незалежності, у зв'язку з розгортається новим витком геополітичного протистояння на Кавказі, в боротьбі угруповань кабардинська знаті фактор релігійно-культурної орієнтації отримав, мабуть, значення орієнтації політичної . При цьому в нових історичних умов була потрібна нова форма консолідації всього народу. Для забезпечення належного рівня підтримки турецькій стороні в її протистоянні з Росією на Кавказі потрібна була «мусульманізація» всього кабардинського народу: і численних дворян-уорк, і напівязичеської-полухрістіанского за своїми віруваннями простолюду. Це, зокрема, на думку В. Кажарова [18, 29], збіглося з прагненням частини феодальної еліти згуртувати народ напередодні боротьби за незалежність. Так як ворогом в очах цієї групи була християнська Росія, то вибраний був іслам і підтримка мусульманської Порти. На думку деяких дослідників, зіграв свою роль і фактор симпатії войовничих кабардинских (адигських) лицарів до уявлень про мусульманство, як про ідеологічну оболонці їх боротьби, що не суперечить їх простим військовим світоглядом, що базується на концептах адигської лицарської культури [9, 68, 22]. Тут також можна навести свідчення М. Дубровіна про те, що в певний період кабардинских князів стали називати «немезре зеуенре» - «благочестя і звитягу» [12].
Також консолідація кабардинського суспільства на базі ісламу як додаткового до права фактора соціального устрою, сприяла на певному етапі припинення безперервних дворянських міжусобиць. Артемій Волинський у своєму повідомленні царю від 1721 констатує повсюдну «різанину» між різними угрупованнями кабардинська знаті. І це продовжує ланцюг аналогічних свідчень попередніх століть [28]. Об'єднання дворянства на грунті релігійного братства і справи боротьби зі спільним ворогом, мабуть, певною мірою стало реальністю [10, 163, 18, 28]. При цьому зберігалося як би «станове» розуміння значення «чинника ісламізації». Так, запровадження елементів шаріату в судову практику наприкінці XVIII і першій половині XIX століть стосувалося внутрішньостанові справ, між станами судили за звичаєвим правом - адат, так як в ісламі поняття станів відсутня. А кабардинська дворянська молодь ще у 1801 році на своїх зборах ухвалила симптоматичне «постанову» про зрівняння перед судом вищих та інших дворян, мотивуючи це шаріатом і ідеями Французької революції. Як коментує С. Бейтуганов, «Аділь-Гірей Атажукін і його сподвижники -« дев'ять вітряних власників та багато узденей »- і не прагнули до рівності всіх кабардинців. Вони домагалися лише рівності між власниками і уздені (уорк), тобто демократії для феодалів чи феодальної демократії »[9, 28].
Таким чином до ісламізації Кабарди призвела сукупність зовнішніх і внутрішніх факторів. Порта і Крим мабуть активніше на той момент підтримували своїх прихильників серед кабардинська знаті, ніж Росія. Після розправи кримців і османів над немусульманським духовенством для народу залишився лише авторитет князів і дворянства, який для простого народу був, мабуть, вище авторитету людей похилого віку з власного середовища. Прозвучала згуртування вищих станів навколо «мусульманської» ідеї. Вихід у 1750-1760-і роки невеликої частини кабардинців в козаки, відселення малокабардінского князя Кургоко Кончокіна з підданими в Моздокської урочищі під російське заступництво і прийняття ними православ'я можна розцінювати як ознаки перемоги «промусульманской» (не факт, що при цьому в цілому «проосманской »або« прокримской ») партії у Кабарді. У наступних кровопролитних зіткненнях кабардинців з російськими військами за свідченнями російських учасників тих подій кабардинские дворяни йшли в бій з мусульманськими молитвами і символікою, про що свідчать архівні документи [14, 41]. Хоча й існує точка зору, що написи з Корану на обладунках і зброї кабардинских наїзників кінця XVIII століття (див., наприклад вірш М. Лермонтова «Дари Терека», 1832 р., або анонімний «Битва руських з кабардинцями» початку XIX століття) - це художній вимисел російської літератури.
Також можлива інша версія подій. У релігійно-культурному відношенні масова ісламізація стала реальністю в 1780-1790-ті рр.., Коли після перших територіальних втрат, обмежень звичного суверенітету і зіткнень з наступаючою Російською імперією, частина кабардинских «володарів» взяла участь в регіональному, підтриманому Портою, антиросійському русі шейха Мансура [9, 26, 10, 41, 18, 28]. У будь-якому випадку, згідно з даними російських архівів, під час каральної експедиції генерала Булгакова в Кабарду в 1801 році було знищено 200 аулів і 111 мечетей. У цьому повідомленні звернемо увагу на кількість мечетей. Ясно, що в порівнянні з серединою XVIII століття, коли комендант російської фортеці Св. Хреста констатував їх відсутність у кабардинских аулах, до початку XIX століття в кабардинському суспільстві поширилося вплив мусульманського духовенства і була сформована культова інфраструктура: парафії аульний мечетей. Відомо також, що в етнічному складі мусульманського духовенства спочатку було значно присутність стороннього елементу. І якщо приплив кадрів з Османської Туреччини до середини XIX століття очевидно припинився, то вихідці з Дагестану поповнювали кабардинские духовенство аж до встановлення Радянської влади. Тут можна відзначити, що нащадками вихідців з Дагестану вважаються і два останніх голови Духовного управління КБР Шафіг і Анас Пшіхачеви, чиє прізвище перекладається як «гість князя».
Однак найбільше в історичному плані релігійно-культурний вплив на дворянство надали «ефенді» з власного середовища. За свідченням російських джерел і Шори Ногмова, завдяки політичним заходам і ідеологічній роботі князя Аділь-Гірея Атажукіна і уорк Ісхака Абукова, на сходах початку XIX століття кабардинские дворяни клялися керуватися у внутрішньостанові розглядах нормами шаріату, не курити тютюну, не пити вина. Повідомляючи про підсумки діяльності ефенді Ісхака Абукова, пристав Кабарди Дельпоццо в першій чверті XIX століття вказував, що той зумів вплинути на кабардинців настільки, що ті перестали курити і нюхати тютюн, пити гаряче вино, лихословити, влаштовувати набіги один на одного, відростили бороди, надягли чалми на шапки та почали носити довге черкески замість коротких, а також відмовилися від деяких закріплених звичаєм прав на свавілля відносно чужого майна.
Російський дослідник кінця першої половини XIX століття свідчив: «У жителів рівнин кубанських і передгір'їв скрізь стоять мечеті, населення розділене на джемгати, колишній побут предків вже забутий, а між кабардинцями і не підозрюють його, так що розповіді про минуле представляються їм неймовірною казкою» [ 27, 38].
Звернення до ісламу як ідеології, моделі соціального реформування і до Османської Порти як союзника пройшли в ході боротьби з Російською імперією майже всі народи Північно-Кавказького регіону. Кабардинська знати грала роль політичного лідера на Центральному Кавказі і очевидно бачила в «ісламському факторі» ще й можливість зберегти це своє положення. Цим ймовірно пояснюються і відомості про істотну роль кабардинских «володарів» в поширенні ісламу серед частини чеченців, інгушів, осетин [2, 495], карачаївців [16, 262].
З припиненням активних військових дій в Кабарді шаріат позбавляється можливості стати основою кабардинського суверенітету, але отримує можливість до подальшого поширення свого впливу на духовну та побутову сфери. Створена культова інфраструктура стала базою для розвитку системи мусульманської освіти. Кабардинський просвітитель князь Казі Атажукін в 1864 р. писав: «Кожен кабардинець поставляє в обов'язок собі віддати сина свого в медресе на вчення, чому аульной мулла ніколи не має вади в учнях». До встановлення Радянської влади більшість кабардинских дітей навчалося в мусульманських школах, а не в світських («міністерських») [3, 773-774].
У автора даної роботи недостатньо матеріалу з історії цього питання, щоб прослідкувати його динаміку, але можна констатувати: покоління кабардинців, що народилося в кінці XIX - початку XX століть, в масі мало елементарним мінімумом мусульманського релігійно-культурного знання і дії, сполученим з уявленнями самобутньої кабардинська культури в питаннях етики та побуту. Як характерні ознаки зазначеного мінімуму можна виділити: регулярне урочний вчинення намазу (а також практику здійснювати його з особливих ситуативним випадків і за покликом серця); знання шахади; шанування Корану, вміння його швидко читати, але найчастіше без розуміння сенсу і зі своєрідними фонетичними дискурсами; повага до особистості Пророка Мухаммада (ص); дотримання мусульманського посту, обов'язкового та додаткових (тих, які були засвоєні національною традицією); свідома благодійність матеріальними засобами під релігійними позначеннями садака, битир, деур (знову ж, в інтерпретації національної традиції). Можливість хаджжа була в радянський період надзвичайно обмежена, але прагнення до нього оживляло при найменших послаблення. Чи не вживалася в їжу свинину. У той же час, стримування від вживання спиртного, лихослів'я, азартних ігор не була такою однозначною. Цікаво відзначити, що пожівшій в Туреччині і повернувся в Кабарду Н. Цагов (мав релігійну освіту), у своїх статтях на початку ХХ століття викривав у тому числі і релігійне невігластво кабардинців: на побоювання, що в російській армії змусять їсти свинину, він відповідав, що одноплемінникам слід було б згадати, що в ісламі крім заборони на свинину, є ще заборона на вбивство, брехня, крадіжка, перелюбство, азартні ігри. С. Бейтуганов, коментуючи це висловлювання, зазначив, що Н. Цагов не згадав вживання спиртного, мабуть тому, що таке порушення мусульманських канонів в його час в Кабарді характер масового явища ще не мало [9, 275].
Період мирного життя під російським правлінням стає епохою, коли носіями мусульманської релігійності в рамках національної культурної системи стали уорк і простолюд. Аристократія, зберігаючи в цілому мусульманську релігійно-культурну самоідентифікацію, за способом життя позиціонувало себе як світську. Але це не означає, що уорк і маса за способом життя були релігійно свідоміше. Скоріше, їх побут в силу соціально-економічних причин був більш традиційний, а мусульманський компонент уже став частиною традиції. Про це свідчить, наприклад, повідомлення Г. Лайелла про дискусію кабардинського старшини з шотландським місіонером на початку XIX століття [2, 246]. Свідченням сприйняття кабардинцями свого «мусульманства» значною мірою як компонента національно-культурного середовища може служити той факт, що в XIX і на початку ХХ століть окремі вихідці з кабардинских аристократії та дворянства, які проводили життя на російській службі, вели не тільки досить немусульманських спосіб життя, але й відкрито змінювали віросповідання, переходячи в православ'я (зокрема, Д. Кодзоков, І. Хагондоков). Хоча, наприклад, М.Бековіч-Черкаський, командир кабардинська сотні в Російсько-Японської війни, навпаки, прийняв іслам (хрещений був у дитинстві) [35].
У той же час, зберігши елітарне становище і суспільне значення аристократії, російська влада сприяла зникнення сакральності із звичаїв шанування пши (князів), в тому числі шляхом зменшення формальної та реальної залежності від них народу і дворянства. Розвиток соціальної сфери в цілому, в тому числі зменшення соціального розриву між різними верствами населення, а також розвиток освіченості, для народної маси полягала перш за все в елементарному мусульманському освіту в парафіяльних школах, вело до зародження з числа осіб, що одержали релігійну освіту, кабардинська національної інтелігенції . У Кабарді з'являються школи Адаба - інтелектуально-духовного, культурного просвітництва [3, 753, 611]. Базою для них стають кілька освітньо-просвітницьких центрів - медресе. Кращими кадрами там як правило, були вихідці з кабардинського дворянства, іноді - вільновідпущеники. Отримуючи релігійне і світську освіту в таких центрах мусульманського світу як Стамбул, Дамаск, Каїр, вони в той же час нерідко мали й гарне російське освіту.
Ще на початку XIX століття, представники царської адміністрації на Кавказі відзначали все зростаючий вплив мусульманського духовенства на кабардинців і вказували, що це веде до посилення боротьби їх з Росією. Але, з іншого боку, висловлювалися також судження, що саме духовенство, швидше, ніж прихильна «старовинної вольності» знати, може сприяти «упокорення», «умиротворення» народу [9, 31-34]. Деякі з представників кабардинська знаті (зокрема, рідний брат Аділь-Гірея Атажукіна Ісмаїл), навпаки, вказували, що вплив присилається і фінансується Портою духовенства спрямований і проти «древніх кабардинских звичаїв», і проти Росії [9, 41, 44, 159] . Все це може свідчити про боротьбу за авторитет в народі між родовою аристократією і духівництвом. Посиленню позицій духовенства в кабардинському суспільстві об'єктивно сприяли соціально-економічні реформи, проведені в Кабарді царською адміністрацією у 1860-і роки. У результаті, аристократія або залишила батьківщину, або інкорпорована у російську станову середу. А мусульманське духовенство при цьому ставало в духовно-інтелектуальному відношенні впливовою силою серед кабардинців. Дворянство мабуть цьому впливу було менш схильне. У його середовищі, до слова, у більш деталізованої формі побутував традиційний етикет.
Вплив духовенства мало як негативні, так і позитивні наслідки. Негативність обумовлювалась чинником невігластва значної частини мулл і їх проосманской орієнтації. Тут також доречно відзначити, що серед залежних селян, з яких набирали учнів ефенді, чимало було кабардинців «натуралізованих», тобто вихідців з інших народів. Історично центри релігійної освіти, в яких готувалися «кабардинские» мулли, розташовувалися або на Кавказі (в Дагестані), або в межах Османської імперії. Антиросійські настрої і зв'язки з Туреччиною, поряд з низьким рівнем освіти, були поширеним явищем у їхньому середовищі. Проте соціально-економічний розвиток кабардинців у складі Росії, формування національної кабардинська інтелігенції висунуло до другої половини XIX століття духовно-інтелектуальна течія, яке, на нашу думку, і забезпечило розвиток самобутньої кабардинська етнокультурної системи в рамках «мусульманського» періоду.
Якщо читати статті утворених кабардинских мусульман в журналі «Мусульманин» (виходив у Парижі на початку ХХ століття), газеті «Г'уазе» (виходила в Стамбулі в 1910-1915 рр..), То можна виявити нарікання на неуцтво народу, на те, що він слухає малоосвічених мулл, які не намагалися реалізувати у своїй діяльності гуманістичний, просвітницький потенціал ісламу, на те, що відвертається від Росії і не піде за проповідями мулл на переселення в Османську імперію. Характерно, що подібні статті публікували люди, самі переселилися до Туреччини і розчарувалися в цьому.
Ця тема поки що маловивчена в кабардіноведеніі. За що склалася у автора враженню, на рубежі XIX - XX століть серед кабардинська мусульманської інтелігенції зміцніло гуманістичне патріотичне перебіг. Ці люди були переважно вихідцями з дворян, які отримали релігійне і світська освіта в названих вище духовно-інтелектуальних центрах мусульманського світу. «Путівку в життя» їм дало, судячи з наявної інформації, медресе А. Димова. Саме з випускниками цього закладу, з ім'ям його засновника пов'язана в доступних джерелах інформація про просвітницьку, видавничої, педагогічної діяльності кабардинська мусульманської інтелігенції в першій чверті ХХ століття. Представники цієї інтелігенції були близькі народу, вони були вчителями, лікарями, релігійними наставниками, культурними діячами [3, 611]. Окремі представники, умовно кажучи «світської» російської інтелігенції кабардинського походження, не були для них конкурентами в боротьбі за вплив на народ. Такими для них були представники більшій частині мусульманського духовенства, що характеризується ними як «відстале» і «некультурне». Аналогічні тенденції в той час мали місце і в середовищі закубанських адигів, а також в цілому серед мусульман Російської імперії і світу. Це було характерною рисою частиною того, що відбувалося в Росії процесу тадждіда - прагнення частини мусульманської інтелігенції до реалізації потенціалу ісламу на новому, адекватному сучасності рівні [24, 270-273; 26].
У зв'язку з цим певне значення має дослідження питання про взаємини між існуючими в Кабарді у другій половині XIX століття просвітницькими школами А. Димова і А. Гугова. У дослідженні З. Налоева «Адаб Баксанського культурного руху», в якому вдалося знайти інформацію про медресе А. Димова, про медресе А. Гугова, який спочатку сприяв розвитку діяльності А. Димова, інформації набагато менше. За деякими відомостями, між підходами цих двох просвітницьких центрів до питання про роль ісламу в культурному розвитку кабардинців існувала певна різниця, яка полягала у ставленні до національно-культурної самобутності та до освоєння знань, що лежав за межами затвердилися стандартів релігійної освіти. Школу А. Димова прийнято вважати більш етнокультурно орієнтованої і прогресивної щодо «світської» науки. Ймовірно, розходилися позиції представників двох зазначених шкіл також і з питання про переселення кабардинців до Туреччини.
Існують різні точки зору про найбільш значущих факторах цього переселення. Кабардинці емігрували до Османської державу протягом усього XIX століття і аж до остаточного встановлення Радянської влади. Значну роль при цьому відігравало, крім політичної волі російських і турецьких властей, вплив духовенства і дворян. Біль кабардинских переселенців від розставання з рідною землею зафіксував очевидець - Я. Абрамов - в 1883 році [1, 3]. Незважаючи на розвинене почуття Батьківщини, незважаючи на звістки про жорстоке розчарування переселенців кабардинці продовжували сім'ями залишати землю предків. Об'єктивно цьому сприяли негативні реалії російського правління, серед суб'єктивних причин можна вказати на пропаганду духовенства і волю дворян, які прагнули зберегти свої соціальний авторитет і матеріальне вплив.
Тут доречно згадати, що з 1860-х років маса кабардинського народу представляла собою вільновідпущеників. Вони зберігали соціально-економічні зв'язки зі своїми дворянами, але юридично від них більше не залежали. Аналіз списків переселенців після 1860-х років показує, що саме вільновідпущеники і їх діти становили основну масу виїжджали до Туреччини кабардинців. Виїжджали, як правило, разом зі «своїми» дворянами, для яких мотивом могло служити прагнення до збереження соціальних привілеїв. Але нерідко виїжджали сім'ї вільновідпущеників тих дворян, які залишалися і в принципі проти переселенського руху заперечували. Це свідчення того, що духовний вплив духовенства могло переважати над соціальним впливом дворянства. З іншого боку, хтось з вільновідпущеників міг прагнути завдяки еміграції позбутися ще збереглася соціальної залежності.
Проте в цілому, з нашої точки зору, суттєвою, якщо не головним для більшості переселенців чинником еміграції став вибір модусу свого подальшого існування. Маса кабардинців перебувала в стані морально-психологічної депресії, викликаної кардинальними змінами традиційного побуту і світогляду внаслідок відбувалися одночасно входження до складу Російської імперії і ісламізації. Мусульманський вектор при цьому сприймався позитивно, російський - негативно. Вибір між еміграцією або пристосуванням до нових порядків на батьківщині в будь-якому випадку був смиренністю перед обличчям відбувається трансформації етнокультурного поля. Орієнтація на ісламський світогляд при цьому мала значення не тільки для виїжджаючих, але і для залишаються.
У першій чверті ХХ століття вплив просвітницького течії кабардинська мусульманської інтелігенції, кількість його учасників очевидно зростала в геометричній прогресії. При цьому неясно, яку з двох напрямів - «гуговского» і «Димовського» - в який період яку позицію в цій течії займало. Цікавий може бути питання про те, чий вплив було сильніше у так званому «шаріатістском» русі в Кабарді, підтримати Радянську владу, особливо в діяльності М. Катханова.
На підставі наявної інформації можна зробити висновок, що близькість вихованців А. Димова до народу визначила те, що ряд основоположників кабардинська творчої, гуманітарної інтелігенції радянського періоду був їх учнями [3, 753]. Можливо, близькі до народу були і вихованці А. Гугова. Яка їх доля і який слід вони залишили у свідомості народу? Більш того, якою була роль мусульманського духовенства, народного релігійної свідомості в кабардинских повстаннях 1920-1930-х рр..? Прояснення цих малодосліджених питань, як нам представляється, може конкретизувати відомості про характер і глибині впливу релігійного чинника на кабардинские суспільство в перші десятиліття радянської влади.
Достовірно відомо, що в 1920-1930-і роки кабардинська мусульманська інтелігенція була в більшості своїй знищена або вислана. Тим не менш, вплив духовенства збереглося до кінця існування традиційної кабардинська етнокультурної середовища - до 50-60-х років ХХ століття. У роки Громадянської війни, а також в короткий період фашистської окупації, коли гірському населенню була надана можливість розбирати деякі питання згідно норм звичайного і мусульманського права, мулли (як правило, малограмотні люди) нерідко розглядалися односельцями як єдині легітимні носії судової влади. Так, в 1919 році в селі Бороково (Арік) за подружню зраду була втоплена в річці жінка. Її коханець (двоюрідний брат), голий, вивалених в пір'ї, був возимо на віслюку по вулицях села і вигнаний з нього з ганьбою. Такий, далекий від норм шаріату, вирок виніс мулла, названий з такого приводу кадієм (суддею). А народ запам'ятав це як «шаріатських страту». Так само він сприйняв розправу над вагітною жінкою в селі Адигохабль (КЧР), в період фашистської окупації забитій за вироком місцевого мулли камінням.
Підводячи підсумок розгляду ролі «мусульманського» періоду в релігійно-культурної історії кабардинців, констатуємо: Один мусульманський комплекс став частиною їхнього традиційного побуту, традиційної культури. Це стало наслідком динамічного процесу зростання впливу ісламу, фактично перервано після репресій 1920-х років. У «радянський» період мусульманську спадщину серед кабардинців забувалося і вироджувалася. Сьогодні союзниками духовенства, протестуючого проти різноманітних обтяжливих або перекручених нововведень у обряди життєвого циклу, стають люди похилого віку, які заявляють, що в їхній молодості звичаї були простіше і більш мусульманські по суті.
Новий розвиток ісламський чинник у релігійно-культурного життя Кабарди отримав лише з 1980-х років. На сьогоднішній день значна частина кабардинців відноситься до зберіг актуальність слідах ісламського впливу як до національних звичаїв. Так, наприклад, вважається, що вчинення намазу - це ознака мусульманської релігійності. Але участь у похоронах за мусульманським обрядом багатьма сприймається скоріше як данину традиції. Також хтось, наприклад, ідентифікує ті чи інші правила особистої гігієни до мусульманської традиції, хтось просто слід їм як засвоєного культурної спадщини. В даний час ситуація змінюється, але це тема для окремих масштабних досліджень.
Крім відродження мусульманської релігійності, в наші дні з'явилася також повноцінна можливість наукової розробки теми впливу ісламу на кабардинців. У цьому напрямі досі залишається багато недосліджених питань, в тому числі що стосуються теми мусульманського впливу на морально-етичну сферу кабардинська культури. Серед цікавих для подібного дослідження питань можуть бути:
- Де і як готувалися приїжджали в Кабарду з Османської імперії і Дагестану мулли, проповідники, яке було утримання їх утворення?
- Де в мусульманському світі отримували релігійне освіта кабардинці, як воно було, з чого складалося, з ким вони спілкувалися, чим цікавились, ніж це оберталося за їх повернення на батьківщину?
- Що відомо про історію суфізму і його вплив серед кабардинців?
Дані питання маловивченим. Матеріалу по них знайти не вдалося. Лише відомий сучасний дослідник історії та нинішнього стану ісламської релігійно-культурної традиції на Кавказі Д. Бобровников, вивчивши матеріали польової експедиції РАН в КБР 2002 року, констатував, що в республіці нікому обробляти наявний архівний матеріал, в якому особливе місце займають изучавшиеся кабардинский просвітителями праці з суфійської етики. Він також поставив питання про зв'язки з кабардинська мусульманської інтелігенцією ряду дагестанських вчених, що займалися просвітницькою діяльністю в Балкарії в першій чверті ХХ століття, вказавши на неоднозначну оцінку цієї діяльності дагестанським і татарським духовенством [15]. Як вже було сказано вище, розвиток релігійно-культурного модусу кабардинського субетносу з «мусульманським» вектором було, умовно кажучи, «законсервовано» з початком «радянського» періоду. До 1925 року в Кабарді були ліквідовані шаріатські суди і система мусульманського освіти, до 1940-х років - репресували (знищені або вислані) практично всі носії скільки-небудь серйозного рівня релігійного знання, а до 1950-х років не залишилося жодної офіційно функціонуючої мечеті [3, 774].
У цих умовах і відбулося остаточне входження у народному сприйнятті ідеально обумовлених установок індивідуального і суспільного буття в комплекс національної етики, яка розуміється в основі своїй як людська, і в поєднанні з новим, «радянським» моральним кодексом. Незважаючи на офіційний атеїзм, радянська ідеологія була по суті релігійної, так як вважала примат ідеалу над буттям. Про відповідне гуманістичному потенціалі адигської культури писав свого часу, зокрема, Б. Бгажноков [6, 148].
Родоначальниками кабардинська інтелігенції «радянського» періоду стали учні колишніх ісламських утворених наставників-просвітителів, які були при цьому патріотами самобутності адигської культури і прихильниками всебічного духовно-інтелектуального розвитку. Як культурологічний феномен можна розглядати той факт, що значна частина сучасної кабардинська інтелігенції відбувається з сімей осіб, що мали релігійні освіту і авторитет.
Вплив просвітителів у дусі розвитку кращих рис національної культури на парафіяльне освіта дала тих людей похилого віку 1950-1970-х років, які були для народу справжніми носіями духовності. Спогади про них широко поширені серед сьогоднішніх кабардинців у віці від 35 років і старше. У їх наставництво (самі вони, як правило, дотримувалися ритуальні приписи ісламу) на перший план виступало зміст етичних норм, а не їх релігійна ідентифікація та дотримання формальних ритуалів релігії. Характерно, що і в творчості кабардинська інтелігенції радянського періоду теїзм ретушується, головним стає прагнення зберегти, висловити і культивувати морально-етичне спадщина предків - як общегуманістіческой.
Це можна розцінювати як особливості нового формату релігійно-культурного модусу. Збереження самобутності кабардинська етнокультурної системи, в тому числі зусиллями її активу, відбувалося за рахунок адекватності «вимогам епохи» - радянському розуміння гуманізму без конфесійної, теїстичної прив'язки.
Особливості «радянського» періоду в релігійно-культурної історії для масової свідомості, світогляду кабардинців мають певні наслідки, які проявляються в сьогоднішніх умовах.
Розглянемо питання про те, які зміни в релігійно-культурній свідомості кабардинців відбулися в «радянський» період в порівнянні з попереднім, «мусульманським», періодом.
Перш за все відзначимо, що в аспекті комплексу культурної історії кабардинського субетносу в «радянському» періоді можна виділити дуже важливий рубіж: 1950-1960-і роки. Саме тоді культура кабардинців втрачає цілісний вигляд формату попередньої епохи. Саме з цього рубежу стають реальними такі зміни релігійно-культурної свідомості:
- Зберігаючи національну самосвідомість, народна маса в набагато меншою, в порівнянні з попередньою епохою, ступеня ідентифікує свою етнічність зі своєю культурністю. З одного боку, національна культурність стає частиною, аспектом загальнолюдської культурності в її радянському розумінні, з іншого, ставлення до національної культурності значною мірою зводиться до формалізму, без ідейного відгуку;
- Прояви теїзму зводяться до мінімуму. Це сильно знижує стійкість культурної системи в цілому та її здатність до відтворення в масах, так як атеїстична концепція «гуманістичних ідеалів» набагато більш розмита, неясна для масового сприйняття, ніж концепція «Бога», «Світового закону» - умовно персонізірованного «сакрального ідеалу» ;
- Руйнується цілісне самосприйняття кабардинського субетносу в національно-культурному відношенні, а також у плані релігійної ідентифікації. У «радянський» період нові покоління кабардинців досить смутно у своїй масі уявляли собі не тільки духовне, але і кровну єдність з зарубіжної діаспорою. Хоча формально «мусульманська» самоідентифікація зберігалася, своїх закордонних одноплемінників радянські кабардинці вже не могли сприймати як таких же єдиновірців. У цілому, їх не сприймали і як таких же кабардинців, адигів. По-перше, тому що вони й не були вже «такими ж», по-друге, тому що народна маса практично нічого до ладу про зарубіжних одноплемінників не знала, за винятком уривчастої інформації. Більше того, всередині самого субетносу (радянських кабардинців) чинник релігійної спільності став практично нульовим. Значення зберіг чинник національно-культурної спільноти, але в набагато меншій мірі, ніж раніше. Для ідеологеми формування нового радянського суспільства це було позитивним явищем, але для унікальної кабардинська етнокультурної системи це був розпад.
Як бачимо, «радянський» період став у релігійно-культурної історії вже російських кабардинців прологом до сучасності. Саме в ньому виявилися тенденції, в наш час отримали подальший розвиток у відповідності з характерними особливостями епохи.
Глава 2: Сучасний релігійна свідомість кабардинців.
2.1. Характеристика впливу глобалізації на релігійно-культурну сферу.
Стан сучасної ментальної середовища в релігійно-культурному аспекті, як в російському контексті, так і в загальносвітовому, тісно пов'язане з результатами глобалізаційного процесу.
Дане явище можна охарактеризувати як визнання зростаючої взаємозалежності сучасного світу, головним наслідком якої є значне ослаблення (деякі дослідники наполягають навіть на руйнуванні) національного державного суверенітету під натиском дій інших суб'єктів сучасного світового процесу - насамперед транснаціональних корпорацій та інших транснаціональних утворень, що прагнуть до влади через влада над умами. «Основною сферою глобалізації є міжнародна економічна система: глобальні виробництво і збут формують глобального споживача -« громадянина світу », який в усіх країнах шукає і знаходить одне і те ж, насолоджується одним і тим же. Глобалізація являє собою комплексну тенденцію в розвитку сучасного світу, зачіпає його економічні, політичні, культурні, але в першу чергу інформаційно-комунікаційні аспекти. Таким чином глобалізація передбачає також і тенденцію до уніфікації світу, до життя за єдиними принципами, прихильності єдиних цінностей, дотримання єдиним звичаям і нормам поведінки. Індивідуальні феноменології у все більшій мірі релятівізіруются в глобальній системі координат. Глобалізація фундована соціальним станом, коли символічні практики пріоритетні по відношенню до матеріальних, починає домінувати глобалізація символічних обмінів, які звільняють (вже в силу своєї природи) соціальні відносини від просторових референцій. Глобалізація веде до взаємного уподібнення соціальних практик на рівні повсякденного життя. Саме цей аспект глобалізації є традиційним об'єктом критики захисників національних культурних традицій від ескалації західної, і перш за все американської, інформаційної продукції. Вони вважають, що глобалізація інформаційно-комунікаційних процесів веде до нівелювання самобутності культур в різних країнах і підпорядкування ЗМІ не гуманітарним, а комерційним інтересам »[11].
Виродження релігійності веде до формалізації релігійної свідомості, розмитості, примітивності релігійних уявлень, зростанню міфологізованість свідомості, включаючи зростання забобонності, до зростання нетрадиційних релігійних явищ, як зовнішніх по відношенню до релігійних традицій, так і внутрішніх (наприклад, зростання Формалістично радикалізму). Велике значення в суспільстві, в якому прийшли в занепад традиційні релігійно-культурні орієнтири, в сучасних умовах агресивної інформаційної глобалізації набувають містицизм, окультизм, на рівні народного сприйняття перетворюються в забобонну стереотипну міфологію.
Вище наводилася цитата про «значне послаблення або навіть руйнуванні національного державного суверенітету під натиском дій інших суб'єктів сучасного світового процесу - насамперед транснаціональних корпорацій та інших транснаціональних утворень,« які прагнуть до влади через владу над умами ». Це, а також заяви вищого американського керівництва про ідентичність інтересів США і ряду транснаціональних корпорацій (див., наприклад, виступ Дж.Буша на саміті представників великого бізнесу у Вашингтоні 12 лютого 2007) дають підстави багатьом, у тому числі російському керівництву, говорити про «несправедливий характер нинішнього вектора глобалізації» і «згубність однополярних підходів» (див. виступ Президента РФ В. Путіна на саміті в Ер-Ріяді 14 березня 2007 р ., виступ Президента РФ Д. Медведєва на Міжнародному економічному саміті в С.-Петербурзі в червні 2008 р.).
На думку директора Центру Фернанда Броделя з вивчення економіки, історичної системи і цивілізацій І. Валлерстайна, ідея глобалізації як універсального етапу світового розвитку є «величезна помилка сучасної дійсності, обман, нав'язаний нам владними угрупуваннями і нами ж самими, часто в розпачі ... Ми можемо думати про цей перехід як про політичну битву між двома великими таборами: тих, хто хоче утримати привілеї існуючої нерівноправної системи, і тих, хто хотів би бачити створення нової системи, яка буде більш справедливою »[11].
Цей вектор протиставляється «бездуховності» сучасної «мас-культури», яку вважають безкультур'я, причому часто з приставкою «західне», «споживче». Констатуються загальносвітові тенденції до нового вектора глобалізації, соціально-культурному розвитку через реалізацію в нових умовах потенціалу «традиційних цінностей».
Тому що мова йде про розвивається процесі, питання про те модусі, в тому числі релігійно-культурному, який візьме гору в культурному полі кабардинського субетносу, є відкритим. Повернемося до цього питання пізніше, а поки розглянемо, який стан релігійної свідомості кабардинців на сучасному етапі, які його актуальні та потенційні особливості з культурологічної точки зору.
Вище ми наводили опис збережених у сучасного «середнього» кабардинца ознак традиційного релігійної свідомості. Але зміст у наш час за цими ознаками інше, ніж у попередню епоху. Воно корелює зі станом сучасної ментальної середовища і саме по собі релігійна свідомість нинішнього «середнього» кабардинца вже не може бути названо «традиційним» з тієї точки зору, з якою ми вжили це слово у відношенні світогляду кабардинців попередньої епохи. Етнокультурне полі кабардинців сьогодні знаходиться, умовно кажучи, в «розладнаному» стані. Ще можна вжити вираз «перехідний стан». Воно характеризується розгортається динамікою, яку з позиції подальшого розвитку унікальної етнокультурної системи можна оцінювати як негативно, так і позитивно.
2.2. Сучасні тенденції в релігійній свідомості кабардинців.
Релігійна свідомість «середньостатистичного» сучасного російського кабардинца, як уже говорилося, в принципі теістічно. Бог-Тхье присутній у свідомості (в залежності від глибини індивідуальної віри - більшою чи меншою мірою формальності) як об'ектіватор моралі і життєвих принципів. Проте формальний примат певної ідеальної установки, що мав місце як в «мусульманський», так і в «радянський» періоди, сьогодні відсутня. В інформаційному полі істотно вплив факторів, що пропагують підхід егоїстично споживчого матеріалізму. Народна свідомість, з одного боку, у великій мірі відійшло від форми забобонів попередньої епохи, але засвоїло (засвоює) форму забобони епохи нової. Збереглася антропоморфічность уявлень про Бога, але тепер це антропоморфічность судження. Сьогодні серед кабардинців, як і серед росіян і взагалі народів, що потрапили в сферу уявлень «західної цивілізації», характерно судження про Бога за мірками людської логіки - уподібнення Бога людській істоті, неприйнятне з точки зору світових релігій. У силу особливостей сучасного інформаційно-психологічного поля російських кабардинців, подібна антропоморфічность судження про Бога веде до посилення впливу ідеології того самого «егоїстично споживчого матеріалізму».
Серед мозаїки інформації, що стосується питань віри, сьогодні також виділяються цільні струменя «знахарства» і нетрадиційних конфесій. У Кабарді значно пожвавився ослабших у мусульманський і радянський періоди інститут I езе, астрологія заохочується на рівні центральних ЗМІ, різні форми марновірства в інформаційному полі представлено найбільш масштабно серед пов'язаних з вірою явищ. Серед кабардинців з'явилися групи адептів «нових релігійних течій» - організацій Свідків Єгови, баптистів, неоп'ятидесятників, Товариства свідомості Крішни, ряду інших.
Дані тенденції характерні для всього поля впливу «споживацької цивілізації». Що ж стосується саме кабардинського субетносу, то особливим фактором, що сприяє безформності релігійної свідомості і походить від цього культурної ущербності, став занепад релігійного начала в культурі, перш за все в її морально-етичної сфері, що є для кабардинського субетносу історично основною. Пояснимо це на прикладі ставлення до питання норм жіночого одягу.
В умовах традиційного кабардинського побуту зміна цих норм у бік більшої відкритості було неможливо, поки діяли ідеологічні підстави цих норм. Цілісний же характер суспільства, його єдність на базі цих підстав гарантували недопущення порушення норм «несвідомими» елементами. Однак руйнування традиційного способу життя, культурного середовища в «радянський» період нівелювало релігійне підставу подібних норм. Якщо до того їх порушення було в очах людей «злочином» тому, що порушувало порядок, заповіданий Богом, то в «радянський» період норми одягу стали справою суто людським - вони визначалися стандартами, прийнятими в суспільстві, не більше того. Але людські стандарти без зведення їх до вічного першоджерела Бога, «Світового порядку» можуть змінюватися. Трансформація громадських смаків у наші дні в питаннях норм жіночого одягу була б неможлива без попереднього руйнування релігійного начала в суспільному розумінні моральності. Культурологічний ж значення різних підходів до стандартів жіночого вбрання, його зв'язок з явищами психологічного порядку, стереотипами соціокультурного поведінки в масовій свідомості досить очевидно.
Таким чином ми можемо констатувати, що в умовах краху регулюють стан інформаційного поля ідеологічних механізмів радянського періоду, що відбулося при ньому нівелювання релігійного начала культури і руйнування цілісності етнокультурної середовища призвели до нестачі у масового культурної свідомості стійких рецептивно-інтерпретує механізмів. Багаторазове збільшення інформаційних потоків, різноманітність ментального впливу з явним переважанням негативних з точки зору збереження і розвитку культури явищ в масовій свідомості кабардинського субетносу практично не зустріло «шлюзів», в усякому разі, на адекватному масштабом загроз рівні.
Свого часу наслідком ісламізації Кабарди стала потенційна можливість зберегти позитивне значення самобутньої етнокультурної системи в нових історичних умовах. В даний час, в умовах звільнення інформаційного поля від ідеологічних регуляторів радянського періоду, серед розмаїття інформаційних потоків і тенденцій, пов'язаних з релігійно-культурною сферою, відновлений потенціал впливу «ісламського» чинника (також як і «православного»).
Однак сьогодні, на відміну від «мусульманського періоду», відсутня єдина, в тому числі щодо релігійно-культурної самоідентифікації, середовище (так само почасти й у православних Моздокської кабардинців). Кабардинській етнічне поле як і раніше існує, в тому числі в культурному відношенні, проте воно стало набагато більш різноманітно.
На наш погляд, сьогодні серед російських кабардинців особливо виділяються два релігійно-культурних, що володіють культурогенних потенціалом, течії, в рамках яких можна виділити групи з субкультурними ознаками, породжуваними особливостями релігійних поглядів.
Визначаючи за віросповіданням, перше протягом назвемо «мусульманським», друге, умовно, «тхаістскім». Останній термін, можливо, не зовсім коректний. Проте вживання слів «адизьке» або «націоналістичний» нам здалося неправомірним, а «неопоганську» - не охоплює все явище в цілому.
Перше протягом характеризується прагненням до сповідання ісламу, друге намагається генерувати якесь самобутнє адизьке віросповідання. Обидві течії характеризуються активністю культурогенезу, актуального і потенційного, внутрішнього і зовнішнього. Причому під внутрішнім культурогенезу мається на увазі як відбувається всередині течій, так і індивідуально-особистісний.
У рамках обох течій можна виділити субкультурні ознаки, в особливій формі виявляються у маргіналізованих груп. Характерною рисою останніх можна назвати умовно кажучи політизованість, яка виступає в якості маргіналізуються фактора. «Маргінальність (лат. margo - край, межа; араб.« Марадж »з тим же значенням) - поняття, традиційно використовується у соціальній філософії і соціології для аналізу прикордонного положення особистості по відношенню до будь-якої соціальної спільності, що може накладати при цьому певний відбиток на її психіку та образ життя »[29].
Ознакою маргінальності виступає соціокультурне відокремлення себе: «свої» для людей, що відносяться до такої групи - це ті, хто дотримується певних стандартів у релігійних поглядах і побутовому поведінці (включаючи зовнішній вигляд і мова). У «мусульманському» протягом обособляющимся ознакою служить визначення релігійних поглядів не просто як «ісламських», а як «істинно ісламських»: всередині групи сильно ідеологічний вплив течії Салафізм. Крім характерних особливостей релігійної свідомості представників цієї групи та їх самовираження у відповідності з їх уявленнями про «правильне, чистому ісламі», загальних для послідовників подібних течій серед мусульман в усьому світі (з локально зумовленими варіаціями, внаслідок чого й виникають субкультури), у відношенні кабардинців з цієї групи можна відзначити і специфічні особливості культурної поведінки, пов'язані з національно-культурним самосвідомістю.
Однак більш етнокультурна самоідентифікація виражена у інших представників «мусульманського» течії в середовищі російських кабардинців. Це ті, хто не підпадає під вплив маргіналізуються факторів, і відповідно не відокремлюють себе від іншої національної маси. Вони сприймають себе не просто «мусульманами адигського походження», але мусульманами-адигами, носіями унікальної духовності, зумовленої історією національної культури, яка має самобутніми зовнішніми проявами. Для таких представників «мусульманського» течії іслам, більшою чи меншою мірою усвідомленості, сприймається як загальна основа, що втілюється завжди в місцевих специфічних умовах. У цьому відношенні вони можуть бути названі спадкоємцями деяких кабардинских просвітителів XIX - початку XX століть. Подібна позиція, по суті, протилежна ідеології маргінальної групи серед кабардинских мусульман, які вважають своє не тільки доктринальне, а й культурний розуміння ісламу єдино можливим.
Однак межі між виділеними серед представників «мусульманського» течії тенденціями досить умовні. В останні роки в цілому можна зазначити зростання ролі національно-культурної самобутності в поглядах релігійних кабардинців-мусульман. У їх духовно-культурному самовираженні, внутрішній культурі можна бачити різні варіації з'єднання свідомої мусульманської релігійності з адигської (кабардинська) національно-культурною самоідентифікацією.
Необхідно відзначити, що «мусульманське» протягом серед російських кабардинців сьогодні може бути об'єктом для культурологічного аналізу, занадто масштабного для рамок даної роботи. Параметри для нього відомі: вікова, соціальна, статева, локально-географічна та інші види стратифікації об'єкта, його історія, виявлення та характеристика зовнішніх і внутрішніх взаємин і т.д.
Друге протягом ми умовно охарактеризували як «тхаістское». У цілому, усвідомлюючи себе віруючими, з більшою або меншою мірою свідомості співвідносячи свою віру з теїзмом, якесь число кабардинців сьогодні не відносить себе до якоїсь конкретної релігії. При цьому, в тій чи іншій мірі, вони зберігають національно-культурну самосвідомість. Але в даній роботі під «тхаістскім» течією маються на увазі ті, хто цілеспрямовано прагнути генерувати самобутнє адизьке віросповідання.
У даному контексті умовно можна виділити дві групи. Перша - це, по суті, неоязичницька, яка постулює існування в минулому унікальною адигської релігії і пропагує її відродження і культивацію. Форми релігійного сповідання при цьому покладаються язичницькими. Маргінальність цієї групи визначається цілеспрямованим протиставленням себе мусульманської самоідентифікації, поєднується з активною політичною позицією. Друга група за своїми поглядами більш синкретічна, у всякому разі, у внешнеоріентірованной самоподаче. Висувається теза про унікальність адигської культури і службовця їй базою традиційного світогляду, що розглядається як ознака обраності, окремішність адигів перед Богом. Докладніше з даної «платформою» можна ознайомитися в розповсюджувані в ГІС «Інтернет» документі «Доктрина хабзізма» і, зокрема, у виступах активістів організації «Світова адизьке братство». Деякі представники цієї групи, декларуючи прихильність єдинобожжя, проповідують якісь суто адигські його форми, «самобутній адигські монотеїзм». Інші формально зберігають мусульманську самоідентифікацію. При цьому ними висувається теза про непротиріччі основ ісламського віровчення традиційному адигству, головне - ставити свій народ і його інтереси понад усе. У цьому відмінність зазначеної групи від представників «мусульманського» течії, що не ставлять політизоване розуміння етнічного, етнокультурного почуття вище общегуманістіческіх релігійних установок. Об'єднує представників «тхаістского» течії прагнення формувати суто етнічне релігійне поле. У ході цієї діяльності, безсумнівно, спрямованої на формування релігійного початку культурогенезу (як внутрішнього - по відношенню до власної особистості, так і зовнішнього - по відношенню до суспільства), з'являються риси субкультури.
Особливості релігійної свідомості представників «мусульманського» і «тхаістского» течій ведуть до специфічного культурогенезу, аналіз якого може стати предметом серйозних наукових досліджень. У контексті даної роботи відзначимо вплив зазначених течій на кабардинские інформаційне поле. Відродження ісламського фактора веде до поширення відомостей про релігійно-культурних традиціях мусульманського світу, що, у свою чергу, завдяки існуванню в масовій свідомості «шлюзу» мусульманської самоідентифікації, тим чи іншим чином впливає на світогляд, релігійне і культурне свідомість кабардинців. З іншого боку, відродження обрядів і традицій (у тому числі світоглядних) язичницької епохи також володіє культурогенних потенціалом в силу існування у масовій свідомості кабардинців "шлюзу» національно-культурної самоідентифікації. При цьому загальне, характерне для пострадянського періоду інформаційної глобалізації, релігійно-культурне невігластво населення служить фактором, що полегшує реціпацію (прийняття) інформації і в той же час ускладнює її інтерпретацію. Немає твердих орієнтирів, відповідно до яких можна було б інтерпретувати - релігійно-культурну свідомість народу розмито. Реціптівно-інтерпретують механізми більш-менш функціональні лише у конфесійно визначилися груп і особистостей.
У цілому, можна констатувати, що на сьогоднішній день масовій свідомості кабардинців, незважаючи на мусульманську самоідентифікацію, зрозуміліше протягом «тхаізма», так як воно виглядає вимагає набагато менших культурних змін в існуючому способі життя. І більше відповідає сприйняттю кабардинцями власної релігійно-культурної історії. В даний час серед кабардинців поширені досить далекі, на наш погляд, від об'єктивності стереотипні думки на зразок «адиги зберегли язичницьке свідомість», «адиги ніколи не були затятими мусульманами», «іслам адигів був нав'язаний зовнішніми силами». Тут, як і в аспектах існуючої в масовій свідомості антитези «свій-чужий», знову ж таки, виявляється досить високий рівень релігійно-культурного невігластва, некомпетентності.
У той же час, продовжує зростати вплив як «мусульманського» течії, так і течії, орієнтованого на розвиток суто етнічних релігійних установок. У зв'язку з цим незабаром ставлення суспільства до релігійності, до власної релігійно-культурної історії може змінитися. Можна також вказати на можливість суспільно-політичного конфлікту між «неопоганською» групою в перебігу «тхаізма» та представниками «мусульманського» течії.
У рамках аналізу релігійної свідомості кабардинців на сучасному етапі окремо можна звернути увагу на існування в рамках субетносу російських кабардинців кількох груп, що виділяються за конфесійною ознакою.
Про особливості релігійної свідомості Моздокської (православних) кабардинців на сучасному етапі ми говорити поки що не можемо через нестачу польового матеріалу. Існує також певна кількість (кілька десятків) кабардинців, хто хрестився в православ'я. Проте вони поки не представляють собою одиницю для культурологічного аналізу в масштабі етнічного поля. Виділяти як субкультурное явище адептів ряду «нових релігійних організацій» також важко. Культурним фактом є переклад релігійної літератури цих організацій на кабардинский мовою, виконаний за їх замовленням. Однак наскільки можна говорити про яку-небудь культурогенних специфіці кількох сотень кабардинців - адептів цих організацій - у рамках етнічного поля? Ми не володіємо необхідним для суджень з даного питання матеріалом. Проте можемо зазначити, що в умовах інформаційного суспільства та технологій не тільки нечисленні групи, але й окремі індивідууми можуть ставати факторами культурного, світоглядного впливу. Наприклад, через що викликає масовий інтерес творчість або визначення політики будь-яких популярних ЗМІ, а то й освітніх установ.
Тут можна згадати деяку частину російських кабардинців, можливо, цікаву для культурологічного аналізу, але не представляє собою цілісний об'єкт для даного дослідження. Це репатріанти і російські кабардинці, які постійно проживають за межами Росії або за межами Кабарди. У відношенні релігійної свідомості ні ті, ні інші не представляють собою окремого явища і розподіляються за описаними в роботі категоріям.
Також в рамках аналізу сучасного релігійної свідомості кабардинців доцільно звернути увагу на таку тему, як прояв в масовій свідомості антитези «свій-чужий». У сучасній культурології протиставлення, в тому числі агресивне, «свого» «чужого» вважається деякими дослідниками важливою складовою частиною культурної динаміки [37].
В аспекті зв'язку з релігійною свідомістю виділений нами «мусульманський» період кабардинська релігійно-культурної історії характеризується, особливо на перших порах, вираженими наслідками сприйняття масовою свідомістю протистояння з Росією як релігійно-культурного. В даний час, коли масова свідомість не тільки в релігійному, але і в загальнокультурному відношенні досить неосвічене, наслідки цієї тенденції виражаються як частина комплексу побутового шовінізму.
Також частиною масової свідомості російських кабардинців в наші дні є антитеза «свій-чужий» за релігійними мотивами. Вище про прояв подібної антитези вже говорилося, коли мова йшла про маргіналізуються факторах всередині «мусульманського» і «тхаістского» течій. Однак щодо народної маси подібна антитеза маргіналізуються в соціологічному розумінні фактором бути не може. У побуті зберігаються прояви неповаги до немусульманським конфесій. Як і в цілому для росіян, характерно недовіру до нетрадиційних сектам. До цього розряду масову свідомість відносить і «ваххабітів». Однак межі цього терміна досить умовні. Для кого-то до «ваххабітів» відносяться всі нестарі люди, які регулярно відвідують мечеть, які вивчають Коран і не вживають спиртного. Для когось - тільки ті, хто навмисно демонструє свою особливість і проявляє агресію до інакожівущім, а мусульманська релігійність в цілому викликає повагу.
Підводячи підсумок загальній характеристиці релігійної свідомості кабардинців на сучасному етапі, зазначимо таке. У сьогоднішніх умовах фактор конкретного віросповідання на найближчу перспективу не може стати фундаментом для набуття нової етнокультурної цілісності. Можливо, подібна колишньої етнокультурна цілісність у сьогоднішніх умовах і неможлива. Мова може йти тільки про деякі системні фактори, загальних для всього етнічного поля, тобто для масового сприйняття кабардинського субетносу. Виходячи з традиційних, що зберегли актуальність основ общеадигского етнокультурного менталітету, одним з таких системних факторів може бути етика.
Пріоритетна увага, що приділяється питанням етики в сучасних культурологічних дослідженнях, зайвий раз свідчить про необхідність розглядати тенденції релігійного стану кабардинців в рамках загальносвітових процесів. У той же час, особливу увагу слід приділяти реаліям та перспективам релігійно-культурної сфери життя російського суспільства. Доцільно також враховувати включеність російських кабардинців в общеадигское етнічне поле.
Висновок
У даній роботі ми зробили спробу дати картину сучасного стану релігійної свідомості кабардинців, висвітлити передісторію нинішньої ситуації, її спостережувану динаміку і тенденції її подальшого розвитку.
Вивчення відомостей про передувала релігійно-культурної історії кабардинців дає підстави стверджувати, що її найважливішою особливістю була взаємозв'язок релігійної свідомості народу з мінливими історичними умовами і відповідними змінами в самобутній етнокультурної системі. Аналогічну ситуацію можна спостерігати і сьогодні. Проте цілісність традиційної культурного середовища кабардинського етносоціума на сьогоднішній день втрачено. Адигський етнокультурна система, механізми консолідації суспільства, трансмісії ціннісних орієнтирів та культурних стандартів знаходяться в критичному стані переходу, біфуркації.
Дані тенденції є характерною рисою нашого часу. Не тільки народи Північнокавказького регіону, але і всі інші народи Росії, включаючи і російську, а також значна частина народів світу знаходяться в такому ж становищі з тією ж, по суті, передісторією. Тому при дослідженні сучасного стану та перспектив подальшого розвитку ментального поля кабардинців, адигів необхідно звертатися до аналізу стану сучасної релігійно-культурної ситуації в світі і в Російській Федерації.
На закінчення звернемо увагу ще раз на те, що в даний час в Росії, в рамках загальносвітової тенденції, розвивається діяльність владних структур і суспільства по формуванню нової культурної моделі. Її можна звести до позитивного існування в нових історичних умовах за рахунок опори на так звані «традиційні цінності». Для кабардинців важливий у цьому зв'язку те, що в релігійній сфері така тенденція веде до державної підтримки православ'я і сунітського ісламу, їх освічених традицій, підтримка у тому числі в питаннях розвитку позитивного іміджу та суспільного статусу. Дана діяльність ведеться в умовах культурно-політичного протистояння з «західною моделлю глобалізації». Не затверджуючи об'єктивність або суб'єктивність цього протистояння, ми все ж констатуємо його реальність для релігійно-культурної сфери. Негативні характеристики духовно-інтелектуального поля російських народів при цьому списуються на наслідки вторгнення «західної моделі». У таких умовах значимої тенденцією в релігійній сфері стає підтримувана в Росії на державному рівні пропаганда потенціалу традиційних релігій.
У відношенні не тільки сунітського ісламу, але й православ'я можна стверджувати, що в наявності ознаки процесу реалізації потенціалу цих релігій в нових історичних умовах. Однак у силу суспільно-політичних реалій, цей процес може бути важкий і ситуативно може приймати хворобливі форми. Тим не менш, у відношенні кабардинського суспільства в таких умовах можна прогнозувати подальше зростання впливу як формальної, так і змістовної мусульманської (православної) релігійності і духовності. Якісний зміст подібних процесів залежить від цілого ряду чинників, які можна звести до компетентності залучених сторін.
Дані процеси протікають в умовах боротьби з такими негативними для них явищами у сфері масової свідомості як безкультур'я і експлуатоване невігластво, і вже мають місце бути феномени, породжені взаємодією цих явищ з супротивною їм тенденцією. Сюди можна віднести розвиток якихось форм проявів релігійності, що відображають насправді невігластво населення. Як приклад, можна навести масове використання релігійної символіки (нашийних мішечків із зверненнями до Бога на арабському, «мусульманських символів» в автомобілях) при тому, що ні до яких позитивних з позиції релігійно-культурних традицій змін у поведінці тих, хто цю символіку використовує, це не веде.
Звернемо увагу і на деякі міфологізаторскіе тенденції в діяльності, спрямованої на відродження і зміцнення релігійно-культурної сфери. З матеріалів, що містяться в книзі З. Налоева «Адаб Баксанського культурного руху» [31, 198], можна зробити висновок про діяльність, яка зокрема кабардинский громадським діячем початку ХХ століття Нурі Цаговим спробі сприяти етнокультурного духовному розвитку адигів за допомогою того, що сьогодні називається « технологіями маніпуляції свідомістю ». Загалом-то вся історія впливів на народну свідомість, якого б роду ці впливи не були, - це історія маніпуляції. Так уже влаштовані суспільні взаємини. Однак конкретні технології оцінюються за їх інструментарію, методів і цілям. Нурі Цагов, нарікаючи на неуцтво свого народу, насправді намагався це невігластво використовувати. Його версія адигської давньої історії, викладається як факт без жодних доказів, була розрахована на некритичне сприйняття. Метою було відродити національно-культурну самосвідомість народу через пробудження інтересу до факту своєї унікальної позитивної самобутності. Інтерес же повинен був прокидатися через навіювання стародавнього величі адигської історії, так що кінцевою метою Н. Цагова і його однодумців було збереження та подальший розвиток самобутньої адигської етнокультурної системи.
Щось схоже ми спостерігаємо і сьогодні, причому не тільки в адигської середовищі. Претензійні і значною мірою недостовірні версії древнього величі і самобутності того чи іншого народу сьогодні публікуються і пропагуються регулярно, набуваючи масштабний характер [42, 6-7]. Це не можна не враховувати при аналізі перспектив подальшого розвитку релігійно-культурної свідомості кабардинців.
Також слід враховувати, що в умовах державної підтримки громадської тенденції до розвитку почуття самобутності в російського народу, безконфліктне співіснування без збереження і подальшого розвитку самобутності інших російських народів навряд чи можливо. Безконфліктне співіснування при цьому може бути забезпечене лише розвитком в громадському релігійно-культурній свідомості концептів толерантності, терпимості і позитивної взаємодії з іновірцями. Для представників традиційних релігій такі концепти повинні бути обумовлені власним віросповіданням.
У зв'язку з цим цікавим є питання про перспективи культурогенезу на базі суто адигського релігійного начала, як неоязичницького, так і монотеїстичного. Можна відзначити, що в діяльності активістів узагальнено названого нами «тхаістскім» течії в наявності прагнення масштабно використовувати інформаційні технології і адміністративний ресурс. Частково це вдається завдяки увазі влади і суспільства, обумовленого мабуть тією ж тенденцією до відродження та розвитку самобутності. Але як при цьому можна уникнути суспільно-політичних конфліктів?
На закінчення звернемо увагу на важливу особливість нашого історичного періоду. З одного боку, багато дослідників вказують на небувалі раніше можливості з маніпулювання масовою свідомістю при тому, що воно дезорієнтовано, «отолплено» і в той же час атомізовані [8,21,36], а релігійно-культурна сфера примітивізованого, затемнена. З іншого боку, доступ до інформації в наші дні на громадському і на індивідуальному рівні також набагато вище, ніж у попередні часи, а роль і значення індивідуума в умовах технологізовані глобалізації набагато зросли. Це говорить про те, що різноманітність і розвиток різних сфер культури, включаючи роль релігійного начала, у своїй глибині сьогодні можливі на небувалому раніше рівні масовості.
Бібліографічний список
Абрамов Я. Кавказькі горяни. -Http: / / www.gumer.info / bibliotek_Buks / History / Article / abr_kavkgor.php
Адиги, балкарці, карачаївці у вістях європейських авторів XIII - XIX століть. - Нальчик, 1974. - 576 с.
Адигський (черкеська) енциклопедія. - М.: Фонд ім. Б. Х. Акбашева, 2006. - 1248 с.
Ахохова Є. Адигський релігійний синкретизм / / Автореф. дис. кандидата філософських наук. - М.:, 1996. - 28 с.
Бгажноков Б. Адигський етика. - Нальчик: Ель-Фа, 1999. - 96 с.
Бгажноков Б. Адигський етикет. - Нальчик: Ельбрус, 1978. - 160 с.
Бгажноков Б. Черкеської ігрища. - Нальчик: культурний центр Адигський енциклопедія, 1991. - 190 с.
Баландін Р. Магія навіювання. - М.: ЕКСМО, 2007. - 368 с.
Бейтуганов С. Кабарда і Єрмолов. - Нальчик: Ельбрус, 1993. - 304 с.
Броневський С. Новітні известия про Кавказ. - К: Петербурзьке сходознавство, 2004. - 460 с.
Глобалізація / / Словник соціології. - Www.krugosvet.ru/articles/103/1010376/1010376a1.htm
Дубровін Н. Черкеси (Адигеї). - Нальчик: Кабардино-Балкарської відділення Всеросійського фонду культури, 1991. - 415 с.
Ємельянова Н. Мусульмани Кабарди. - М.: Кордон, 1999. - 140 с.
З історії Російсько-Кавказької війни. - Нальчик: Кабардино-Балкарської відділення Всеросійського фонду культури, 1991. - 264 с.
Іслам і право в Росії. - М.: Інститут етнології та антропології РАН, 2004., Т. 2 і 3.
Історія народів Північного Кавказу з найдавніших часів до кінця XVIII століття. - М.: Наука, 1988. - 544 с.
Кабардино-черкеський мову. - Нальчик: Ель-Фа, 2006., Т.2 - 520 с.
Кажаров В. Пісні, іслам і традиційна культура адигів в контексті Кавказької війни / / Адигський пісні часів Російсько-Кавказької війни. - Нальчик: Ель-Фа, 2005. - 244 с.
Кауф Х. Вічні мандрівники. - Нальчик: Ельбрус, 2004. - 245 с.
Кафоев Е. Адигський пам'ятники. - Нальчик: Кабардино-Балкарської книжкове видавництво., 1963. - 168 с.
Кара-Мурза С. Маніпуляція свідомістю. - М.: «Наука», 2002. - 632 с.
Кешев А.-Г. Характер адигських пісень / / Адигський пісні часів Російсько-Кавказької війни. - Нальчик: Ель-Фа, 2005. - 244 с.
Культурологічний словник. ХХ століття. - К: Університетська книга, 2000. - 448 с.
Кумиків Т. Х. Культура, суспільно-політична думка і просвітництво Кабарди в другій половині ХІХ - початку ХХ століття. - Нальчик: 1996. - 378 с.
Кунов Н. А. Моздокської кабардинці. - Майкоп: ГУРІПП «Адигея», 2002. - 109 с.
Ланда Р. Іслам в історії Росії. - М.: Східна література, 1995. - 311
Люльє Л. Черкесія. Історико-етнографічні статті. - Київ: УО МШК МАДПР, 1991. - 56 с.
Мальбахов Б., Ельмесов А. Середньовічна Кабарда. - Нальчик: Ельбрус, 1994. - 350 с.
Маргінальність / / Словник соціології. - Http://slovari.yandex.ru/dict/sociology/article/soc/soc-0610.html
Мафедзев С. Звичаї та традиції адигів. - Нальчик: Ель-Фа. - 244 с.
Подат З. Адаб Баксанського культурного руху. - Нальчик: Ельбрус, 1991. - 500 с.
Нарочницька М. Росія і росіяни у світовій історії. - М.: Міжнародні відносини, 2004. - 536 с.
Ногмов Ш. Історія адихейского народу. - Нальчик: Ельбрус, 1994. - 232 с.
Овсянніков А. Соціологія катастрофи: яку Росію ми носимо в собі? / / Світ Росії, 2000, № 1. - Www.hse.ru/journals/wrldross/vol00_1/ovsyan.htm
Опришко О. «По стежках історії». - Нальчик: Ельбрус, 1979. - 260 с.
Павлова Є. ЗМІ як засіб прихованої маніпуляції свідомістю. - М.: 2006. - 228 с.
Панеш Е. Етнічна психологія та міжнаціональні відносини. Взаємодія і особливості еволюції. - М.: Європейський дім, 2004. - 391 с.
Релігійний синкретизм / / Словник з суспільних наук. -Http: / / slovari.yandex.ru/dict/gl_social/article/14011/1401_1108.html
Різдвяний Ю. Введення в культуроведеніе. - М.: Добросвет, 1999. - 287 с.
Тоні О. Золотий перетин: роздуми про сучасну Росію. - М.: Кучкова полі. - 334 с.
Шортанов А. Адигський культи. - Нальчик: Ельбрус, 1992. - 165 с.
Шнірельман В. Бути аланами. Інтелектуали і політика на Північному Кавказі в ХХ столітті. - М.: 2006. - 557 с.
Хакуашева М. Дорога додому. - М.: «Дружба народів», № 8, 2006. - 42 с.
Хан-Гірей С. Записки про Черкесії. - Нальчик: Ельбрус, 1978. - 334 с.
Хан-Гірей С. Черкеські перекази. - Нальчик: Ельбрус, 1989. - 286 с.
Хашхожева Р. Адигський письменники-просвітителі XIX - початку XX століття. - Нальчик: Ельбрус, 1983. - 181 с.
К'арденг'ущ I З., Г'ук I емих'у А. Адиге псал'ежьхер. - Налшик: Ельбрус, 1994. - 324 с.
К'арденг'ущ I З., Шеуджен хь. Адиге хабзеу щитахер. - Налшик: Ельбрус, 1993. - 181 с.
К'арденг'ущ I З. Х'уех'ухер. - Налшик: Ельбрус, 1994. - 96 с.
К'урIен. Пер. М. Х'уаже, З. Подат. - Налшик: Ель-Фа, 2002. - 524 с.
До I ищок'уе А. Л'апсе. - Налшик: Ельбрус, 2006. - 544 с.
Подат З. Таурих'іще. - Налшик: Ельбрус, 1992. - 400 с.
I ут I иж Б. Л'еужь. - Налшик: Ельбрус, 2007. - 626 с.
Додаток
Комунікативні канали, час і умови розповсюдження лексем арабського, перського та турецького походження, вживаних у сучасному кабардинському мовою, досить складно встановити. Початок проникнення арабських слів в кабардинский мова зазвичай визначається XIV століттям, проте масове їх входження відноситься до кінця XVIII століття. Багато арабських слова були запозичені через тюркське і перш за все турецьке і кримсько-татарське посередництвом [17, 95].
У цьому додатку ми робимо спробу диференціювати кабардинский лексику, що має арабські, почасти персидські і турецькі корені, на слова загальнокультурного значення і на слова, що безпосередньо відображають релігійний світогляд.
Спочатку звернемося до лексемам, сприйняття яких кабардинский мовою має, на наш погляд, кроскультурні підстави. Це такі арабізмів як Мурад («мета», «прагнення», «плани»), михьене («значення», «сенс»), жеуап («відповідь»), темем («правильно», «нормально»), х'ер ( «добро», «добре»), Нієто («намір»), I Ісрафіл («збиток», «неправедна трата»), хьелел («дозволене»), хьерем («заборонене»), хьеричет («динамічне благо») , беричет («благодать»), хьел («темперамент», «характер»), ажал («загибель», від арабського 'аджль - «термін життя, кінець життя»). Перераховані слова в кабардинській мові амбівалентні. У дореволюційний період вони могли вживатися як у «світському», так і в релігійному значеннях. У цілому, в близькому до прийнятої в мусульманському світі релігійно-культурної семантикою перераховані слова прагнули використовувати ще кабардинские просвітителі кінця XIX - початку XX століть у своїх публікаціях [31]. Однак у народній свідомості за ними збереглося в першу чергу побутове розуміння. У радянський період вони застосовувалися переважно у повсякденній мові. Для вираження понять, пов'язаних з релігією, перераховані арабізмів знову стали вживатися з кінця ХХ століття. Деякі з цих слів знаходять відображення в морально-етичних уявленнях кабардинців, зазвичай не пов'язуються в народній свідомості з ісламською релігією.
Адиги традиційно сприймають свою етнічність як культурне явище, існує поняття адигаг'е - «адигство», що означає специфічний світоглядний модус. Змінюючись під впливом різних історичних епох, зміни віросповідань, адигство як вираз самобутнього національно-культурного менталітету збереглося до наших днів. При цьому в традиційну епоху йому була притаманна релігійна об'єктивація. Бог виступає в народній свідомості наріжним каменем феномена, названого Б. Бгажнокова габітусом адигства [5, 33-34].
У найбільш близькому нам історичному періоді, в умовах синкретичного релігійної свідомості народу, сталася, мабуть, ідентифікація габітусу адигства з релігійною самоідентифікацією формально увійшли в лоно сунітського ісламу або православного християнства кабардинців. Бог виступав суддею не тільки в питаннях дотримання ритуалів тієї або іншої релігії, а й у відношенні вірності духу, принципам і нормам національних етики та звичаїв. Тим більше, що базові моральні основи, а також ряд принципових норм соціальних взаємин відповідали постулатам прийнятого віросповідання.
У зв'язку з цим досить цікаве питання про зміни суспільних взаємин та індивідуальних соціальних, культурних проявів кабардинців, про зміни в Адиге хабзе, що відбувалися під впливом трансформації релігійної свідомості в XIX - ХХ століттях. Очевидно, що база адигської (кабардинська) етичної системи більш давнє ісламізації. Однак у «мусульманський» період особами, які мали можливість надавати культурогенних вплив на народний світогляд, була проведена деяка реформація, наслідком якої стало засвоєння етичною системою кабардинців ряду ключових концептів, які висловлюються арабізмів. Ці концепти зайняли смислові ніші, які, з одного боку, замінили традиційно сформовані поняття, з іншого - відобразили нові світоглядні установки. Але в масовому поданні сучасних російських кабардинців ісламська складова комплексу адигства (у його сучасному вигляді) не вичленяються і не усвідомлюється.
Для підтвердження вищесказаного перерахуємо слова арабського походження, які стали на сьогоднішній день частиною етичного лексикону кабардинців. Габітус адигства спирається в тому числі і на такі важливі смислові поняття, як себеп («користь» - в даному випадку, духовна - або від арабського сауаб - аналог адигського псапе - або від арабського сабаб - «причина дії»), I едеб (« культурність »,« освіченість », що розуміється кабардинцями скоріше як« вихованість »,« мірності »), ак'ил (« розум »,« здоровий глузд »), насип (« щастя », в арабському - насб -« доля »), хьетир ( «робити щось заради когось», в арабомовній релігійно-культурної традиції - «ідея», «ідеал»). Народному етичному свідомості відоме поняття фарз (арабське «фард», синонімами виступають також неадигскіе за походженням терміни к'ален і Борш) - релігійно обумовлений борг, обов'язок. Для кабардинців це не тільки дотримання релігійних ритуалів, а й моральна категорія. Як фактор духовності, моральності розглядається достаток не тільки людське, але і Боже арабізмів арези. Слово I Емал означає не тільки «можливість» в побуті, але і «надію», «можливість» в етичному відношенні. Навіть швидше сакральне, ніж «мирське» значення зберігає в мові і поняття к'абил - «богоугодність» справ і намірів.
Як бачимо, зміст перерахованих понять у сприйнятті кабардинців має свою специфіку. Це пояснюється тим, що в ході засвоєння даних лексем відбулася їхня смислова адаптація до реалій ментального етнокультурного поля кабардинців традиційної епохи.
Цікаве питання про походження адигського етичного концепту немис. Дослідники пов'язують його з давньогрецьким номос і вказують, що і в арабів ще в епоху язичництва це слово (у формі Намус) носило сенс, аналогічний його значенням у адигів та інших кавказьких й азіатських народів. Правда, у власне релігійну традицію ісламу, наскільки нам відомо, поняття Намус не входить, функціонуючи в рамках національних культур.
Серед менш поширених лексем амбівалентного значення можна навести такі слова: нур - «світло» (кабардинский синонім неху), хьеуа - «повітря» (кабардинский синонім - жьи), інат - «упертий» (кабардинский синонім - ерищ), залимиг'е - «пригнічення , утиск, насильство », хьелемет - від арабського« знання, пізнання », в кабардинській мові прищепилося у спрощеному значенні« цікаво, пізнавально »(синонім - г'ещ I ег'уен).
Можна виділити й окремі вирази, рідко вживані в даний час. Наприклад, слово I умет, що розуміється як «група однодумців». Воно відбувається або від позначає всю спільність мусульман поняття умма, або від тюркізірованних арабізму 'умма, більш відповідного за змістом прийнятому в кабардинській мові розуміння. Інтерес представляє також термін зензенипс, що позначає воду з шанованого легендарного джерела Замзам в Мецці. Але серед кабардинців прийнято розуміти дане слово як позначення чистої джерельної або криничної води. Відзначимо і концептуальність трактування висловлювання ах'ирземан (приблизний переклад: «унікальний», «супер», «незрівнянний»). У фольклорних джерелах воно часто вживається по відношенню до виділяється своїми властивостями і якостями людині, коню, речі. Інше досить широко використовується у фольклорі слово - уехьій. Воно означає що є у снах людині духу-провісника. Судячи з фонетичним особливостям і смисловому значенням, це слово може мати арабське походження. В арабській мові існує присутня і в Корані лексема уахьа, що означає «таємне знання». Аухьа у свою чергу означає відкриття цього знання людині.
У кабардіноязичних виданнях, що випускалися одночасно і релігійно і світськи освіченими особами в першій чверті ХХ століття, арабомовних лексем вживається набагато більше, ніж збереглося в усному мовленні. Деякі з стали вживаними слів поширилися, мабуть, під впливом мусульманського духовенства через систему приходської освіти, що формувалася з кінця XVIII століття. У другій половині XIX - початку ХХ століття цю систему освіти використовували у своїй просвітницькій діяльності такі представники кабардинського духовенства як А. Гугов, А. Димов та їх учні [3, 773-774].
Характерно, що деякі слова цього ряду в повсякденній мові сучасні кабардинці можуть замінювати на слова російської мови. Наприклад, замість «баліг'» говорять «дорослий», замість «сабій» - «дитина», замість «земан» - «час», замість «сихьет» - «час», «годинник», замість «Iемал» - «можливість» .
Серед висловів, що мають складне концептуальне значення, звертають на себе увагу земан і Дуней. Перше слово означає «час» в його лінійному сенсі [31, 153-153]. Друге - «Всесвіт», «Всесвіт». Староадигское «уа» Дуней витіснив, ймовірно, з тих же причин, з яких земан витиснув «жил» - у зв'язку зі зміною світогляду народу. Сприйняття світу, часу язичницької пори поступилося місцем новому, якому понад відповідало зміст запозичених лексем. Вони глибоко проникли у свідомість кабардинців, в їх фольклор і повсякденну мову.
Викликає питання походження і час проникнення в кабардинский мова таких лексем, не з'ясованого поки кореня, як зеран - «шкоду» або к'ару - «сила».
Ісламізація кабардинців певним чином вплинула на різні галузі культури: військову, правову, побутову, економічну, освіту і т.д. Поширення ісламу зумовило закріплення в мові лексем, які прийшли з мусульманського світу, але пов'язаних не тільки з релігійною сферою. Тим не менш, у сучасному кабардинському мовою продовжує функціонувати певний пласт лексики переважно арабського походження, пов'язаний саме з сповіданням ісламу.
Нижче ми наводимо невеликий складений нами словник.
Червоних - Автору доводилося зустрічати різні відомості про вікові, гендерно, локально, соціально (іншими словами: культурно) обумовлених відмінностях у вживанні цього слова в значенні «Бог» поряд з «Тхье». Часто вживається вираз «Червоних тIале» («Тааль» - приблизний переклад - «Всевишній»). Також можна згадати поширився серед кабардинців звернення до Бога «Яребі» («Боже»), а також тобе яребі - «Прости, Господи» (у тому ж значенні, але рідше вживається більш поширене в мусульманському світі I естоуфірулихь).
Андезит - «Обмивання». Слово перське, що прийшло в кабардинский мову через турецький. Власне арабське «тIахерет» вживається в кабардинська мови набагато рідше.
Ассаляму алейкум - традиційне мусульманське привітання. Закріпилося в культурній комунікації кабардинців скоріше з етикетної навантаженням, ніж з духовної. Доказом тому служить специфіка його вживання (ситуативні обмеження за віком та статтю), відсутня в ісламі. У «повному обсязі» комунікації це вітання сьогодні вживається тільки представниками «мусульманського» течії.
Ах'рет - «Те, що піде», «життя після смерті». Відомо, що і до прийняття ісламу адиги, кабардинці не вважали смерть закінченням існування душі, це було не тільки в рамках сповідання християнства, але і в рамках язичницького синкретизму. Не маючи достатньо відомостей, що не можемо що-небудь сказати про попередні мусульманським (християнським) уявленнях. У «мусульманський» період і сьогодні ах'рет махуе (синонім - к'емет махуе) означає «Судний день», або «благу реальність після смерті» («Ах'рет земан!"). Ця концепція стала суттєвим чинником народної етики.
Бег'имбар - «Пророк». Це слово вживається відносно засновника ісламу замість арабських «Расул» («посланець») або «наби» («пророк»). Досить цікавим є питання про час появи в адигських мовах цього відсутнього в арабській релігійної лексиці слова.
Дін - «Релігія, вероустав». Цікаво вираз «діним ікIин» - «розперезатися». Воно відображає досить глибоке розуміння культурного змісту даного арабського терміна - «заснований на Божому законі спосіб життя, суджень».
Джаур - «невірний». Коранічне слово «кяфір» (яке не зовсім коректно перекладати як «невірний») у вимові чефир зустрічається набагато рідше. Прийшло з Османської імперії неарабське слово гяур, у зв'язку з політичними реаліями епохи протистояння з Росією, зберегло в народному розумінні сенс «будь немусульманин». Це досі проявляється у фольклорі і в побутовому мовленні. Проте насправді, в ісламській традиції «немусульманин» і «кяфір» - це не одне і те ж. Виняток становлять погляди частини міжнародного течії Салафізм. У будь-якому Характерно, що слова джаур, гяур в середовищі сучасного «мусульманського» течії малоупотребіми.
Женет, жихьенеме - «рай» і «пекло» відповідно. Цікаве питання, чи існували подібні концепції в народній свідомості в попередню епоху. Слово хьедрихе, на наш погляд, семантично навряд чи відповідає поняттю пекла або раю. Швидше, концепту «обіталіща померлих». Є. О. Ахохова, підсумовуючи результати досліджень ряду адигських учених, вказує, що в стародавньому міфологічному епосі «Нарти» і адигських переказах можна виявити уявлення про рай хьерш (cозвучно арабському 'арш - «престол (Господа)» на одному з 7 семи рівнів неба і про хьедрихе як місці, звідки померлі не повертаються [3, 591].
Зечир - «поминання Бога», «релігійний наспів» (арабською), «пісня з релігійним підтекстом». За що склалася у автора враженню, зечир як наспівування арабських релігійно-молитовних формул, коротких коранических сур, звернень до Бога (у кабардинців зечир зазвичай виконується лише жінками, іноді - ефенди та супроводжуючими його чоловіками) до кінця XIX - початку XX століття в деяких місцевостях витіснив звичай оплакування покійного і став звичайним наспівом, як в ході побутової діяльності, так і в екстремальних ситуаціях. Сьогодні можна зустріти і найменування зечиром читання Корану.
К'езеуат - «праведні військові дії», «боротьба з гяурами». Первісне арабське слово г'азауат увазі військову тактику - набігові, і у власне ісламської традиції синонімом поняття військового джихаду не є. Таким воно стало в історії політичної традиції мусульманського світу, з цим складним значенням прийшло і в кабардинский мову. Даний термін міцно закріпився у народній свідомості, проте серед релігійних кабардинців сьогодні він вживається рідко. Замість нього зазвичай використовують слово джихад.
К'урмен - «жертвоприношення». Від арабського к'урбан - «наближення». Характерно, що в масовому сприйнятті до сьогоднішнього дня збереглося сприйняття цього терміна для позначення будь-якого жертвопринесення взагалі, в тому числі і неісламських (наприклад, чорної курки в день весняного рівнодення). Хоча самі жертвопринесення розуміються цілком в ісламському дусі - зверненням до Бога є сам факт зарізу, і трапези, ніщо з тваринного Богу не призначається.
Межджит - «мечеть». Так прийнято називати саме культову будівлю, хоча в арабомовній ісламської традиції це позначення будь-якого придатного для здійснення намазу місце.
Моле - мулла, ефенди - духовна особа. Вживання другого слова в зазначеному значенні - історична особливість адигської культури.
Мусл'имен - «Мусульманин», мусл'имен дин - «ісламська релігія». Звернемо увагу, що в масовому сприйнятті традиційної епохи закріпилася прив'язка віросповідання до «людського» фактору, а не до власне релігійному. Вираз ісл'ам дин отримує поширення вже в наші дні.
Немез - перське слово, що використовується замість арабського «Саля» (досить перекручено перекладного на російську мову як «молитва»). У кабардинській народною мовою до сьогоднішнього дня збереглися наслідки змін у способі життя, що послідували ісламізації. Так, зустрічається вираз пшеджижь немезим - «рано вранці». А турецьке слово ах'шем стало позначати вечірню пору, мабуть, саме завдяки асоціації з часом вечірнього намазу.
Рамадан (рамазан, ураза) - Ці слова вживаються сьогодні кабардинцями в російській мові. Якщо представники «мусульманського» течії, кажучи по-російськи, частіше вживають слово «постити», то в нерелігійною середовищі в такому випадку зазвичай кажуть «тримати уразу». Релігійні пости були знайомі кабардинців і до прийняття ісламу, в тому числі через вплив християнства, тому в кабардинському мовою для їх позначення вживається власний термін нещ I.
Хьежи - хаджж, паломництво до Кааби. Іншого терміну для вираження поняття «паломництво» в сучасному кабардинському мовою не існує.
Уах'ти - «Урочний час (для виконання намазу)», від арабського «уакт» - «встановлений час». Прийшов з турецької мови. Уах'ти зи I е - вираз, що означає високоморальну людину.
Уелехьі - клятва Богом. Дослівно: «і Аллах», призивання Аллаха у свідки. Серед кабардинців вживання висловлювання уелехьі (варіант: уелехьі-білехьі) сприймається як прояв мужності.
Iіман - «віра». У арабомовній ісламської традиції це скоріше «стан заповіту з Богом і заснованої на цьому внутрішньої гармонії». У зв'язку з цим цікаво відзначити, що тюркізірованних арабізмів I імансиз вживається кабардинцями як у значенні «безбожник», так і в значенні «нещасний». Функціонування терміна I іман у вказаному значенні, з поданням про наявність ступенів (індивідуальної і суспільної динаміки) іману, відродилося в наші дні серед представників «мусульманського» течії .
Своє прикладне значення зберігають лексеми, пов'язані з мусульманською формою обрядів життєвого циклу - нечихь («шлюб»), джабин («саван»), диуе («звернення до Бога»), різними видами пожертв - деур, битир, садак'а. Закріпилося в мові і поняття жемехьет - як позначення територіальної громади, «приходу».
Історичні особливості традиційного життя кабардинців, в тому числі життя духовного, «нівелювали» семантичні значення багатьох прийшли з ісламом лінгвістичних концептів. Так, слово Сабрі, що має велике смислове навантаження в ісламській думки, в кабардинському мовою у формі сабир означає просто «спокійний, смирний». У систему етичних уявлень кабардинців це слово навіть не увійшов. Невідомі традиційному народному уявленню і такі глобальні релігійно-культурні концепти ісламського світогляду як таккуа (поки зазвичай перекладається на російську як «богобоязливість», іноді як «пам'ять про Бога», але, як нам здається, більш вірний переклад «виконання Божою силою» - у комплексі з двома попередніми перекладами), тауаккуль (діяльний умиротворений фаталізм), Тауба («покаяння», «каяття»), c Акіна («спокій віруючого», відомо тільки у формі жіночого імені), ряд інших.
Окремою темою в дослідженні культурних наслідків релігійної свідомості можна розглядати імяполаганіе. З поширенням ісламу серед кабардинців стали звичайними «мусульманські» (тобто, арабські, персидські і турецькі) імена. Частина з них була пов'язана саме з мусульманською традицією (група імен з релігійно-культурним значенням, або пов'язаних з мусульманською історією). Однією з ознак падіння релігійної ідентифікації в «радянський» період стала практика називання дітей російськими іменами (хоча нерідко побутує одночасно і «мусульманське» ім'я, сприймається швидше як «національне»). У цілому, серед сучасних російських кабардинців можна зустріти велику кількість арабо-мусульманських імен. Однак ряд з них зустрічається рідко і переважно в сільських жителів (зокрема, Музафар, Муаед, Мустафа). А питання про те, чому ім'я «Алім» зустрічається набагато частіше, ніж «Фарід», а «Хачім» частіше, ніж «Рашид», а також чому так поширене ім'я «Мурат» або негативний за змістом як в арабському, так і в кабардинському мовах ім'я «Залім» - може стати спеціальною темою для культурологічного дослідження. Тут також можна відзначити, що у кабардинців історично не прищепилася мусульманська традиція приставляти лексему «абд» до імен, уживаним у Корані щодо Всевишнього.
На закінчення звернемо увагу ще на один аспект історії прийшла в кабардинский мову з мусульманського світу лексики. Це аспект подання цієї історії. Певне культурологічне значення може мати пропаганда представниками «мусульманського» течії факту наявності у традиційній адигської етики ряду ключових концептів, які висловлюються арабізмів.
У зв'язку з поширенням релігійного світогляду сьогодні дискутуються і спірні твердження. В якості прикладу можна вказати на наступні версії історичного впливу ісламу на кабардинців, обговорювані на Інтернет-форумах:
1) гіпотеза Е. Кафоева [20] про походження субетноніма «Кабардин» від «кебе-р Дін» - «релігія Кааби»;
2) ймовірність походження кабардинського слова «х'иджебз» («дівчина») від арабо-мусульманського «хіджаб»;
3) тиражування цитати з роману А. Кешокова «Л'апсе», в якій говориться, що адизьке слово нисе («невістка», «наречена») походить від арабського «Нісан» («жінки») [51].