ПСИХОЛОГІЧНІ КОРЕНІ РЕЛІГІЇ
Релігійна віра являє собою феномен суб'єктивного світу людини, його психіки, його свідомості. Але далі неминуче постає питання: звідки беруться у людей релігійні вірування й уявлення? Які причини, що зумовлюють появу цих вірувань?
На ці питання різні відповіді давали як захисники релігії, так і її противники.
Так, російські православні богослови і близькі до православ'я філософи відповідали на це питання однозначно: кожна душа - «християнка», бо їй притаманне споконвічне тяжіння до свого творця, тобто до бога, абсолюту. Православний філософ В. Зеньковський писав: «Знання бога» не є взагалі «творчість душі», а є первинне дане і непереборні її надбання, - якраз і стоїть позаду феноменології віри, воно, очевидно, пов'язано з самою природою душі ... »Зіньківському вторить інший релігійний філософ - С.Л. Франк: «Справжню і первинну реальність ми бачимо не ззовні, ми відчуваємо і переживаємо її всередині нас самих, в бутті нашого Я, а оскільки ми усвідомлюємо наше Я обмеженим, ми разом з тим усвідомлюємо, що воно своїми коренями укріплено в деяку абсолютну невиліковним і всеосяжної реальності ».
Незважаючи на всю «науковий» термінологію, основний зміст цих міркувань проступає досить ясно: ідея бога початку властива людській свідомості, яке безпосередньо «відчуває і переживає» присутність божества.
Немає необхідності докладно доводити, що подібне пояснення феномена релігійної віри повністю неспроможне з наукової точки зору. Воно суперечить реальним фактам, бо заздалегідь передбачає загальний і обов'язковий для всіх людей характер релігійної віри. А як тоді бути з мільйонами вільнодумців та атеїстів?
Утворюється «порочне коло»: віра в бога виводиться з існування бога, а саме існування бога доводиться особливим характером релігійної віри.
Як показує історія філософії та суспільної думки, найбільш змістовні та плідні спроби пояснення релігійної віри виходили від мислителів, які критично ставилися до релігії і прагнули пояснити феномен віри природними, земними причинами, не вдаючись до «допомоги» надприродного.
Вже мислителі давнини звернули увагу на зв'язок між релігійною вірою людини і її психічними станами і переживаннями. Теза «страх створив богів» був популярний у середовищі античних матеріалістів, від Демокріта до Лукреція. Ця ідея була поглиблена і розвинена багатьма мислителями Нового часу. Наприклад, Б. Спіноза писав: «... тому що люди часто потрапляють в настільки скрутне становище, що не можуть скласти собі ніякого плану, і так як вони з-за сумнівних благ фортуни, безмірно бажаних ними, здебільшого перебувають у жалюгідному коливанні між надією і страхом, то тому в більшості випадків вони надзвичайно схильні вірити чому завгодно ... Отже, страх є причина, завдяки якій марновірство виникає, зберігається і підтримується ».
У цих судженнях Спінози звертають на себе увагу два моменти. По-перше, він пов'язує певні психологічні стани людей з їхніми реальними умовами життя, підкреслюючи, що люди «схильні вірити чому завгодно», коли вони знаходяться в «скрутному становищі» і не можуть ухвалити жодного рішення. По-друге, Спіноза не зводить емоційний стан, який породжує «забобони», до страху, а визначає його як «коливання між надією і страхом».
Говорячи про мислителя, які досліджували реальні умови, передумови та причини релігійної віри, не можна не згадати про Людвіга Фейєрбаха, який у своїх «Лекціях про сутність релігії» намагався поглибити концепцію страху як джерела релігії. Він висунув тезу, згідно з яким основою релігії є почуття залежності.
Фейєрбах не абсолютизував роль негативних переживань у формуванні релігійних вірувань. Боги, як він вважав, являють собою не тільки втілення якостей, що викликають страх, вони уособлюють і позитивні властивості людей і тому викликають у них почуття захоплення, радості, подяки. «Я істотно відрізняюся від колишніх атеїстів ... саме тим, - писав Фейєрбах, - що я беру для пояснення релігії не тільки негативні, але і позитивні мотиви, не тільки неуцтво і страх, а й почуття, протилежні страху, - позитивні почуття радості, подяки, любові і шани, що я стверджую , що обожнюють як страх, так і любов, радість, шанування ». Зауважимо, що у Фейєрбаха немає тут чіткого розрізнення почуттів, що викликають релігійну віру. Однак необхідно віддати належне прагненню німецького філософа вийти за вузькі рамки страху при поясненні психологічних витоків релігії.
Філософ підкреслює роль людських бажань і прагнень у формуванні релігійних образів і міфів. За Фейербахом, «Бажання є потреба, щоб що-небудь було, чого немає; сила уяви, віра являє це людині як існуюче".
Саме ці незадоволені бажання лежать, на думку Фейєрбаха, в основі віри в чудеса, яка становить важливий елемент більшості релігій.
Таким чином, можна з повним правом стверджувати, що Л. Фейєрбах зробив значний внесок у розкриття гносеологічних і психологічних коренів релігії.
Приступаючи до викладу проблеми психологічних коренів релігії, необхідно, перш за все, уточнити зміст аналізованого поняття. Мова йде про рішення двох завдань: з'ясуванні, по-перше, співвідношення психологічних та гносеологічних коренів релігії, і, по-друге, співвідношення психологічних і соціальних її коренів.
У зміст поняття «гносеологічні корені релігії», як правило, включають всі аспекти функціонування людської психіки, які створюють сприятливі можливості для формування релігійних вірувань. У такому трактуванні гносеологічні корені релігії фактично містять у собі психологічні. Можливий і інший підхід, якщо виходити з точного значення терміну «гносеологічний». Гносеологічний підхід - це підхід з точки зору теорії пізнання. Отже, гносеологічні корені релігії - це ті умови, передумови та можливості формування релігійних вірувань, які пов'язані з функціонуванням пізнавальних процесів: відчуттів, сприймань, уявлень, мислення. Реально в психіці індивіда емоційні процеси ніколи не існують у відриві від пізнавальних (когнітивних) і вольових. Вони значною мірою створюють загальний «тонус» психічного життя особистості, загальну забарвлення її розумової та предметної діяльності. Цей загальний емоційно-психологічний «фон» особистості впливає і на її світоглядні установки, саме він у певних випадках створює сприятливі можливості для залучення індивіда до релігійних вірувань, поширених нині в навколишньому його соціальному середовищі.
Також на формування релігійності впливає поняття психічного настрою особистості, висунуте Б.Д. Паригін. Паригін визначає психічний настрій особистості як «інтегральне структурне утворення, яке характеризує тональність і ступінь предметної спрямованості психічного стану людини в кожен даний конкретний відрізок часу».
Для розуміння «настрою», що сприяє виникненню релігійності, важливо також розрізняти ситуативний настрій, який являє собою досить рухливий і текуче освіту, і константних, характерною особливістю якого є його зв'язок із загальною життєвою позицією особистості, із системою її поглядів і переконань. Константний настрій зазвичай пов'язаний з певним соціальним типом особистості.
Б.Д. Паригін виділяє основні соціальні чинники, що визначають стійкість чи нестійкість константних настроїв особистості. До числа факторів стійкості настроїв він зараховує сформований світогляд, цілісність переконань, критичність, врівноваженість. Всі ці фактори, безсумнівно, мають істотний вплив на особистість в момент її світоглядного і моральної кризи.
Таким чином, для характеристики психологічних коренів релігії важливо враховувати не просто окремі емоційні процеси, властиві даному індивіду. Головне тут полягає у виявленні загальних психічних станів особистості, які накладають відбиток на перебіг всіх її психічних процесів, на її поведінку в суспільстві, на вибір нею тієї чи іншої системи ціннісних орієнтації. Стійкі константні психічні стани, якщо в них переважають негативні настрої - пасивність, апатія, нерішучість, - і становлять соціально-психологічний фон, котрий сприяє залученню до релігії, формування релігійної віри.
Друга найважливіша методологічна проблема - це проблема співвідношення психологічних і соціальних коренів релігії.
У вирішенні цієї проблеми можна виділити три основні підходи:
1. Релігійна віра індивіда нібито іманентно властива його свідомості («душу»), так як джерелом свідомості («душі») є бог. Це релігійно-ідеалістичне вирішення проблеми.
2. Індивідуальна релігійність визначається внутрішньою психологічної (або біологічної) потребою окремого індивіда у вірі. Такий підхід характерний для багатьох концепцій в буржуазній психології, в тому числі і для психоаналізу.
3. Наукове, матеріалістичне рішення проблеми: сама по собі психіка індивіда релігійну віру не народжує, але під впливом умов життя створюються певні психічні стани, які сприяють засвоєнню індивідом релігійних вірувань з навколишнього середовища.
Зупинимося коротко на характеристиці перших двох концепцій. Як вже говорилося, виведення релігійної віри з божественного джерела властиво не тільки богословам та церковним проповідникам, але і представникам буржуазного релігієзнавства. Наприклад, на думку німецького філософа і релігієзнавця Рудольфа Отто (1869-1937), в основі індивідуальної релігійності лежить зустріч людини зі "святим", тобто з богом, зустріч, яка відбувається в глибинах психіки, носить ірраціональний характер і викликає відповідні релігійні переживання.
Згідно з поглядами німецького філософа Макса Шелера (1874-1928), психологія релігії повинна постулювати реальність «релігійних об'єктів» (тобто надприродного, бога), перш ніж вона почне спроби дослідити їх вплив на людську психіку. І звідси Шелер робить висновок, цілком природний, виходячи з його посилок: всі ті, хто не вірять в реальність надприродного, не мають права дослідити психологічний феномен релігійної віри '(стр57), тобто психологією релігії можуть займатися тільки віруючі.
Що стосується другої концепції, що постулює суб'єктивну біологічну або психологічну потребу індивіда у релігійному вірі, то її варіанти досить численні. Для представників психоаналізу, наприклад, характерні спроби розглядати в якості основного джерела релігійної віри біологічні інстинкти і спонукання людини, які приходять в конфлікт з соціальними нормами і, будучи придушені, сублімуються в релігійних ілюзіях. Головний корінь релігії, за Фрейдом, полягає в несвідомих потягах і бажаннях, які притаманні людині від народження і носять інстинктивний характер. Це дає підстави вважати його концепцію натуралістичної, биологизаторской.
Елементи біологізаторства характерні і для Еріха Фромма (1900-1980), самого видного представника так званого соціофрейдізма. З точки зору Фромма, необхідність релігії (яку він розуміє як загальну систему життєвої орієнтації і шанування будь-яких об'єктів) корениться в «факт дихотомії людського існування»: з одного боку, людина є частина природи, а з іншого-розум піднімає його над природою і в той же час позбавляє природної цілісності та єдності. Людина вічно незадоволений собою і оточуючим. Він прагне вирішити загадки свого існування, але екзистенційні суперечності його буття поновлюються знову і знову. Саме ці протиріччя, перш за все, протиріччя між розумом людини і її тілесним буттям як природної істоти, і лежать в основі існування релігії.
Послідовник Фрейда М. Браун, який намагався на основі психоаналітичних ідей про вроджені інстинкти пояснити хід людської історії, писав про близькість вчення Фрейда про «неврозі людства» та вчення християнства про первородний гріх. Він заявляв навіть, що історія неврозів людства є в значній мірі історія релігії. Подібні та близькі до них позиції типові для багатьох теологів і релігієзнавців, які намагаються використовувати «реінтерпретували» психоаналіз як для обгрунтування необхідності релігії, так і для практичних цілей релігійної психотерапії. Вільнодумець і раціоналіст Фрейд став зображуватися ними як «апостола психоаналітичного євангелія».
Серед буржуазних психологів, які досліджують релігію, широко поширені спроби інтерпретувати потреба індивіда в релігії як його внутрішню психологічну потребу. Американський психолог У. Кларк, визнаючи різноманіття психологічних витоків релігії, схиляється до думки, що головним її джерелом є пошуки сенсу життя. Звичайно, питання про сенс життя може вирішуватися індивідом з релігійних позицій, але чи означає це, що пошуки сенсу життя завжди ведуть до релігії?
Американський психолог П. Джонсон пов'язує існування релігії з потребою людини в «збереження цінностей». Релігія, вважає Джонсон, виростає з бажання людини зберегти в світі те, що наповнене для нього ціннісним змістом, що задовольняє його основні потреби. Бог стає для людини гарантом його особистих і суспільних цінностей 1. (Стр60) Немає сумніву, що образ або ідея бога у свідомості віруючого дійсно виконують роль основного творця і «зберігача» цінностей. Однак залишається недоведеним теза, згідно з яким релігію народжує загальна потреба людей у збереженні цінностей. Адже система цінностей і ціннісних орієнтації людей історично змінюється. І далеко не завжди вона пов'язана з релігією, з ідеєю бога.
Американський соціальний психолог Г. Оллпорт спробував створити «багатофакторну» теорію психологічних коренів релігії. Він заявляє, що «в процесі розвитку релігія індивіда переломлювалася через:
- Його фізіологічні потреби,
- Його темперамент і розумові здібності,
- Його психогенні інтереси і цінності,
- Його пошуки раціонального пояснення світу,
- Його реакцію на навколишнє культуру »2. (Стр60)
Не можна заперечувати, що багато перераховані Оллпортом чинники дійсно відіграють певну роль у процесі формування релігійності індивіда. Однак, по-перше, у Оллпорта фізіологічні і біогенні чинники (темперамент) ставляться в один ряд з соціальними. А по-друге, Оллпорт в даній схемі не виходить за рамки абстрактного антропологізму, оскільки основою формування релігійності у нього виступає індивід, а соціальні впливи лише надають індивідуальної релігійності загальноприйняті у даному суспільстві форми.
Потреба в релігії, як і багато інші духовні («вищі») потреби людини, не є ні потребою його організму, ні загальної характеристикою його абстрактно розуміється людської природи або психіки. Вона соціальна за своїм походженням і сутності. Говорячи більш конкретно, потреба в релігії є потреба певних соціальних систем в ілюзорному заповненні дійсності, в основі якої - практичне безсилля людей, їх нездатність підпорядкувати своєму контролю об'єктивні умови свого життя.
Це не означає, що дана потреба може реалізуватися поза окремих індивідів. Адже суспільство не є якась цілісність, яка існує незалежно від окремих особистостей. Товариство утворюють люди в їх реальних відносинах і зв'язках. Тому потреба в релігії знаходить своє конкретно-історичне втілення і на індивідуально-психологічному рівні. Для тієї чи іншої людини, що живе в умовах, коли релігія є необхідний елемент соціального життя, потреба в релігійних ілюзіях представляється його внутрішньої психологічної потребою. У дійсності ж вона задана йому суспільством, соціальним середовищем, в якій він формується і виховується.
Ці відправні судження допоможуть правильно вирішити питання про співвідношення психологічних і соціальних коренів релігії. Релігійна віра безпосередньо є психологічний феномен, надбання суб'єктивного світу особистості. Тому, досліджуючи формування віри, не можна ігнорувати ті психічні стани, які сприяють її виникненню, створюють певні суб'єктивні передумови для цього. Однак, аналізуючи подібні психічні стани, слід мати на увазі, що вони самі по собі не визначають формування релігійності в індивіда. Інакше кажучи, сама наявність психічних станів і настроїв, що сприяють виникненню релігійної віри (наприклад, станів психічної пригніченості, горя, переживань самотності, незадоволеності собою і т. п.), не тягне з необхідністю звернення людини до релігії. У реалізації цих передумов вирішальну роль відіграють соціальні фактори: наявність або відсутність певних світоглядних позицій, безпосереднє соціальне оточення людини, умови його сімейного виховання тощо
Отже, психічні стани та настрої, що сприяють формуванню релігійності, тобто психологічні корені релігії, слід розглядати лише як умови, передумови, які реалізуються тільки завдяки дії певних соціальних факторів. Релігійна віра являє собою феномен суб'єктивного світу людини, його психіки, його свідомості. Але далі неминуче постає питання: звідки беруться у людей релігійні вірування й уявлення? Які причини, що зумовлюють появу цих вірувань?
На ці питання різні відповіді давали як захисники релігії, так і її противники.
Так, російські православні богослови і близькі до православ'я філософи відповідали на це питання однозначно: кожна душа - «християнка», бо їй притаманне споконвічне тяжіння до свого творця, тобто до бога, абсолюту. Православний філософ В. Зеньковський писав: «Знання бога» не є взагалі «творчість душі», а є первинне дане і непереборні її надбання, - якраз і стоїть позаду феноменології віри, воно, очевидно, пов'язано з самою природою душі ... »Зіньківському вторить інший релігійний філософ - С.Л. Франк: «Справжню і первинну реальність ми бачимо не ззовні, ми відчуваємо і переживаємо її всередині нас самих, в бутті нашого Я, а оскільки ми усвідомлюємо наше Я обмеженим, ми разом з тим усвідомлюємо, що воно своїми коренями укріплено в деяку абсолютну невиліковним і всеосяжної реальності ».
Незважаючи на всю «науковий» термінологію, основний зміст цих міркувань проступає досить ясно: ідея бога початку властива людській свідомості, яке безпосередньо «відчуває і переживає» присутність божества.
Немає необхідності докладно доводити, що подібне пояснення феномена релігійної віри повністю неспроможне з наукової точки зору. Воно суперечить реальним фактам, бо заздалегідь передбачає загальний і обов'язковий для всіх людей характер релігійної віри. А як тоді бути з мільйонами вільнодумців та атеїстів?
Утворюється «порочне коло»: віра в бога виводиться з існування бога, а саме існування бога доводиться особливим характером релігійної віри.
Як показує історія філософії та суспільної думки, найбільш змістовні та плідні спроби пояснення релігійної віри виходили від мислителів, які критично ставилися до релігії і прагнули пояснити феномен віри природними, земними причинами, не вдаючись до «допомоги» надприродного.
Вже мислителі давнини звернули увагу на зв'язок між релігійною вірою людини і її психічними станами і переживаннями. Теза «страх створив богів» був популярний у середовищі античних матеріалістів, від Демокріта до Лукреція. Ця ідея була поглиблена і розвинена багатьма мислителями Нового часу. Наприклад, Б. Спіноза писав: «... тому що люди часто потрапляють в настільки скрутне становище, що не можуть скласти собі ніякого плану, і так як вони з-за сумнівних благ фортуни, безмірно бажаних ними, здебільшого перебувають у жалюгідному коливанні між надією і страхом, то тому в більшості випадків вони надзвичайно схильні вірити чому завгодно ... Отже, страх є причина, завдяки якій марновірство виникає, зберігається і підтримується ».
У цих судженнях Спінози звертають на себе увагу два моменти. По-перше, він пов'язує певні психологічні стани людей з їхніми реальними умовами життя, підкреслюючи, що люди «схильні вірити чому завгодно», коли вони знаходяться в «скрутному становищі» і не можуть ухвалити жодного рішення. По-друге, Спіноза не зводить емоційний стан, який породжує «забобони», до страху, а визначає його як «коливання між надією і страхом».
Говорячи про мислителя, які досліджували реальні умови, передумови та причини релігійної віри, не можна не згадати про Людвіга Фейєрбаха, який у своїх «Лекціях про сутність релігії» намагався поглибити концепцію страху як джерела релігії. Він висунув тезу, згідно з яким основою релігії є почуття залежності.
Фейєрбах не абсолютизував роль негативних переживань у формуванні релігійних вірувань. Боги, як він вважав, являють собою не тільки втілення якостей, що викликають страх, вони уособлюють і позитивні властивості людей і тому викликають у них почуття захоплення, радості, подяки. «Я істотно відрізняюся від колишніх атеїстів ... саме тим, - писав Фейєрбах, - що я беру для пояснення релігії не тільки негативні, але і позитивні мотиви, не тільки неуцтво і страх, а й почуття, протилежні страху, - позитивні почуття радості, подяки, любові і шани, що я стверджую , що обожнюють як страх, так і любов, радість, шанування ». Зауважимо, що у Фейєрбаха немає тут чіткого розрізнення почуттів, що викликають релігійну віру. Однак необхідно віддати належне прагненню німецького філософа вийти за вузькі рамки страху при поясненні психологічних витоків релігії.
Філософ підкреслює роль людських бажань і прагнень у формуванні релігійних образів і міфів. За Фейербахом, «Бажання є потреба, щоб що-небудь було, чого немає; сила уяви, віра являє це людині як існуюче".
Саме ці незадоволені бажання лежать, на думку Фейєрбаха, в основі віри в чудеса, яка становить важливий елемент більшості релігій.
Таким чином, можна з повним правом стверджувати, що Л. Фейєрбах зробив значний внесок у розкриття гносеологічних і психологічних коренів релігії.
Приступаючи до викладу проблеми психологічних коренів релігії, необхідно, перш за все, уточнити зміст аналізованого поняття. Мова йде про рішення двох завдань: з'ясуванні, по-перше, співвідношення психологічних та гносеологічних коренів релігії, і, по-друге, співвідношення психологічних і соціальних її коренів.
У зміст поняття «гносеологічні корені релігії», як правило, включають всі аспекти функціонування людської психіки, які створюють сприятливі можливості для формування релігійних вірувань. У такому трактуванні гносеологічні корені релігії фактично містять у собі психологічні. Можливий і інший підхід, якщо виходити з точного значення терміну «гносеологічний». Гносеологічний підхід - це підхід з точки зору теорії пізнання. Отже, гносеологічні корені релігії - це ті умови, передумови та можливості формування релігійних вірувань, які пов'язані з функціонуванням пізнавальних процесів: відчуттів, сприймань, уявлень, мислення. Реально в психіці індивіда емоційні процеси ніколи не існують у відриві від пізнавальних (когнітивних) і вольових. Вони значною мірою створюють загальний «тонус» психічного життя особистості, загальну забарвлення її розумової та предметної діяльності. Цей загальний емоційно-психологічний «фон» особистості впливає і на її світоглядні установки, саме він у певних випадках створює сприятливі можливості для залучення індивіда до релігійних вірувань, поширених нині в навколишньому його соціальному середовищі.
Також на формування релігійності впливає поняття психічного настрою особистості, висунуте Б.Д. Паригін. Паригін визначає психічний настрій особистості як «інтегральне структурне утворення, яке характеризує тональність і ступінь предметної спрямованості психічного стану людини в кожен даний конкретний відрізок часу».
Для розуміння «настрою», що сприяє виникненню релігійності, важливо також розрізняти ситуативний настрій, який являє собою досить рухливий і текуче освіту, і константних, характерною особливістю якого є його зв'язок із загальною життєвою позицією особистості, із системою її поглядів і переконань. Константний настрій зазвичай пов'язаний з певним соціальним типом особистості.
Б.Д. Паригін виділяє основні соціальні чинники, що визначають стійкість чи нестійкість константних настроїв особистості. До числа факторів стійкості настроїв він зараховує сформований світогляд, цілісність переконань, критичність, врівноваженість. Всі ці фактори, безсумнівно, мають істотний вплив на особистість в момент її світоглядного і моральної кризи.
Таким чином, для характеристики психологічних коренів релігії важливо враховувати не просто окремі емоційні процеси, властиві даному індивіду. Головне тут полягає у виявленні загальних психічних станів особистості, які накладають відбиток на перебіг всіх її психічних процесів, на її поведінку в суспільстві, на вибір нею тієї чи іншої системи ціннісних орієнтації. Стійкі константні психічні стани, якщо в них переважають негативні настрої - пасивність, апатія, нерішучість, - і становлять соціально-психологічний фон, котрий сприяє залученню до релігії, формування релігійної віри.
Друга найважливіша методологічна проблема - це проблема співвідношення психологічних і соціальних коренів релігії.
У вирішенні цієї проблеми можна виділити три основні підходи:
1. Релігійна віра індивіда нібито іманентно властива його свідомості («душу»), так як джерелом свідомості («душі») є бог. Це релігійно-ідеалістичне вирішення проблеми.
2. Індивідуальна релігійність визначається внутрішньою психологічної (або біологічної) потребою окремого індивіда у вірі. Такий підхід характерний для багатьох концепцій в буржуазній психології, в тому числі і для психоаналізу.
3. Наукове, матеріалістичне рішення проблеми: сама по собі психіка індивіда релігійну віру не народжує, але під впливом умов життя створюються певні психічні стани, які сприяють засвоєнню індивідом релігійних вірувань з навколишнього середовища.
Зупинимося коротко на характеристиці перших двох концепцій. Як вже говорилося, виведення релігійної віри з божественного джерела властиво не тільки богословам та церковним проповідникам, але і представникам буржуазного релігієзнавства. Наприклад, на думку німецького філософа і релігієзнавця Рудольфа Отто (1869-1937), в основі індивідуальної релігійності лежить зустріч людини зі "святим", тобто з богом, зустріч, яка відбувається в глибинах психіки, носить ірраціональний характер і викликає відповідні релігійні переживання.
Згідно з поглядами німецького філософа Макса Шелера (1874-1928), психологія релігії повинна постулювати реальність «релігійних об'єктів» (тобто надприродного, бога), перш ніж вона почне спроби дослідити їх вплив на людську психіку. І звідси Шелер робить висновок, цілком природний, виходячи з його посилок: всі ті, хто не вірять в реальність надприродного, не мають права дослідити психологічний феномен релігійної віри '(стр57), тобто психологією релігії можуть займатися тільки віруючі.
Що стосується другої концепції, що постулює суб'єктивну біологічну або психологічну потребу індивіда у релігійному вірі, то її варіанти досить численні. Для представників психоаналізу, наприклад, характерні спроби розглядати в якості основного джерела релігійної віри біологічні інстинкти і спонукання людини, які приходять в конфлікт з соціальними нормами і, будучи придушені, сублімуються в релігійних ілюзіях. Головний корінь релігії, за Фрейдом, полягає в несвідомих потягах і бажаннях, які притаманні людині від народження і носять інстинктивний характер. Це дає підстави вважати його концепцію натуралістичної, биологизаторской.
Елементи біологізаторства характерні і для Еріха Фромма (1900-1980), самого видного представника так званого соціофрейдізма. З точки зору Фромма, необхідність релігії (яку він розуміє як загальну систему життєвої орієнтації і шанування будь-яких об'єктів) корениться в «факт дихотомії людського існування»: з одного боку, людина є частина природи, а з іншого-розум піднімає його над природою і в той же час позбавляє природної цілісності та єдності. Людина вічно незадоволений собою і оточуючим. Він прагне вирішити загадки свого існування, але екзистенційні суперечності його буття поновлюються знову і знову. Саме ці протиріччя, перш за все, протиріччя між розумом людини і її тілесним буттям як природної істоти, і лежать в основі існування релігії.
Послідовник Фрейда М. Браун, який намагався на основі психоаналітичних ідей про вроджені інстинкти пояснити хід людської історії, писав про близькість вчення Фрейда про «неврозі людства» та вчення християнства про первородний гріх. Він заявляв навіть, що історія неврозів людства є в значній мірі історія релігії. Подібні та близькі до них позиції типові для багатьох теологів і релігієзнавців, які намагаються використовувати «реінтерпретували» психоаналіз як для обгрунтування необхідності релігії, так і для практичних цілей релігійної психотерапії. Вільнодумець і раціоналіст Фрейд став зображуватися ними як «апостола психоаналітичного євангелія».
Серед буржуазних психологів, які досліджують релігію, широко поширені спроби інтерпретувати потреба індивіда в релігії як його внутрішню психологічну потребу. Американський психолог У. Кларк, визнаючи різноманіття психологічних витоків релігії, схиляється до думки, що головним її джерелом є пошуки сенсу життя. Звичайно, питання про сенс життя може вирішуватися індивідом з релігійних позицій, але чи означає це, що пошуки сенсу життя завжди ведуть до релігії?
Американський психолог П. Джонсон пов'язує існування релігії з потребою людини в «збереження цінностей». Релігія, вважає Джонсон, виростає з бажання людини зберегти в світі те, що наповнене для нього ціннісним змістом, що задовольняє його основні потреби. Бог стає для людини гарантом його особистих і суспільних цінностей 1. (Стр60) Немає сумніву, що образ або ідея бога у свідомості віруючого дійсно виконують роль основного творця і «зберігача» цінностей. Однак залишається недоведеним теза, згідно з яким релігію народжує загальна потреба людей у збереженні цінностей. Адже система цінностей і ціннісних орієнтації людей історично змінюється. І далеко не завжди вона пов'язана з релігією, з ідеєю бога.
Американський соціальний психолог Г. Оллпорт спробував створити «багатофакторну» теорію психологічних коренів релігії. Він заявляє, що «в процесі розвитку релігія індивіда переломлювалася через:
- Його фізіологічні потреби,
- Його темперамент і розумові здібності,
- Його психогенні інтереси і цінності,
- Його пошуки раціонального пояснення світу,
- Його реакцію на навколишнє культуру »2. (Стр60)
Не можна заперечувати, що багато перераховані Оллпортом чинники дійсно відіграють певну роль у процесі формування релігійності індивіда. Однак, по-перше, у Оллпорта фізіологічні і біогенні чинники (темперамент) ставляться в один ряд з соціальними. А по-друге, Оллпорт в даній схемі не виходить за рамки абстрактного антропологізму, оскільки основою формування релігійності у нього виступає індивід, а соціальні впливи лише надають індивідуальної релігійності загальноприйняті у даному суспільстві форми.
Потреба в релігії, як і багато інші духовні («вищі») потреби людини, не є ні потребою його організму, ні загальної характеристикою його абстрактно розуміється людської природи або психіки. Вона соціальна за своїм походженням і сутності. Говорячи більш конкретно, потреба в релігії є потреба певних соціальних систем в ілюзорному заповненні дійсності, в основі якої - практичне безсилля людей, їх нездатність підпорядкувати своєму контролю об'єктивні умови свого життя.
Це не означає, що дана потреба може реалізуватися поза окремих індивідів. Адже суспільство не є якась цілісність, яка існує незалежно від окремих особистостей. Товариство утворюють люди в їх реальних відносинах і зв'язках. Тому потреба в релігії знаходить своє конкретно-історичне втілення і на індивідуально-психологічному рівні. Для тієї чи іншої людини, що живе в умовах, коли релігія є необхідний елемент соціального життя, потреба в релігійних ілюзіях представляється його внутрішньої психологічної потребою. У дійсності ж вона задана йому суспільством, соціальним середовищем, в якій він формується і виховується.
Ці відправні судження допоможуть правильно вирішити питання про співвідношення психологічних і соціальних коренів релігії. Релігійна віра безпосередньо є психологічний феномен, надбання суб'єктивного світу особистості. Тому, досліджуючи формування віри, не можна ігнорувати ті психічні стани, які сприяють її виникненню, створюють певні суб'єктивні передумови для цього. Однак, аналізуючи подібні психічні стани, слід мати на увазі, що вони самі по собі не визначають формування релігійності в індивіда. Інакше кажучи, сама наявність психічних станів і настроїв, що сприяють виникненню релігійної віри (наприклад, станів психічної пригніченості, горя, переживань самотності, незадоволеності собою і т. п.), не тягне з необхідністю звернення людини до релігії. У реалізації цих передумов вирішальну роль відіграють соціальні фактори: наявність або відсутність певних світоглядних позицій, безпосереднє соціальне оточення людини, умови його сімейного виховання тощо
Вплив соціальних чинників у процесі формування релігійної віри індивіда проявляється на двох рівнях. Перш за все, соціально детерміновані самі психічні стани індивіда, що сприяють його зверненням до релігії. Будь-який стійкий негативний психічний настрій (страх, пригніченість, апатія тощо) є результат певних умов життя цієї особистості, він не випадковий і не виводимо із загальних, антропологічних характеристик людини. Але, як вже говорилося, соціальні фактори відіграють і тут вирішальну роль, визначаючи напрям, в якому реалізуються вже сформувалися психічні стани особистості. Отже, саме формування релігійної віри являє собою складний процес діалектичної взаємодії психічного і соціального.
Аналіз складної діалектики психічного і соціального в процесі формування релігійної віри дозволяє намітити два аспекти, два напрями дослідження психологічних коренів релігії. Один напрямок може бути названо історичним, або філогенетичний. Його завданням є вивчення еволюції психологічних коренів релігії в ході історичного розвитку людства. Неправильно було б вважати, що психологічні корені релігії не зазнавали історичних змін. Навпаки, можна з упевненістю припустити, що історично змінювалися і зміст психологічних коренів релігії, і місце певних психічних станів в індивідуальній свідомості, і широта їх розповсюдження в суспільстві, і їх стійкість. Всі ці проблеми вимагають свого дослідження з матеріалістичних позицій. Другий напрям дослідження може бути названо індивідуально-психологічним, або онтогенетическим. Мова йде про психологічні особливості розвитку дитини, а потім і дорослої людини, які мають важливе значення для пояснення процесу формування релігійної віри.
Перша проблема, яка постає перед дослідником історичної еволюції психологічних коренів релігії, - це проблема психологічних передумов і коренів релігії в первісному суспільстві. Специфічні умови життя первісної людини сформували деякі особливості його психіки, які безпосередньо пов'язані з виникненням і відтворенням так званих ранніх форм релігії - магії, фетишизму, тотемізму. До теперішнього часу етнографи нагромадили значний матеріал, який проливає світло на питання про соціально-психологічних передумови формування магічних вірувань і магічної практики.
Відомий англійський етнограф Б. Малиновський (1884-1942) близько підійшов до правильного розуміння соціально-психологічних коренів магії. Він писав: «... магія постачає первісної людини поруч готових ритуальних дій і вірувань, що містять у собі певні розумові і практичні прийоми, які покликані подолати небезпечні прогалини, які виникають у ході досягнення важливих цілей, які критичні ситуації. Вона дозволяє людині з упевненістю домагатися важливих цілей, зберігати його рівновага та її психічну цілісність у нападах гніву, в муках ненависті, нерозділеного кохання, відчаю або страху. Функція магії полягає в тому, щоб рітуалізірованной оптимізм людини, затвердити його віру в перемогу надії над страхом ». Малиновський пов'язує магію з особливими ситуаціями в житті первісних людей, коли ті не були впевнені у досягненні поставлених цілей, бо в їх життя втручалися сили, людям непідвладні. Він характеризує психологічні корені первісної магії, пов'язуючи її з пануванням чогось непередбаченого, з емоційними коливаннями між надією і страхом.
Аналогічний матеріал знаходимо в роботах російського етнографа Л.Я. Штернберга (1861 -1927). Перед первісною людиною, писав він, «в боротьбі за існування постає« його величність випадок », то, що ми називаємо успіхом, щастям і т. д., явище для нього абсолютно незрозуміле, таємниче ... Ось тут-то і починається область релігії ».
Малиновський і Штернберг не зупиняються на констатації зв'язку між певними психічними станами первісної людини (страх, коливання між надією і страхом) і первісної релігією, зокрема магією, а намагаються виявити реальні соціальні джерела зазначених психічних станів, вбачаючи їх в практичній слабкості первісної людини, його невпевненості в результатах своїх дій.
Ця невпевненість породжує і таку форму магічних вірувань, як ворожіння, кидання жереба, передбачення долі. Перед лицем величезного числа зовнішніх об'єктивних і непередбачених факторів первісна людина як би знімає з себе відповідальність за прийняте рішення, перекладаючи її на магічні сили провісника або випадково випав жереба. За допомогою нього, за Л.С. Виготському, людина намагається практично опанувати своєю поведінкою, штучно вводячи в ситуацію особливий створений їм стимул (жереб). З точки зору нашої теми особливий інтерес представляє характеристика С.А. Токарєвим соціально-психологічних коренів шкідливої магії. Він переконливо довів, що соціальною основою шкідливої магії у первісному суспільстві є міжплемінна ворожнеча. Первісний колективізм обмежується рамками даного племені. Тубільці розглядаються як потенційні вороги, які можуть вбити, заподіяти шкоду, «зачарувати».
Отже, з одного боку, безсумнівно, що психологічним корінням релігії є страх перед дією незрозумілих для людини і непередбачуваних їм факторів, включаючи сили природи і потенційно ворожі дії чужинців, з іншого боку, психологічні корені первісної релігії були б не розкриті повністю, якщо б ми ігнорували такі психічні стани людей тієї епохи, як пристрасна надія на удачу (в полюванні, у сутичці з ворогами і т. п.) і пов'язане з нею прагнення видати бажане за дійсність.
Історичний аналіз психологічних коренів релігії передбачає з'ясування питання про те, наскільки вказані психічні стани (страх, коливання між страхом і надією, прагнення видати бажане, за дійсність) зберігалися і відтворювалися в різних системах суспільних відносин, що змінювали один одного в процесі історичного розвитку. Мабуть, у сфері відносин людей до природи розвиток виробництва і науки потроху послаблювало і звужувало соціальні джерела даних психічних станів. Звідси і поступове падіння впливу магії на свідомість і поведінку людей, процес, який Макс Вебер назвав «расколдованіем світу».
Однією з психологічних передумов релігії в первісному суспільстві було прагнення до оживлення, одухотворення, уособлення світу.
І.А. Кривелев вважає, що «прагнення до уособлення притаманне людській свідомості у тій чи іншій мірі на всіх щаблях розвитку» 2. Звичайно, якісь елементи уособлення ми знаходимо в психіці сучасної дитини. Однак у відношенні дорослих навряд чи можна зараз говорити про тенденцію до уособлення дійсності. Здається, що дана тенденція специфічна в основному для первісної людини і пояснюється, перш за все, тим, що він в силу обмеженості своєї практики був не здатний виділити себе зі світу природи, свідомо протиставити себе як суб'єкта пізнання і дії оточуючих його предметів і явищ. Не будучи в змозі провести чіткої розмежувальної лінії між собою і природою, людина тієї епохи намагався осмислити явища природи за аналогією з собою як живі, свідомі істоти, а їх зміни і взаємодії пояснював свідомими актами поведінки.
Психологи на емпіричному рівні підтверджують висновок про історичне зміну психіки людей залежно від умов їх життя.
Як зазначає А.Р. Лурія, «в конкретних психологічних дослідженнях накопичувалося все більше фактів, що показують, що будова свідомості змінюється з історією і що ... у міру переходу від однієї суспільно-історичної формації (або укладу) до іншої змінюється не тільки зміст свідомості, але і його будова. Інакше кажучи, факти все більш виразно починали вказувати на історичну природу психічних процесів людини ».
Загальний висновок про історичний характер змісту і будови людської психіки, про визначальну роль об'єктивних умов життя і діяльності людей у процесі зміни їх психічних функцій є тією методологічною основою, яка повинна бути дороговказом для майбутніх дослідників історичної еволюції психологічних коренів релігії.
Незважаючи на гігантську розвиток науки і техніки в сучасних країнах спостерігається «сплеск» так званої нетрадиційної релігійності, що визначається умовами життя.
Інтенсифікація трудової діяльності, нервові перевантаження, пов'язані з урбанізацією, різке загострення екологічної ситуації, постійна непевність у завтрашньому дні, як наслідок безробіття і розорення дрібних власників, нарешті, зростаюча загроза термоядерної катастрофи - ось ті головні соціальні фактори, які викликають настрої безвиході, відчаю і страху. Ці настрої і психічні стани штовхають багатьох із них у різного роду секти, до «пророкам», «гуру», які обіцяють духовне зцілення, заявляють, що шлях до порятунку - не у зміні суспільства, а в зміні свідомості людини.
Представники так званої реформованої психоаналізу з допомогою специфічних категорій намагаються довести, що стану внутрішнього конфлікту і незадоволеності - одвічні стану будь-якої людини. Так, наприклад, А. Адлер пише про «відчуття неповноцінності», нібито властивому кожній людині. К. Хорні визначає основний стан людини як «турботу». Г. Саллівен також вважає «турботу» вихідним станом будь-якого індивіда. Подібні ж ідеї, але в іншому теоретичному обрамленні знаходимо і у представників екзистенціалізму. У них такі характеристики людської психіки, як «страх», «відчай», «почуття провини», стають основними, визначальними людське існування антропологічними категоріями. Не випадково деякі протестантські теологи охоче використовували філософські побудови екзистенціалізму для обгрунтування необхідності релігійної віри. Так, П. Тілліх (1886-1965) вважав, що «страх» - корінне «екзистенційне» (тобто антропологічне, загальне) стан людини. Подолати цей екзистенційний страх людина, по Тілліха, може лише за допомогою релігійної віри. Тільки вона здатна, всупереч екзистенціальним конфліктів, сформувати «мужність бути». Філософія екзистенціалізму є, з точки зору Тілліха, неминучою передумовою і зазначенням шляху до християнської віри. Не випадково його погляди характеризують зазвичай як «екзистенційну теологію».
На цьому прикладі видно, як буржуазні ідеологи, абсолютизуючи деякі психічні стани, властиві людям, перетворюючи ці стану під загальні (антропологічні) характеристики людини, стверджують у масовій свідомості думку про релігійну віру як необхідну і єдиний шлях порятунку.
Індивідуально-психологічний аналіз психологічних коренів релігії передбачає, перш за все, вивчення ряду психічних особливостей людини, які впливають на формування релігійної віри.
Психолог К.К. Платонов відносить до психологічних коренів релігії протиріччя в психіці людини між усвідомленим і неусвідомленим, свідомістю і несвідомим. Виходячи з відомого висловлювання Л. Фейєрбаха, згідно з яким «таємниця релігії є, врешті-решт, лише таємниця поєднання свідомості з несвідомим, волі з мимовільним в одному і тому ж істоту», К.К. Платонов вважає, що нездатність зрозуміти і пояснити неусвідомлені і мимовільні прояви людської психіки штовхає людей у бік релігійної містифікації цих явищ.
Проблема психологічних коренів релігії не може бути вирішена і без урахування тих кризових і критичних станів, які відчуває людина під впливом соціального середовища і які в психологічній літературі позначаються різними термінами (стрес, фрустрація, конфлікт, криза). Ф.Є. Василюк в книзі «Психологія переживань» вказує на один з можливих варіантів «захисту» від критичних ситуацій: «Заперечення, спотворення, приховування від себе реальності, втеча від неї, самообман» '. Це один із шляхів ілюзорного виходу з критичних ситуацій, виходу, при якому досягається лише психологічний урівноваження особистості, суб'єктивне заспокоєння чи розради. Саме такий вихід пропонує релігія.
Вибір особистістю того чи іншого виходу з критичних ситуацій, як уже говорилося, детермінується соціальними факторами, до числа яких входять світоглядні, ідейні позиції самої особистості і система її взаємовідносин у колективі, у соціальній групі. Ілюзорний, релігійний вихід з критичної ситуації може бути обраний індивідом і під впливом виховання, і в силу слабких зв'язків його з оточуючими людьми, коли психологічні потреби в співчутті та співпереживанні не задовольняються або задовольняються носіями релігійної ідеології, що використовують це в своїх цілях.
У богословської та філософсько-ідеалістичної літературі значна увага приділяється страху смерті, який розглядається як один з найважливіших джерел релігійної віри.
Католицький психолог-релігієзнавець В. Херр підкреслює, що «основний онтологічний факт, який логічно веде до вивчення психології відносини людини до Бога, є реальність смерті». На його думку, проблема життя і смерті може розглядатися як вказівка на неміцність людського існування і на послідовну і повну залежність від сили, яка може забезпечити людині життя після смерті.
Штучно збуджуючи і стимулюючи страх смерті, захисники релігії намагаються принизити роль розуму, утвердити у свідомості людей віру в Бога і в безсмертя душі як нібито єдиний вихід із «трагізму існування» людини.
Релігійна віра
У системі будь-якої релігії віра займає центральне місце. Поза віри в надприродне неможлива сама релігія, її культові та інституціональні форми. Не випадково слово «віруючий» ототожнюється в нашій свідомості з поняттям «релігійна людина».
Аналіз феномену віри може проводитися з різних теоретичних позицій і виокремлювати різні сторони цього складного явища. Виділяють три аспекти вивчення віри:
1.Гносеологіческій аспект - досліджує предмет віри, з'ясовуючи при цьому, чи є він чимось реальним, об'єктивно існуючим, або ілюзорним, фантастичним;
2.Соціологіческій аспект головну увагу приділяє проблемі соціальної детермінації віри, виявляючи ті суспільні умови та обставини, які її породили;
3.Псіхологіческій аспект вивчає специфіку та сутність тих психологічних процесів, які беруть участь у вірі, розглядаючи останню як специфічне психічний стан особистості.
З матеріалістичної точки зору всі названі вище аспекти вивчення віри знаходяться в тісній єдності, зрозуміти особливості різних типів віри можна лише при врахуванні всіх трьох аспектів. Однак ця багатоаспектність феномену віри є одним з факторів, що обумовили різноманіття підходів до її поясненню і оцінці.
У рамках психології релігії мова, природно, піде насамперед про соціально-психологічному аналізі віри, і при цьому головна увага буде приділена особливостям релігійної віри. Релігійна віра з точки зору психологічних її особливостей є лише окремий випадок віри взагалі, необхідно з'ясувати, яка соціально-психологічна природа феномену віри взагалі і чим нерелігійна віра відрізняється від віри релігійної. Нарешті, видається доречним і корисним показати різноманіття різних точок зору на віру, звернувшись до історії теології, філософії та психології і виділивши лише деякі, найбільш суттєві тенденції, які типові не тільки для минулого, але і в тій чи іншій формі існують і в даний час .
Говорячи про основні тенденції в поясненні віри, необхідно виділити, з одного боку, теологічну традицію (мова піде тільки про християнської теології), а з іншого - погляди різних філософів і психологів. В першу чергу звернемо увагу лише на ті моменти, які характерні для ортодоксальної теологічної традиції. Перш за все, слід зазначити, що християнські богослови розглядають віру як «дар божий», як щось, в кінцевому рахунку, що виходить від бога, а не від людини. Протестантський теолог Карл Барт (1886-1968) писав, що віра «представляє собою ... милостиве звернення бога до людини, вільне особиста присутність Ісуса Христа в діях людини ». І далі: «Людина - суб'єкт віри. Не бог, але людина вірить. Однак саме це буття людини як суб'єкта в акті віри виступає як предикат суб'єкта бога ... »
Основа віри, з точки зору теологів, - це божественне одкровення, дане, перш за все, у «Богом» книзі - Біблії. Так християнська церква відмежовується від суб'єктивістських трактувань релігійної віри, що зводять її до тих чи інших станів людської свідомості. Якщо основа релігійної віри-божественне одкровення, передане людям через Біблію (а єдиною берегинею цього одкровення оголошується церква), то тим самим «ортодоксальна віра» відділяється від всякого роду «єресей».
Оскільки християнська віра нібито виходить, в кінцевому рахунку, від бога, то, з точки зору богословів, вона передбачає впевненість у могутності й силі бога і одночасно свідомість нікчемність і слабкість людини.
Мартін Лютер стверджував, що християнська віра є неодмінна умова справедливості, благочестя і порятунку людини, а відсутність віри означає гріх. Посилаючись на євангельський текст, він оголошував всіх невіруючих «засудженими до погибелі».
Такі найбільш істотні особливості трактування віри офіційної християнської теологією. Слід враховувати, що характеристика віри християнськими теологами аж ніяк не вичерпується виділеними вище судженнями й оцінками. Як приклад наведемо погляди протестантського теолога Пауля Тілліха, висловлені ним у праці «Що таке віра». Тілліх визначає релігійну віру як «вищий інтерес» особистості, який знаходиться в центрі її духовного життя і обіймає всі структури, включаючи як несвідомі елементи, так і свідомість. В акті віри, запевняє Тілліх, долається протилежність між суб'єктом і об'єктом, між іманентним і трансцендентним. Віра, на його думку, реалізує безпосередній зв'язок між людиною і богом. При цьому сам бог, на відміну від ортодоксальної традиції, розглядається не як трансцендентна сутність, а як «основа і джерело» людського буття.
Зусилля багатьох теологів спрямовані також на те, щоб уникнути протиставлення релігійної віри знанню і розуму. Різними способами і шляхами доводиться, що релігійна віра нібито нітрохи не суперечить сучасному знанню, науці, людського мислення. Подібні ідеї теологів принципово неспроможні, оскільки поєднати віру у надприродне з наукою і людським розумом неможливо. Такі спроби говорять лише про те, що підвалини релігійної віри, свого часу здавалися непорушними, в сучасну епоху виявляються не настільки вже міцними.
У філософії минулих століть робилися численні спроби розкрити зміст поняття «віра», розглядаючи його в широкому, нерелігійною контексті.
Англійський філософ Давид Юм (1711 - 1776) вважав, що віра, з одного боку, необхідна для того, щоб відрізнити продукти уяви від реальних фактів, а з іншого - вона лежить в основі тих зв'язків у нашій свідомості, які розглядаються як каузальні (причинні ), а в дійсності формуються на базі звичної послідовності вражень.
З таким трактуванням віри, запропонованої англійським філософом, не можна погодитися. Основою причинних зв'язків з точки зору діалектичного матеріалізму є не віра в звичну послідовність вражень, а об'єктивні зв'язки між матеріальними явищами, доводимо людською практикою. Юм зробив віру необхідним компонентом будь-якого чуттєвого і раціонального пізнання і тим самим розчинив її в пізнанні, позбавив її соціально-психологічної специфіки.
Віра, на Бертрану Расселу, виступає як суб'єктивно-психологічна основа людських дій (і навіть поведінки тварин). Таке розуміння віри, як і концепція віри у Юма, позбавляє її будь-якої визначеності з точки зору психологічної і з точки зору її предмета, тобто гносеологічною.
На відміну від Юма, Іммануїл Кант дає досить чітку гносеологічну та психологічну характеристику віри. У своїй основній праці - «Критика чистого розуму» він розглядає віру як особливий спосіб визнання істинності суджень. Згідно з його поглядами, визнання істинності судження має три ступені: думка, віра і знання. «Думка є свідоме визнання чогось істинним, недостатнє як з суб'єктивної, так і с. об'єктивної сторони. Якщо визнання істинності судження має достатню підставу з суб'єктивної сторони і в той же час вважається об'єктивно недостатнім, то воно називається вірою. Нарешті, і суб'єктивно і об'єктивно достатню визнання істинності судження є знання ». У цих міркуваннях Канта цінними є спроби відокремити віру від знання, підкресливши при цьому, що віра не має достатнього об'єктивної підстави. Інтерес представляє і прагнення Канта зв'язати віру з «практичним розумом», з поведінкою людини, перш за все з його моральною поведінкою. Кант відокремлював «моральну віру» від «церковної». «Грунтується на Біблії богослов, - писав Кант, - є, власне, знавець Священного писання для церковної віри, що спочиває на статутах, тобто на законах, витікаючих від волі іншого. Раціональний же богослов є знавець розуму для релігійної віри, отже, для віри, що спочиває на внутрішніх законах, які можуть бути розвинені з власного розуму кожної людини ». Саме релігійну, а не церковну віру вважав Кант необхідної з моральних міркувань, оскільки вона, на його думку, забезпечує дотримання морального імперативу.
У ідеалістичної системі Г.В.Ф. Гегеля (1770-1831) віра розглядається як одна з форм осягнення «світового духу». Він критикує точку зору Ф.Г. Якобі (1743 - 1819), який розглядав віру як безпосереднє знання, в тому числі і як чуттєве пізнання навколишнього світу. «З того, що критерієм істини має бути безпосереднє знання, - писав Гегель, - слід ... що всяке марновірство і ідолопоклонство оголошується істиною ...». Вірі, що розуміється лише як сфера почуття і безпосереднього знання, Гегель протиставляє віру, запліднену діалектичним мисленням і провідну, на його думку, до пізнання «світового духу». Гегель визначає віру «як свідчення духу про абсолютному дусі, чи впевненість в істині». Будучи послідовним раціоналістом, Гегель і віру намагається розглядати в контексті раціонального пізнання. Визнаючи, що віра не може існувати без почуття, він у той же час аж ніяк не зводив віру тільки до емоційного відношенню, бо «віра - це теж знання, тільки у своєрідній формі».
У ідеалістичної філософії XIX-XX ст. існувало впливове течія, в рамках якого віру трактували з протилежних Гегелем позицій крайнього ірраціоналізму. Так, наприклад, загальновизнаний предтеча сучасного екзистенціалізму Серен К'єркегор (1813-1855) різко виступає проти раціоналізму Гегеля, проти розуміння істини як об'єктивного змісту мислення. Для нього «істина» лежить у сфері суб'єктивною. «Це - істина для мене, ідея, за яку я можу жити і померти». Відповідно релігійна віра різко протиставляється мислення і пізнання взагалі.
У зарубіжній психології релігії спостерігаються дві протилежні тенденції. Теологічно орієнтовані психологи прагнуть всіляко відокремити релігійну віру від нерелігійною, підкреслити принципова відмінність між ними. Ірландський психолог Е. О'догерті докладно обгрунтовує специфіку релігійної віри, яка спрямована на об'єкти надприродні, що знаходяться поза простором і часом і недоступні для людського досвіду. Релігійна віра є вільний вибір особистістю певного погляду на світ, певного світогляду. Вона являє собою не результат пізнавальної діяльності людини, а її передумову, її вихідний пункт, джерелом якого є «божественна благодать».
Представники протилежної тенденції намагаються взагалі зняти або ігнорувати відміну релігійної віри від нерелігійною. Американський психолог Дж. Пратт писав, що «віру можна коротко визначити як ментальну (розумову) установку, яка стверджує реальність даного об'єкту» 2. (З 106) Його колега П. Джонсон розглядає віру як загальне надбання всіх людей, включаючи і атеїстів. «Існує природна тенденція вірити, - пише він .- Кожна людина - віруюча. Не всі вірять в одне і те ж, але кожен вірить у що-небудь ».
Розчиняючи релігійну віру в «вірі взагалі», ігноруючи принципові відмінності між релігійною і нерелігійною вірою, західні психологи тим самим об'єктивно (незалежно від їх суб'єктивних мотивів) стирають грань між науковим і релігійним світоглядом.
У «Філософському енциклопедичному словнику» (М., 1983) термін «віра» трактується лише в контексті його релігійного змісту. Більшість філософів вважають, що віра присутня не тільки в релігії. Поряд з релігійною вірою вони досліджують і віру нерелігійну.
Предмет віри має свою специфіку. Коли мова йде про нерелігійною вірі, то її предметом буде або твердження (гіпотеза, концепція і т. п.) не цілком доведене, гіпотетичне, яке явище або процес, який відносяться до майбутнього. Однак ця суб'єктивна віра потребує подальшого в об'єктивному підтвердження: людина має своїм поводженням довести справедливість цієї віри. Вчений може сказати: «Я вірю в істинність даної гіпотези», однак для того, щоб істинність його гіпотези стала загальновизнаною, необхідні наукові, теоретичні докази і факти, її підтверджують.
Гносеологічні особливості нерелігійною віри тісно пов'язані з її психологічної специфікою. Будь-яка віра є соціально-психологічне явище, бо вона характеризується як беруть участь в ній психологічними процесами, так і особливим. ставленням суб'єкта віри до її предмету, ставленням, що реалізується не тільки у свідомості, а й у поведінці.
Важливу роль у тому особистісному відношенні, яке ми називаємо вірою, відіграють почуття людини. Оскільки предмет віри викликає зацікавлене ставлення людини, воно реалізується, перш за все, в емоційній сфері, викликаючи ті чи інші почуття і переживання. Діапазон цих переживань може бути дуже різним як за змістом, так і за інтенсивністю, проте поза емоційного ставлення віра неможлива. віра неможлива поза особистісної оцінки предмета віри. У зв'язку з цим деякі автори виділяють «аксіологічний» аспект віри '. (С.115) Ця оцінка найчастіше буває позитивною. Людина вірить в те, що відповідає його ідеалам, прийнятої ним системі цінностей, що приносить йому суб'єктивне моральне задоволення. Віра передбачає активне особистісне ставлення до свого предмету, яке захоплює вольові процеси і проявляється в тій чи іншій мірі в поведінці людини.
Всі перераховані особливості характерні для будь-якої віри, як релігійної, так і нерелігійною. Проте дослідження психологічного аспекту нерелігійною віри виявляє риси й особливості, що відокремлюють її від віри релігійної. Мова, перш за все, йде про співвідношення нерелігійною віри з мисленням, знанням і наукою. Нерелігійна віра, включена в загальний процес людського пізнання та практики, спирається або на емпіричні знання людини, коли мова йде про віру в повсякденному, життєвому сенсі слова, або на наукові знання, наукові гіпотези і т. п., або на узагальнений досвід соціального розвитку , коли мова йде про вирішення соціальних проблем, які зачіпають майбутнє.
Питання про практичну реалізацію віри представляє для соціального психолога і соціолога першорядний інтерес, оскільки він тісно пов'язаний з місцем віри в суспільній свідомості і її соціальною роллю. У багатьох громадських рухах минулого віра, як релігійна, так і нерелігійна, грала головну мотивуючу роль. Причому її вплив на розвиток суспільства могло бути самим різним, як прогресивним, так і реакційним.
Виявлення особливостей релігійної віри слід почати з її гносеологічної характеристики. Як відомо, головною ознакою релігійної свідомості є віра у надприродне. Релігійний людина вірить у винятковий, не схожий на все існуюче вигляд надприродних сил або істот. Ця його віра харчується офіційними догматами церкви. Так, з точки зору православної церкви, «бог є невідома, недоступна, незбагненна, невимовна таємниця ... Будь-яка спроба викласти цю таємницю в звичайних людських поняттях, виміряти незмірну безодню божества безнадійна ». Релігійний людина не застосовує до надприродного звичайні критерії емпіричної вірогідності. Якщо нерелігійна віра відрізняється від знання, але не протистоїть йому як щось принципово несумісне, то релігійна віра за своєю природою завжди несумісна зі знанням. Фактично це визнають і богослови, заявляючи, що осягнути божественну сутність можна лише за допомогою віри, а не знання. У християнському богослов'ї, як православному, так і католицькому, раціональні аргументи, які доводять буття бога, ніколи не вважалися головним шляхом наближення до нього. «Ніяке, навіть саме безпомилкове, доказ істини не може замінити живого переживання, інтуїції віри, - пишуть православні богослови .- Віра не доводить себе, а показує» '. (С.123) «Віра сама по собі є психологічний акт, а не формула ... Віра християнська, перш за все, є переживання. Аргументація віри є щось зовнішнє, від чого сама віра не залежить ».
З усього цього можна зробити висновок, що в релігійній вірі розум людини відіграє третьорядну, підпорядковану роль. Церква приймає його лише як засіб сформулювати догмат. Теза: «Вірю, тому що абсурдно» - не є для релігійної свідомості випадковим, а висловлює деякі його загальні і характерні особливості.
Які психічні процеси відіграють домінуючу роль у релігійному вірі? Перш за все, уяву. Глибока релігійна віра передбачає існування в свідомості людини уявлень про надприродних істот (у християнстві, наприклад, Ісуса Христа, богоматері, святих, ангелів і т. п.) і їх яскравих образів, здатних викликати до себе емоційне і зацікавлене ставлення. Ці образи і уявлення носять ілюзорний характер, їм не відповідають реальні об'єкти. Але вони виникають не на порожньому місці. Підгрунтям для їх формування в індивідуальній свідомості є, по-перше, релігійні міфи, де розповідається про «дії» богів чи інших надприродних істот, і, по-друге, культові художні зображення (наприклад, ікони та фрески), в яких надприродні образи втілені в чуттєво-наочній формі.
На базі цього релігійно-художнього матеріалу і формуються релігійні уявлення віруючих. Таким чином, індивідуальне уяву окремого віруючого спирається на ті образи та уявлення, які пропагуються тієї чи іншої релігійної організацією. Саме тому релігійні уявлення християнина будуть відрізнятися від відповідних подань мусульманина або буддиста. Для церкви безконтрольна діяльність уяви небезпечна, бо може відвести віруючого в бік від ортодоксального віровчення.
Для глибоко релігійної людини бог чи інші надприродні сутності нерідко виступають як більш важлива реальність, ніж навколишній світ. Бог для віруючого - співрозмовник, втішитель, до якого можна звернутися в будь-яку хвилину життя, він завжди доступний, завжди вислухає і розрадить. До ілюзорного спілкуванню з богом людини нерідко штовхає дефіцит спілкування з людьми, дефіцит уваги і співчуття до його потреб і потреб.
На закінчення кілька слів про роль релігійної віри у житті особи і суспільства. Основним методологічним орієнтиром тут служить відома формула К. Маркса про релігію як «опіум народу» (с.132) Підкреслюючи ілюзорний характер предмета релігійної віри, зазначене положення Маркса про релігію виявляє найважливішу соціальну функцію релігійної віри і релігії в цілому - функцію ілюзорного заповнення практичної безсилля людей. На психологічному рівні ця функція реалізується через релігійне розраду, про який мова піде далі.
Соціально - психологічна сутність релігійного втіхи
Релігійне розраду може бути досліджено з різних позицій. Матеріалістичний його аналіз передбачає, зокрема, з'ясування тих соціальних причин і умов, які народжують потреба в ньому. Для соціології релігії важливим є вивчення соціальної ролі релігійного розради, тих функцій, які воно об'єктивно виконує в різних суспільних системах.
Для з'ясування проблеми реалізації релігійного розради в психіці віруючого слід визначити специфіку релігійних почуттів, дослідити особливості їх динаміки в процесі богослужіння та індивідуальної молитви, виявити особливості релігійного катарсису, які визначають його специфічний вплив на особистість і на суспільство, а також виявити специфіку релігійних почуттів, їх відмітні особливості.
Почуття в сфері релігії відіграють найважливішу, першорядну роль. З точки зору психологічного змісту почуття поділяються на позитивні (радість, любов і т. п.) і негативні (гнів, страх і т. п.). Почуття відносяться до сфери психіки людини, але інтенсивні почуття можуть викликати суттєві зміни цілого ряду життєвих, в тому числі і фізіологічних, функцій організму.
У релігієзнавчих роботах, в тому числі і в книгах ряду психологів, чітко проявилася тенденція до підкреслення ролі релігійних почуттів як основного джерела релігії. Так, датський філософ і психолог Г. Геффдінг писав: «Почуття ... становить саму істотну особливість всіх релігій і всіх релігійних точок зору. У порівнянні з ним всі уявлення є підлеглими і зумовленими ».
Як вже зазначалося, релігійна віра включає не тільки емоції людей, але і їхні уявлення, міфи, що виступають в якості предмета віри. Саме ці уявлення, образи формують специфічне ядро релігійної віри, що визначає спрямованість емоційних і вольових процесів. У. Джемс із цього приводу писав: «... якщо ми погодимося розуміти термін« релігійне почуття »як збірне ім'я для всіх тих почуттів, які в різних випадках породжуються релігійними об'єктами, то ми визнаємо ймовірність того, що цей термін не містить в собі такого елемента, який мав би з психологічної точки зору специфічну природу. Є релігійна любов, релігійний страх, релігійне почуття піднесеного, релігійна радість і т. д. Але релігійна любов - це лише загальне всім людям почуття любові, звернене на релігійний об'єкт. Релігійний страх - це звичайний трепет людського серця, але пов'язаний з ідеєю божественної кари. Релігійне почуття піднесеного-це те особливе здригання, яке ми відчуваємо в нічну пору в лісі або гірській ущелині, тільки в даному випадку воно породжується думкою про присутність надприродного. Таким же чином можна розглянути всі різноманітні думки, що переживаються релігійними людьми ». Характеризуючи почуття своїх парафіян, священик К. (Рівненська область) сказав: «Страху перед богом більше, ніж любові ... Віруючий весь час пам'ятає, що якщо він не виконає заповіді, то бог покарає його ». Про роль страху в системі релігійних почуттів пише православний богослов П. Флоренський: «Релігія є, перш за все, страх божий, і хто хоче проникнути в святилище релігії, нехай той навчиться боятися».
Сказане не означає, що релігійні почуття можна звести лише до негативних переживань. Навпаки, треба виразно заявити, що в системі релігійних емоцій важливу роль грають і позитивні почуття: любов, захоплення, благоговіння і т. п. Однак позитивні почуття, будучи компонентом релігійної віри, набувають специфічну спрямованість. Їх предметом є надприродні, тобто ілюзорні, нереальні, істоти або явища (бог, дух, ангел і т. п.). Спрямованість релігійних почуттів, як негативних, так і позитивних, на ілюзорні, надприродні предмети віри зумовлює їх специфіку у соціально-психологічному плані, тобто в плані їх місця в психіці віруючих, впливаючи на їх свідомість і поведінку. Постараємося показати соціально-психологічну специфіку релігійних почуттів, звернувшись до почуття любові в системі переживань віруючого християнина. Про любов твердять всі християнські молитви та богослужбові тексти, про кохання як основному як християнина віщають в церквах і баптистських молитовних будинках, слово «любов» схиляють у всіх відмінках християнські богослови, які запевняють, що християнство є самим гуманістичним у світі вченням, тому що в основі його - любов. Християнська релігія вимагає, перш за все, любові до Бога. «... Люби Господа Бога свого всім серцем твоїм і всією душею своєю, і всім своїм розумом: це є перша і найбільша заповідь», - сказано в Євангелії від Матвія (22: 37-38). Що ж стосується любові до людей, то ця любов, згідно з канонами християнського віровчення, завжди повинна бути підпорядкована любові до Бога.
У цьому зв'язку стає зрозуміло, що жорстокість, властива християнським фанатикам в минулому, а іноді й у сьогоденні, не є випадковим відхиленням від духу християнського віровчення. У ньому завжди було закладено щось, що дозволяло, наприклад, інквізиції винищувати і переслідувати «єретиків» в ім'я «порятунку їхніх душ», в ім'я любові до Бога. Ще Л. Фейєрбах розкрив псевдогуманним характер християнської любові. «... Адже навіть любов, як найщиріше, внутрішній настрій, - писав він, - стає завдяки релігійності лише уявної, ілюзорною любов'ю, бо релігійна любов любить людину тільки заради бога, тобто вона лише примарно любить людину, а на насправді любить тільки бога ».
Спрямованість релігійних почуттів на надприродні, ілюзорні, об'єкти, означає не тільки безглузду розтрату людської енергії, фізичної і духовної, вона лежить в основі психологічного механізму релігійного розради, який, у свою чергу, відволікає релігійних людей від практичного вирішення їх життєвих проблем.
Проблема релігійного розради має багато граней і аспектів. Концентруючи надалі увагу на соціально-психологічні проблеми, необхідно згадати про найважливішу соціальної функції релігії, яка, зокрема, реалізується через релігійне розраду. Мова йде про ілюзорно-компенсаторної функції, тобто функції ілюзорного заповнення практичної безсилля людей. Ця функція, яку К. Маркс метафорично позначив як функцію «опіуму», є специфічною і загальної функцією релігії.
У широкому сенсі втіхою можна назвати всякий вплив на людину, що сприяє зняттю негативних переживань і подолання душевних конфліктів. В основу розради можуть бути покладені різні ідеї та уявлення. Так, розраду може спиратися на тверезий, об'єктивний підхід до тих чи інших проблем і суперечностей, що допомагає знайти реальні шляхи вирішення життєвих проблем, активізує людину, вселяє йому впевненість у своїх силах. Але існує і розраду іншого роду, ідейною основою якого є ілюзії, хибні уявлення про світ і людину. Таке розраду переносить рішення проблем у сферу фантастичних уявлень, прирікає людину на пасивне очікування «милості божої». Саме таким і є релігійне розраду.
У чому основні особливості релігійного розради? По-перше, релігія втішає, оскільки формує вірування, в яких містяться ідеї і уявлення, дають неправильне, ілюзорне вирішення реальних проблем і протиріч людського життя. В монотеїстичних релігіях, наприклад, подібну роль відіграє ідея загробного воздаяння. І християнство, і іслам вчать, що праведник, що виконує всі норми та приписи релігії протягом всього свого життя, отримає нагороду після смерті: його чекає райське блаженство. У християнському віровченні особливо ясно проявляється соціально-класова підгрунтя цієї ідеї: воно вчить, що страждання в земному житті необхідні і навіть добре не роблять, оскільки вони є гарантією потойбічного спасіння. В буддизмі компенсуючу роль відіграє вчення про карму - надприродному законі, згідно з яким переродження живих істот залежать від їх поведінки в земному житті, і вчення про нірвані як про якийсь вищому стані, звільняючому людини від подальших перероджень, пов'язаних зі стражданнями.
По-друге, релігійне розраду реалізується і на рівні функціонально-психологічному. Релігія втішає не тільки завдяки тому, що впроваджує в свідомість людей певні ідеї та уявлення, але й тому, що у своєрідній формі задовольняє деякі об'єктивні психологічні потреби людей, формує певні психологічні стани чи своєрідні «динамічні стереотипи» психічного життя, які в системі релігійної свідомості набувають специфічну спрямованість, відволікаючи людей від навколишнього їх реального світу. До числа «динамічних стереотипів», властивих психіці віруючих, можна віднести так званий релігійний катарсис, психологічні процеси, що лежать в основі релігійної сповіді, а також релігійну медитацію.
Наше головне завдання полягає в аналізі тих функціональних психічних систем, які активно використовуються у сфері релігійної свідомості і є одним із важливих засобів релігійного розради. Почнемо з характеристики релігійного катарсису.
У основі явища, іменованого катарсисом, лежить певна закономірність зміни емоційних станів, певна динаміка почуттів і переживань. Поняття «катарсис» вживав Аристотель, причому воно покликане було характеризувати динаміку естетичних переживань при сприйнятті грецької трагедії. Естетичний катарсис у широкому сенсі цього слова полягає в тому, що в процесі художньої творчості або сприйняття творів мистецтва негативні переживання долаються і витісняються позитивними. У ході катарсису суперечливі, часом важкі і болісні переживання, за висловом Л.С. Виготського, як би знаходять свій розряд, що «призводить до їх короткого замикання і знищення». У результаті виникає емоційна розрядка, почуття звільнення, «очищення».
Динамічний стереотип протікання емоційних процесів, зазначений вище, властивий будь-якому катарсису. Якщо естетичний катарсис має своїм змістом естетичні переживання, то релігійний катарсис нерозривно пов'язаний з релігійними уявленнями і віруваннями.
Деякі особливості динаміки релігійних почуттів в ході богослужіння і молитви відзначалися зарубіжними психологами. Так, У. Джемс писав, що загальною психологічною особливістю всіх релігій є перехід від «душевного страждання» до поступового звільнення від нього.
Закономірність розвитку релігійних почуттів у процесі богослужіння і молитви виявляється найбільш чітко, якщо спробувати виокремити їх основні етапи, або фази.
Перша фаза з точки зору інтенсивності емоційних процесів характеризується поступовим наростанням емоційної напруги. Цей факт може бути зафіксовано за допомогою спостереження за тими, що моляться в культовому приміщенні. З точки зору психологічного змісту почуттів дану фазу відрізняє переважання у свідомості тих, хто молиться негативних переживань. Священик або проповідник закликає покаятися, усвідомити свої «гріхи», і це навіювання, що підкріплюється цілою системою засобів фізичного та психологічного впливу, нерідко викликає у тих, хто молиться напади релігійного каяття, сльози, прохання про взаємне прощення гріхів і т. п.
Друга фаза - момент кульмінації і одночасно розрядки емоційного збудження. У багатьох православних і католиків це кульмінаційний момент зовні виявляється в сльозах, а внутрішньо - в переході від негативних переживань до позитивних, від страху і почуття гріховності - до радості, «просвітління». У екстатичних ж сектах і культах кульмінація приймає крайні, які межують з патологією форми екстазу, повного відключення від навколишнього, виникнення містичних видінь, явищ мимовільної промови («глоссолалія»).
Третя фаза - заключна. Її особливість полягає в тому, що тут переважають спокійні позитивні релігійні почуття. За словами багатьох віруючих, в результаті богослужіння або молитви настає душевне просвітлення, духовне звільнення, робиться «легко, радісно, світло».
Таким чином, динаміка релігійних почуттів полягає в тому, що в процесі колективного богослужіння та індивідуальної молитви відбувається трансформація негативних переживань у позитивні, супроводжується емоційною розрядкою, заспокоєнням. Богослужіння чи молитва, розглянуті з точки зору їх психологічних функцій, представляють собою своєрідні способи і засоби зняття негативних переживань, які накопичилися у людей. Віруючі звертаються до бога в надії, що він позбавить від страждань, неприємностей, хвороб, задовольнить їхні благання і бажання. І так як вони вірять в реальність бога і його всемогутність, то молитва приносить їм психологічне полегшення і розраду. Такий соціально-психологічний механізм релігійного катарсису.
Суттєвим для соціально-психологічного аналізу релігійного катарсису є питання про фактори, які формують і стимулюють його. До них відносяться як фізичні фактори, що безпосередньо впливають на психіку особистості, так і багато штучних «психотехнічні» прийоми, що сприяють підвищенню сугестивності особистості, її емоційному зараженню. Не менш важливе значення для формування інтенсивних і глибоких релігійних вірувань має і такий фактор безпосереднього впливу на особистість, як пост. Послаблюючи людський організм, пост створює сприятливі умови для засвоєння віруючим релігійних ідей, образів і уявлень, для впливу на нього проповідника. Недоїдання, недосипання, штучна ізоляція від навколишнього світу, своєрідний сенсорний голод (людина укладений протягом тривалого часу в стінах своєї келії і має дуже мало зовнішніх вражень) - все це спрямовано до однієї мети: зробити психіку людини найбільш вразливою до впливу церкви, проповідника чи релігійної громади.
Велику роль в інтенсифікації релігійних почуттів тих, хто молиться в ході богослужіння грають такі соціально-психологічні функціональні системи, як навіювання, наслідування, емоційне зараження. Навіювання є спосіб безпосереднього психічного впливу на особистість, при якому вирішальне значення має довіру до вселяє, його авторитет. На відміну від переконання, де головне вплив роблять раціональні аргументи, навіювання апелює передусім до емоційної сторони людської психіки. Поєднуючись з переконанням, воно сприяє формуванню певного світорозуміння.
Для забезпечення максимального внушающего впливу служителі культу використовують всі виражальні засоби мови - ритміку, інтонацію, наголоси, паузи.
Аналогічні функції виконують в релігійній громаді наслідування і емоційне зараження. Всі перераховані прийоми впливу в умовах колективного богослужіння інтенсифікують релігійні переживання віруючих, сприяють виникненню у них екстатичних і містичних станів.
Аналіз релігійного катарсису переконує, що певні психологічні функціональні системи (динамічні стереотипи) мають конкретну соціальну спрямованість, з'єднуючись з тими чи іншими ідеями і уявленнями. Релігійне «наповнення» цих систем змінює принципово їх роль у житті особистості, групи і суспільства.
Цей висновок можна підкріпити і на основі аналізу психологічних станів і процесів, що виникають в індивіда в ході релігійної сповіді.
Слід, перш за все, відзначити, що у людей, незалежно від їх ставлення до релігії, існує об'єктивна психологічна потреба у сповіді, тобто у відвертому оповіданні про тяжкі і суперечливих переживаннях, часто інтимних, про труднощі і мінливості індивідуальної долі, про помилки і помилкових кроків, які вони зробили в минулому. Ця потреба нерозривно пов'язана з потребою в співчутті, співпереживанні, в втіхою з боку оточуючих людей.
Слід зауважити, що саме висловлювання «наболілого» допомагає людині розібратися в проблемах, які його мучать. Це пояснюється механізмом вербалізації думок і почуттів: те, що спочатку було не цілком усвідомлено або усвідомлювалося смутно і невиразно, в ході сповіді набуває більш чіткі обриси, стає більш усвідомленим. І вже це, як доведено численними фактами, приносить людині відоме полегшення, втіху, допомагає йому в подальшому прийняти правильні рішення.
У різних людей потреба у сповіді може мотивуватися по-різному, набувати різного змісту. Для декого - це один із способів піддати своє життя, своє минуле суду совісті, тобто суду з моральних позицій. У інших на перший план виступають світоглядні пошуки, прагнення знайти сенс життя. Є й такі, у кого прагнення до морального самовдосконалення органічно поєднується з пошуками твердих світоглядних орієнтирів. Не менш різноманітні і форми, в яких реалізується психологічна потреба у сповіді. У художній літературі давно підмічено, що часто у людей виникає на перший погляд незрозуміле бажання поділитися з незнайомими, випадковими попутниками і т. п. Чому незнайомим або маловідомим людям часом довіряється більше, ніж своїм близьким? Тут діє кілька факторів. Важливо, що в цьому випадку анонімний слухач не зможе надалі зловжити довіреними йому і не призначеними для широкого обговорення переживаннями. Отже, необхідна «таємниця сповіді», яка в даному випадку забезпечується анонімністю слухача.
Колишній католицький священик І. Рагаускас, порвав з релігією, пише: «Треба визнати, що сповідь - могутній засіб впливу і контролю в руках церкви. Індивідуальне, засноване на обопільній довірі спілкування священика з прихожанином - великий винахід духовенства »2. (Стр170) Включення тих чи інших психологічних стереотипів в систему релігійного віровчення та культу змінює їх соціальну спрямованість.
Так, включення сповіді в систему християнського віровчення і культу змінює, перш за все, її адресат. Хоча безпосередньо сповідь приймає священик, проте він розглядається лише як посередник між Богом і віруючими. Сповідь вимагає, щоб кожен християнин покаявся у своїх гріхах перед богом. Моральні оцінки поведінки людини тут підкоряються ієрархії цінностей, сформульованих християнством. Відповідно до цієї ієрархії, вищої і абсолютною цінністю є бог, всі інші цінності розглядаються як знаходяться на більш низькому щаблі. Відповідно найтяжчий гріх, який може зробити людина, згідно з християнським віровченням, - це гріх богохульства, заперечення або забуття бога. Моральні пороки особистості пояснюються не її соціальними якостями, а її гріховністю, тобто забуттям норм та приписів бога, що містяться в церковному віровченні.
У процесі релігійної сповіді відбувається «зняття» негативних переживань, які накопичилися у исповедующегося. Цей психологічний процес забарвлений повністю в релігійні тони: віруючий переконаний, що його сповідь і каяття за посередництвом церкви дійдуть до бога, що прощення гріхів також у кінцевому рахунку буде даровано богом. Церква врахувала потреба людей у моральному виправленні і вдосконалення, надавши їй релігійний зміст: священик як представник бога відпускає будь-які гріхи, навіть найтяжчі, підкреслюючи тим самим безмежне милосердя бога. Релігійна сповідь посіла важливе місце в системі засобів і прийомів, що забезпечують релігійне розраду.
Зупинимося ще на одній функціональної психологічній системі, яка відіграє важливу роль у багатьох релігіях і культах як ефективний засіб психологічного розради і подолання негативних переживань. Мова йде про медитації.
«Філософський енциклопедичний словник» визначає медитацію (від лат. Meditation - міркування) як психічну активність особистості, метою якої є досягнення стану «поглибленої зосередженості. У психологічному аспекті медитація передбачає усунення крайніх емоційних проявів і значне зниження реактивності. Соматичний стан медитує характеризується при цьому розслабленням, а його умонастрій - піднесеністю і деякої відчуженістю (від зовнішніх об'єктів і окремих внутрішніх переживань) ».
Як випливає з цієї характеристики, медитація сама по собі не обов'язково пов'язана з релігією. Можна собі, наприклад, уявити вченого, який використовує медитацію для повного зосередження на будь-якої наукової проблеми. Медитація може бути включена і в систему психотерапевтичної і навіть педагогічної діяльності.
Однак історично склалося так, що прийоми і способи медитації були детально розроблені в ряді релігій, перш за все східних (в індуїзмі, буддизмі та ін.) Медитація, стаючи важливою формою культових дій, і, будучи включена в систему релігійних вірувань, набуває важливі соціально-психологічні особливості. Якщо медитація представляє собою особливий психічний стан особистості, що сприяє формуванню поглибленої зосередженості, то важливим є питання про те, на чому зосереджений чоловік, які ідеї і образи перебувають у центрі його уваги, усвідомлюються і переживаються ім.
Мета медитації, якщо вона включена в систему релігійних ритуалів, не зводиться тільки до зміни психіки суб'єкта, але передбачає і досягнення містичного «злиття з богом» (в теїстичних релігіях) або «просвітління» (у східних релігіях).
У зарубіжній літературі переважає тенденція жорстко пов'язувати медитацію з релігією, давати їй релігійну або навіть містичне пояснення. Наприклад, відомий популяризатор дзен-буддизму в США Д. Т. Судзукі трактує медитацію як необхідний етап формування у послідовників дзен-буддизму так званого «просвітління» («саторі» по-японськи), яке означає, на його думку, сверхраціональное, інтуїтивне розуміння сутності світу і людини. Характеризуючи «просвітлення», Судзукі виділяє наступні його особливості: воно ірраціонально, недоступне інтелектуальному аналізу і навіть невимовно в словах; воно інтуїтивно, тобто досягається шляхом раптового «осяяння», «просветляющего» сутність явищ; воно містить у собі момент «утвердження », прийняття існуючого, момент, пов'язаний з подоланням« дуалізму »суб'єкта та об'єкта; знання на основі« саторі »є абсолютними, ніякі аргументи їх похитнути не можуть, через« саторі »людина проникає в таємницю трансцендентного (Beyond); свідомість дзен-буддиста в результаті «саторі» не має персональної, особистої забарвлення, чим відрізняється від свідомості християнського містика; «просвітлення» включає «почуття екзальтації», пов'язане, на думку Судзукі, з подоланням залежності людини від навколишнього світу, його обмеженості; нарешті, «саторі» приходить раптово, несподівано для віруючого ". (с.174) У цій характеристиці злиті чисто релігійні і власне психологічні моменти.
Активно діє в США пропагандист «тибетського буддизму» (тобто ламаїзму) Ч. Трунгпа розрізняє дві форми медитації в залежності від релігійної традиції: перша форма, на його думку, пов'язана з навчаннями, які покликані відкрити природу всього існуючого, друга - спрямована на пошуки зв'язку з існуючим поза людиною особистим богом. Перша форма медитації характерна для індуїзму і буддизму, друга - для іудаїзму, християнства та ісламу. Приділяючи головну увагу аналізу першої форми медитації, Ч. Трунгпа намагається охарактеризувати і деякі «психотехнічні прийоми», які необхідні для занурення людини у стан медитації. До них він відносить, зокрема, особливу організацію дихання, що включає концентрацію уваги на цьому процесі, особливу позу (сидіння зі схрещеними ніг ми на підлозі або на килимі), вільне споглядання «потоку свідомості», тобто думок і образів. Проте він не відділяє всі ці прийоми від головної мети медитації, яка, на його думку, полягає в досягненні такого стану особистості, при якому вона усвідомлює необхідність відмовитися від будь-яких цілей, бажань і прагнень.
Медитація, як і катарсис, являє собою складну функціональну психологічну систему, яка може виникати, формуватися і «працювати» в різних сферах соціальної діяльності. Цей висновок, зокрема, доводиться тим, що в різних релігіях медитація набуває різну спрямованість і різний зміст.
Все це ще раз підтверджує правильність того висновку, який був зроблений вище: психологічні функціональні системи (катарсис, сповідь, медитація), що забезпечують релігійне розраду, можуть функціонувати поза релігійного ідейного змісту, їх не слід ототожнювати з релігійними віруваннями і уявленнями.
У західній психології релігії активно обговорюється проблема використання релігії в психотерапевтичних цілях. Одним з активних пропагандистів цієї ідеї був американський протестантський священик і психолог А. Бойзен. З його точки зору, психічні розлади і релігія мають одне загальне джерело - кризову ситуацію в житті особистості. Але релігія представляє собою, на думку Бойз, «конструктивний», благотворний для особистості вихід з цієї ситуації, а психоз - руйнівний, негативний. Звідси його висновок про значення релігії як найважливішого засобу лікування психічних хворих. Інший американський психолог, В. Оутс, заявляє, що «ретельне дослідження ролі релігії в запобіганні та лікуванні душевних захворювань показує важливість профілактичної і терапевтичної ролі священика в житті його парафіян». Йому вторить С. Хілтнер, який вважає, що досягнення психології релігії повинні бути поставлені на службу релігійному навчанню і вихованню і широко використовуватися священиками в їх практичній діяльності.
У ряді країн вже давно оформилася особлива галузь психології релігії - так звана «пастирська психологія» (pastoral рsychologу). Пастирська психологія займається вивченням шляхів і способів найбільш ефективного впливу священиків на свідомість віруючих.
Дуже модними є також «клінічні дослідження» психотерапевтичного ефекту впливу релігії на хворих неврозами. У журналах і по телебаченню рекламується цілющий вплив, яке нібито робить релігія на подібних хворих. Журнал «Пастирська психологія» публікує численні статті, де зазначається доброчинна роль релігії в запобіганні та лікуванні неврозів і психічних захворювань.
Втіха, яке дає релігія, - ілюзорне розраду, що досягається шляхом тимчасового відхилення від реальності. Релігія втішає, але не полегшує умов життя людей. «Скасування релігії, як ілюзорного щастя народу, є вимога його дійсного щастя», - писав К. Маркс. Проблеми людини мають психологічне коріння, які неможливо усунути за допомогою релігійного розради.
У релігієзнавчих роботах, в тому числі і в книгах ряду психологів, чітко проявилася тенденція до підкреслення ролі релігійних почуттів як основного джерела релігії. Так, датський філософ і психолог Г. Геффдінг писав: «Почуття ... становить саму істотну особливість всіх релігій і всіх релігійних точок зору. У порівнянні з ним всі уявлення є підлеглими і зумовленими ».
Як вже зазначалося, релігійна віра включає не тільки емоції людей, але і їхні уявлення, міфи, що виступають в якості предмета віри. Саме ці уявлення, образи формують специфічне ядро релігійної віри, що визначає спрямованість емоційних і вольових процесів. У. Джемс із цього приводу писав: «... якщо ми погодимося розуміти термін« релігійне почуття »як збірне ім'я для всіх тих почуттів, які в різних випадках породжуються релігійними об'єктами, то ми визнаємо ймовірність того, що цей термін не містить в собі такого елемента, який мав би з психологічної точки зору специфічну природу. Є релігійна любов, релігійний страх, релігійне почуття піднесеного, релігійна радість і т. д. Але релігійна любов - це лише загальне всім людям почуття любові, звернене на релігійний об'єкт. Релігійний страх - це звичайний трепет людського серця, але пов'язаний з ідеєю божественної кари. Релігійне почуття піднесеного-це те особливе здригання, яке ми відчуваємо в нічну пору в лісі або гірській ущелині, тільки в даному випадку воно породжується думкою про присутність надприродного. Таким же чином можна розглянути всі різноманітні думки, що переживаються релігійними людьми ». Характеризуючи почуття своїх парафіян, священик К. (Рівненська область) сказав: «Страху перед богом більше, ніж любові ... Віруючий весь час пам'ятає, що якщо він не виконає заповіді, то бог покарає його ». Про роль страху в системі релігійних почуттів пише православний богослов П. Флоренський: «Релігія є, перш за все, страх божий, і хто хоче проникнути в святилище релігії, нехай той навчиться боятися».
Сказане не означає, що релігійні почуття можна звести лише до негативних переживань. Навпаки, треба виразно заявити, що в системі релігійних емоцій важливу роль грають і позитивні почуття: любов, захоплення, благоговіння і т. п. Однак позитивні почуття, будучи компонентом релігійної віри, набувають специфічну спрямованість. Їх предметом є надприродні, тобто ілюзорні, нереальні, істоти або явища (бог, дух, ангел і т. п.). Спрямованість релігійних почуттів, як негативних, так і позитивних, на ілюзорні, надприродні предмети віри зумовлює їх специфіку у соціально-психологічному плані, тобто в плані їх місця в психіці віруючих, впливаючи на їх свідомість і поведінку. Постараємося показати соціально-психологічну специфіку релігійних почуттів, звернувшись до почуття любові в системі переживань віруючого християнина. Про любов твердять всі християнські молитви та богослужбові тексти, про кохання як основному як християнина віщають в церквах і баптистських молитовних будинках, слово «любов» схиляють у всіх відмінках християнські богослови, які запевняють, що християнство є самим гуманістичним у світі вченням, тому що в основі його - любов. Християнська релігія вимагає, перш за все, любові до Бога. «... Люби Господа Бога свого всім серцем твоїм і всією душею своєю, і всім своїм розумом: це є перша і найбільша заповідь», - сказано в Євангелії від Матвія (22: 37-38). Що ж стосується любові до людей, то ця любов, згідно з канонами християнського віровчення, завжди повинна бути підпорядкована любові до Бога.
У цьому зв'язку стає зрозуміло, що жорстокість, властива християнським фанатикам в минулому, а іноді й у сьогоденні, не є випадковим відхиленням від духу християнського віровчення. У ньому завжди було закладено щось, що дозволяло, наприклад, інквізиції винищувати і переслідувати «єретиків» в ім'я «порятунку їхніх душ», в ім'я любові до Бога. Ще Л. Фейєрбах розкрив псевдогуманним характер християнської любові. «... Адже навіть любов, як найщиріше, внутрішній настрій, - писав він, - стає завдяки релігійності лише уявної, ілюзорною любов'ю, бо релігійна любов любить людину тільки заради бога, тобто вона лише примарно любить людину, а на насправді любить тільки бога ».
Спрямованість релігійних почуттів на надприродні, ілюзорні, об'єкти, означає не тільки безглузду розтрату людської енергії, фізичної і духовної, вона лежить в основі психологічного механізму релігійного розради, який, у свою чергу, відволікає релігійних людей від практичного вирішення їх життєвих проблем.
Проблема релігійного розради має багато граней і аспектів. Концентруючи надалі увагу на соціально-психологічні проблеми, необхідно згадати про найважливішу соціальної функції релігії, яка, зокрема, реалізується через релігійне розраду. Мова йде про ілюзорно-компенсаторної функції, тобто функції ілюзорного заповнення практичної безсилля людей. Ця функція, яку К. Маркс метафорично позначив як функцію «опіуму», є специфічною і загальної функцією релігії.
У широкому сенсі втіхою можна назвати всякий вплив на людину, що сприяє зняттю негативних переживань і подолання душевних конфліктів. В основу розради можуть бути покладені різні ідеї та уявлення. Так, розраду може спиратися на тверезий, об'єктивний підхід до тих чи інших проблем і суперечностей, що допомагає знайти реальні шляхи вирішення життєвих проблем, активізує людину, вселяє йому впевненість у своїх силах. Але існує і розраду іншого роду, ідейною основою якого є ілюзії, хибні уявлення про світ і людину. Таке розраду переносить рішення проблем у сферу фантастичних уявлень, прирікає людину на пасивне очікування «милості божої». Саме таким і є релігійне розраду.
У чому основні особливості релігійного розради? По-перше, релігія втішає, оскільки формує вірування, в яких містяться ідеї і уявлення, дають неправильне, ілюзорне вирішення реальних проблем і протиріч людського життя. В монотеїстичних релігіях, наприклад, подібну роль відіграє ідея загробного воздаяння. І християнство, і іслам вчать, що праведник, що виконує всі норми та приписи релігії протягом всього свого життя, отримає нагороду після смерті: його чекає райське блаженство. У християнському віровченні особливо ясно проявляється соціально-класова підгрунтя цієї ідеї: воно вчить, що страждання в земному житті необхідні і навіть добре не роблять, оскільки вони є гарантією потойбічного спасіння. В буддизмі компенсуючу роль відіграє вчення про карму - надприродному законі, згідно з яким переродження живих істот залежать від їх поведінки в земному житті, і вчення про нірвані як про якийсь вищому стані, звільняючому людини від подальших перероджень, пов'язаних зі стражданнями.
По-друге, релігійне розраду реалізується і на рівні функціонально-психологічному. Релігія втішає не тільки завдяки тому, що впроваджує в свідомість людей певні ідеї та уявлення, але й тому, що у своєрідній формі задовольняє деякі об'єктивні психологічні потреби людей, формує певні психологічні стани чи своєрідні «динамічні стереотипи» психічного життя, які в системі релігійної свідомості набувають специфічну спрямованість, відволікаючи людей від навколишнього їх реального світу. До числа «динамічних стереотипів», властивих психіці віруючих, можна віднести так званий релігійний катарсис, психологічні процеси, що лежать в основі релігійної сповіді, а також релігійну медитацію.
Наше головне завдання полягає в аналізі тих функціональних психічних систем, які активно використовуються у сфері релігійної свідомості і є одним із важливих засобів релігійного розради. Почнемо з характеристики релігійного катарсису.
У основі явища, іменованого катарсисом, лежить певна закономірність зміни емоційних станів, певна динаміка почуттів і переживань. Поняття «катарсис» вживав Аристотель, причому воно покликане було характеризувати динаміку естетичних переживань при сприйнятті грецької трагедії. Естетичний катарсис у широкому сенсі цього слова полягає в тому, що в процесі художньої творчості або сприйняття творів мистецтва негативні переживання долаються і витісняються позитивними. У ході катарсису суперечливі, часом важкі і болісні переживання, за висловом Л.С. Виготського, як би знаходять свій розряд, що «призводить до їх короткого замикання і знищення». У результаті виникає емоційна розрядка, почуття звільнення, «очищення».
Динамічний стереотип протікання емоційних процесів, зазначений вище, властивий будь-якому катарсису. Якщо естетичний катарсис має своїм змістом естетичні переживання, то релігійний катарсис нерозривно пов'язаний з релігійними уявленнями і віруваннями.
Деякі особливості динаміки релігійних почуттів в ході богослужіння і молитви відзначалися зарубіжними психологами. Так, У. Джемс писав, що загальною психологічною особливістю всіх релігій є перехід від «душевного страждання» до поступового звільнення від нього.
Закономірність розвитку релігійних почуттів у процесі богослужіння і молитви виявляється найбільш чітко, якщо спробувати виокремити їх основні етапи, або фази.
Перша фаза з точки зору інтенсивності емоційних процесів характеризується поступовим наростанням емоційної напруги. Цей факт може бути зафіксовано за допомогою спостереження за тими, що моляться в культовому приміщенні. З точки зору психологічного змісту почуттів дану фазу відрізняє переважання у свідомості тих, хто молиться негативних переживань. Священик або проповідник закликає покаятися, усвідомити свої «гріхи», і це навіювання, що підкріплюється цілою системою засобів фізичного та психологічного впливу, нерідко викликає у тих, хто молиться напади релігійного каяття, сльози, прохання про взаємне прощення гріхів і т. п.
Друга фаза - момент кульмінації і одночасно розрядки емоційного збудження. У багатьох православних і католиків це кульмінаційний момент зовні виявляється в сльозах, а внутрішньо - в переході від негативних переживань до позитивних, від страху і почуття гріховності - до радості, «просвітління». У екстатичних ж сектах і культах кульмінація приймає крайні, які межують з патологією форми екстазу, повного відключення від навколишнього, виникнення містичних видінь, явищ мимовільної промови («глоссолалія»).
Третя фаза - заключна. Її особливість полягає в тому, що тут переважають спокійні позитивні релігійні почуття. За словами багатьох віруючих, в результаті богослужіння або молитви настає душевне просвітлення, духовне звільнення, робиться «легко, радісно, світло».
Таким чином, динаміка релігійних почуттів полягає в тому, що в процесі колективного богослужіння та індивідуальної молитви відбувається трансформація негативних переживань у позитивні, супроводжується емоційною розрядкою, заспокоєнням. Богослужіння чи молитва, розглянуті з точки зору їх психологічних функцій, представляють собою своєрідні способи і засоби зняття негативних переживань, які накопичилися у людей. Віруючі звертаються до бога в надії, що він позбавить від страждань, неприємностей, хвороб, задовольнить їхні благання і бажання. І так як вони вірять в реальність бога і його всемогутність, то молитва приносить їм психологічне полегшення і розраду. Такий соціально-психологічний механізм релігійного катарсису.
Суттєвим для соціально-психологічного аналізу релігійного катарсису є питання про фактори, які формують і стимулюють його. До них відносяться як фізичні фактори, що безпосередньо впливають на психіку особистості, так і багато штучних «психотехнічні» прийоми, що сприяють підвищенню сугестивності особистості, її емоційному зараженню. Не менш важливе значення для формування інтенсивних і глибоких релігійних вірувань має і такий фактор безпосереднього впливу на особистість, як пост. Послаблюючи людський організм, пост створює сприятливі умови для засвоєння віруючим релігійних ідей, образів і уявлень, для впливу на нього проповідника. Недоїдання, недосипання, штучна ізоляція від навколишнього світу, своєрідний сенсорний голод (людина укладений протягом тривалого часу в стінах своєї келії і має дуже мало зовнішніх вражень) - все це спрямовано до однієї мети: зробити психіку людини найбільш вразливою до впливу церкви, проповідника чи релігійної громади.
Велику роль в інтенсифікації релігійних почуттів тих, хто молиться в ході богослужіння грають такі соціально-психологічні функціональні системи, як навіювання, наслідування, емоційне зараження. Навіювання є спосіб безпосереднього психічного впливу на особистість, при якому вирішальне значення має довіру до вселяє, його авторитет. На відміну від переконання, де головне вплив роблять раціональні аргументи, навіювання апелює передусім до емоційної сторони людської психіки. Поєднуючись з переконанням, воно сприяє формуванню певного світорозуміння.
Для забезпечення максимального внушающего впливу служителі культу використовують всі виражальні засоби мови - ритміку, інтонацію, наголоси, паузи.
Аналогічні функції виконують в релігійній громаді наслідування і емоційне зараження. Всі перераховані прийоми впливу в умовах колективного богослужіння інтенсифікують релігійні переживання віруючих, сприяють виникненню у них екстатичних і містичних станів.
Аналіз релігійного катарсису переконує, що певні психологічні функціональні системи (динамічні стереотипи) мають конкретну соціальну спрямованість, з'єднуючись з тими чи іншими ідеями і уявленнями. Релігійне «наповнення» цих систем змінює принципово їх роль у житті особистості, групи і суспільства.
Цей висновок можна підкріпити і на основі аналізу психологічних станів і процесів, що виникають в індивіда в ході релігійної сповіді.
Слід, перш за все, відзначити, що у людей, незалежно від їх ставлення до релігії, існує об'єктивна психологічна потреба у сповіді, тобто у відвертому оповіданні про тяжкі і суперечливих переживаннях, часто інтимних, про труднощі і мінливості індивідуальної долі, про помилки і помилкових кроків, які вони зробили в минулому. Ця потреба нерозривно пов'язана з потребою в співчутті, співпереживанні, в втіхою з боку оточуючих людей.
Слід зауважити, що саме висловлювання «наболілого» допомагає людині розібратися в проблемах, які його мучать. Це пояснюється механізмом вербалізації думок і почуттів: те, що спочатку було не цілком усвідомлено або усвідомлювалося смутно і невиразно, в ході сповіді набуває більш чіткі обриси, стає більш усвідомленим. І вже це, як доведено численними фактами, приносить людині відоме полегшення, втіху, допомагає йому в подальшому прийняти правильні рішення.
У різних людей потреба у сповіді може мотивуватися по-різному, набувати різного змісту. Для декого - це один із способів піддати своє життя, своє минуле суду совісті, тобто суду з моральних позицій. У інших на перший план виступають світоглядні пошуки, прагнення знайти сенс життя. Є й такі, у кого прагнення до морального самовдосконалення органічно поєднується з пошуками твердих світоглядних орієнтирів. Не менш різноманітні і форми, в яких реалізується психологічна потреба у сповіді. У художній літературі давно підмічено, що часто у людей виникає на перший погляд незрозуміле бажання поділитися з незнайомими, випадковими попутниками і т. п. Чому незнайомим або маловідомим людям часом довіряється більше, ніж своїм близьким? Тут діє кілька факторів. Важливо, що в цьому випадку анонімний слухач не зможе надалі зловжити довіреними йому і не призначеними для широкого обговорення переживаннями. Отже, необхідна «таємниця сповіді», яка в даному випадку забезпечується анонімністю слухача.
Колишній католицький священик І. Рагаускас, порвав з релігією, пише: «Треба визнати, що сповідь - могутній засіб впливу і контролю в руках церкви. Індивідуальне, засноване на обопільній довірі спілкування священика з прихожанином - великий винахід духовенства »2. (Стр170) Включення тих чи інших психологічних стереотипів в систему релігійного віровчення та культу змінює їх соціальну спрямованість.
Так, включення сповіді в систему християнського віровчення і культу змінює, перш за все, її адресат. Хоча безпосередньо сповідь приймає священик, проте він розглядається лише як посередник між Богом і віруючими. Сповідь вимагає, щоб кожен християнин покаявся у своїх гріхах перед богом. Моральні оцінки поведінки людини тут підкоряються ієрархії цінностей, сформульованих християнством. Відповідно до цієї ієрархії, вищої і абсолютною цінністю є бог, всі інші цінності розглядаються як знаходяться на більш низькому щаблі. Відповідно найтяжчий гріх, який може зробити людина, згідно з християнським віровченням, - це гріх богохульства, заперечення або забуття бога. Моральні пороки особистості пояснюються не її соціальними якостями, а її гріховністю, тобто забуттям норм та приписів бога, що містяться в церковному віровченні.
У процесі релігійної сповіді відбувається «зняття» негативних переживань, які накопичилися у исповедующегося. Цей психологічний процес забарвлений повністю в релігійні тони: віруючий переконаний, що його сповідь і каяття за посередництвом церкви дійдуть до бога, що прощення гріхів також у кінцевому рахунку буде даровано богом. Церква врахувала потреба людей у моральному виправленні і вдосконалення, надавши їй релігійний зміст: священик як представник бога відпускає будь-які гріхи, навіть найтяжчі, підкреслюючи тим самим безмежне милосердя бога. Релігійна сповідь посіла важливе місце в системі засобів і прийомів, що забезпечують релігійне розраду.
Зупинимося ще на одній функціональної психологічній системі, яка відіграє важливу роль у багатьох релігіях і культах як ефективний засіб психологічного розради і подолання негативних переживань. Мова йде про медитації.
«Філософський енциклопедичний словник» визначає медитацію (від лат. Meditation - міркування) як психічну активність особистості, метою якої є досягнення стану «поглибленої зосередженості. У психологічному аспекті медитація передбачає усунення крайніх емоційних проявів і значне зниження реактивності. Соматичний стан медитує характеризується при цьому розслабленням, а його умонастрій - піднесеністю і деякої відчуженістю (від зовнішніх об'єктів і окремих внутрішніх переживань) ».
Як випливає з цієї характеристики, медитація сама по собі не обов'язково пов'язана з релігією. Можна собі, наприклад, уявити вченого, який використовує медитацію для повного зосередження на будь-якої наукової проблеми. Медитація може бути включена і в систему психотерапевтичної і навіть педагогічної діяльності.
Однак історично склалося так, що прийоми і способи медитації були детально розроблені в ряді релігій, перш за все східних (в індуїзмі, буддизмі та ін.) Медитація, стаючи важливою формою культових дій, і, будучи включена в систему релігійних вірувань, набуває важливі соціально-психологічні особливості. Якщо медитація представляє собою особливий психічний стан особистості, що сприяє формуванню поглибленої зосередженості, то важливим є питання про те, на чому зосереджений чоловік, які ідеї і образи перебувають у центрі його уваги, усвідомлюються і переживаються ім.
Мета медитації, якщо вона включена в систему релігійних ритуалів, не зводиться тільки до зміни психіки суб'єкта, але передбачає і досягнення містичного «злиття з богом» (в теїстичних релігіях) або «просвітління» (у східних релігіях).
У зарубіжній літературі переважає тенденція жорстко пов'язувати медитацію з релігією, давати їй релігійну або навіть містичне пояснення. Наприклад, відомий популяризатор дзен-буддизму в США Д. Т. Судзукі трактує медитацію як необхідний етап формування у послідовників дзен-буддизму так званого «просвітління» («саторі» по-японськи), яке означає, на його думку, сверхраціональное, інтуїтивне розуміння сутності світу і людини. Характеризуючи «просвітлення», Судзукі виділяє наступні його особливості: воно ірраціонально, недоступне інтелектуальному аналізу і навіть невимовно в словах; воно інтуїтивно, тобто досягається шляхом раптового «осяяння», «просветляющего» сутність явищ; воно містить у собі момент «утвердження », прийняття існуючого, момент, пов'язаний з подоланням« дуалізму »суб'єкта та об'єкта; знання на основі« саторі »є абсолютними, ніякі аргументи їх похитнути не можуть, через« саторі »людина проникає в таємницю трансцендентного (Beyond); свідомість дзен-буддиста в результаті «саторі» не має персональної, особистої забарвлення, чим відрізняється від свідомості християнського містика; «просвітлення» включає «почуття екзальтації», пов'язане, на думку Судзукі, з подоланням залежності людини від навколишнього світу, його обмеженості; нарешті, «саторі» приходить раптово, несподівано для віруючого ". (с.174) У цій характеристиці злиті чисто релігійні і власне психологічні моменти.
Активно діє в США пропагандист «тибетського буддизму» (тобто ламаїзму) Ч. Трунгпа розрізняє дві форми медитації в залежності від релігійної традиції: перша форма, на його думку, пов'язана з навчаннями, які покликані відкрити природу всього існуючого, друга - спрямована на пошуки зв'язку з існуючим поза людиною особистим богом. Перша форма медитації характерна для індуїзму і буддизму, друга - для іудаїзму, християнства та ісламу. Приділяючи головну увагу аналізу першої форми медитації, Ч. Трунгпа намагається охарактеризувати і деякі «психотехнічні прийоми», які необхідні для занурення людини у стан медитації. До них він відносить, зокрема, особливу організацію дихання, що включає концентрацію уваги на цьому процесі, особливу позу (сидіння зі схрещеними ніг ми на підлозі або на килимі), вільне споглядання «потоку свідомості», тобто думок і образів. Проте він не відділяє всі ці прийоми від головної мети медитації, яка, на його думку, полягає в досягненні такого стану особистості, при якому вона усвідомлює необхідність відмовитися від будь-яких цілей, бажань і прагнень.
Медитація, як і катарсис, являє собою складну функціональну психологічну систему, яка може виникати, формуватися і «працювати» в різних сферах соціальної діяльності. Цей висновок, зокрема, доводиться тим, що в різних релігіях медитація набуває різну спрямованість і різний зміст.
Все це ще раз підтверджує правильність того висновку, який був зроблений вище: психологічні функціональні системи (катарсис, сповідь, медитація), що забезпечують релігійне розраду, можуть функціонувати поза релігійного ідейного змісту, їх не слід ототожнювати з релігійними віруваннями і уявленнями.
У західній психології релігії активно обговорюється проблема використання релігії в психотерапевтичних цілях. Одним з активних пропагандистів цієї ідеї був американський протестантський священик і психолог А. Бойзен. З його точки зору, психічні розлади і релігія мають одне загальне джерело - кризову ситуацію в житті особистості. Але релігія представляє собою, на думку Бойз, «конструктивний», благотворний для особистості вихід з цієї ситуації, а психоз - руйнівний, негативний. Звідси його висновок про значення релігії як найважливішого засобу лікування психічних хворих. Інший американський психолог, В. Оутс, заявляє, що «ретельне дослідження ролі релігії в запобіганні та лікуванні душевних захворювань показує важливість профілактичної і терапевтичної ролі священика в житті його парафіян». Йому вторить С. Хілтнер, який вважає, що досягнення психології релігії повинні бути поставлені на службу релігійному навчанню і вихованню і широко використовуватися священиками в їх практичній діяльності.
У ряді країн вже давно оформилася особлива галузь психології релігії - так звана «пастирська психологія» (pastoral рsychologу). Пастирська психологія займається вивченням шляхів і способів найбільш ефективного впливу священиків на свідомість віруючих.
Дуже модними є також «клінічні дослідження» психотерапевтичного ефекту впливу релігії на хворих неврозами. У журналах і по телебаченню рекламується цілющий вплив, яке нібито робить релігія на подібних хворих. Журнал «Пастирська психологія» публікує численні статті, де зазначається доброчинна роль релігії в запобіганні та лікуванні неврозів і психічних захворювань.
Втіха, яке дає релігія, - ілюзорне розраду, що досягається шляхом тимчасового відхилення від реальності. Релігія втішає, але не полегшує умов життя людей. «Скасування релігії, як ілюзорного щастя народу, є вимога його дійсного щастя», - писав К. Маркс. Проблеми людини мають психологічне коріння, які неможливо усунути за допомогою релігійного розради.