Про особистості та індивідуальності у світлі християнського віровчення

Ми живемо в епоху прогресуючої урбанізації та глобалізації, коли людина наражається на небезпеку бути поглинутим мегаполісами та транснаціональними корпораціями, коли він постає перед самим же собою безликої часткою соціуму, носієм психічних характеристик і стереотипів поведінки. У такій ситуації необхідно ще раз затвердити унікальність і неминущу цінність кожної окремої людини, затвердити особистісністю людини [1].

Ми часто стикаємося з тим, що те, що ми зазвичай називаємо «особистість», «особисте», позначає швидше «індивід» і «індивідуальне». Проте осмислення цих понять, їх розрізнення вкрай необхідно, щоб в буквальному сенсі не втратити самих себе.

Ми звикли вважати ці два вирази - особистість і індивід - майже що синонімами; ми однаково користуємося і тим і іншим, щоб висловити одне і те ж. Однак у відомому сенсі індивід і особистість мають протилежне значення. І тут необхідно торкнутися питання про створення людини. Для християнина вирішальним і єдиним свідоцтвом про нашої особистості є те, що ми створені за образом і подобою Божою [1,2]. У Бутті 1,26-27 засвідчено: «І сказав Бог: Створімо людину за образом Нашим, за подобою Нашою, ... І створив Бог людину за образом Своїм, за образом Божим створив її; ...».

Посилаючись на св. Григорія Нісського, В.М. Лоський зауважує, що образ Божий в людині до кінця непізнаванне, бо, відображаючи повноту свого Прототипу, він повинен також мати і Його непізнаваністю. Тому ми і не можемо у всій повноті дати визначення, в чому ж полягає у людині образ Божий. Святий Григорій Ніський каже: «Зрозумів чи хтось коли-небудь свій власний розум? ... Образ, безсумнівно, є таким, тільки коли він відображає властивості свого прототипу. Однією з істотних рис Божества є те, що за своєю сутністю Воно знаходиться за межами нашого розуміння, і тому образ теж повинен відображати це ». «Бог за природою сама Доброта, або, вірніше, Він перевершує будь-яку добрість, яку можна осягнути і зрозуміти. Отже, Він і не створює людського життя з якого-небудь іншому спонуканню, як тільки тому, що Він добрий. Будучи таким і зробивши з цього самого створення людської природи, Він не захотів проявити наполовину сили Своєї доброти, даруючи людині частина Своїх благ і ревниво відмовляючи йому повідомити інші. Але досконалість доброти проявляється в Ньому тим, що Він викликає людини з небуття до буття і в достатку повідомляє йому всяке благо. Список ж цих благ настільки довгий, що перерахувати їх неможливо. Ось чому всі вони коротко містяться в слові про людину, створену за образом Божим ». Григорій Ніський бачить властиве людині, як створеного за образом Божим, перш за все в тому, що «людина звільнена від необхідності і не підпорядкований пануванню природи, але може вільно самовизначатися на свій розсуд. Бо чеснота незалежна і сама по собі пані ». Отже, як створений за образом Божим, людина є істотою вільною, і не повинен визначатися своєю природою, а сам може визначати природу, уподібнюючи її своєму Божественному Першообразу [1,2].

Цю особливість людини з деяких пір виражає поняття «υπόστασις» в грецькій мові, і має аналоги в інших мовах: «р ersona» - в латинському, а звідси «person» - в англійській, німецькій та ін західноєвропейських мовах, і «особистість» в російській мові. Причому смислове значення західноєвропейських аналогів в повній мірі не відповідає змісту грецького поняття.

Античні уявлення про людину

Цікавий історичний шлях виникнення уявлень людини про себе як про особистість. І ключовим моментом на цьому шляху є Боговтілення. До цього спроби античної філософії мислити про особистості, про свободу людини, були обмежені. Як зазначає А.Ф. Лосєв, давньогрецька антична думка не знала поняття особистості ¹ . Платонівське її напрям все конкретне і «індивідуальне», в кінцевому рахунку, відносило до абстрактних ідей. Аристотелівська філософія, ставлячи наголос на конкретному та індивідуальному начебто дає основу для деякої концепції особистості, проте ця філософія виявилася нездатною обгрунтувати онтологічне з'єднання особистості людини з його «ουσία» - «сутністю», сталість, свого роду нерозривність, і «вічне життя» всього психофізичного складу людини. У платонівської думки концепція особистості подається онтологічно неможливою з причини того, що душа, що конструюють цілісність людини, не пов'язана постійно з конкретним «індивідуумом», - вона безсмертна і живе вічно, але, наприклад - при перевтіленні, може з'єднатися з іншим конкретним тілом, склавши інше «окреме буття». З іншого боку, за Арістотелем особистість виявляється концепцією онтологічно неможливою вже тому, що душа постійно і нерозривно пов'язана з конкретним і «індивідуальним», - людина є конкретною індивідуальністю, яка існує поки існує його психофізіологічний єдність - зі смертю руйнується конкретне «окреме буття» повністю і остаточно [3].

Причини нездатності давньогрецької філософії онтологічно обгрунтувати існування окремої людини, створивши, таким чином, справжню онтологічну концепцію особистості, глибоко вкорінені в давньогрецької думки. Ця думка залишалася у полоні основоположного закону, встановленого нею самої для себе і свідчила, що в кінці кінців буття становить єдність незважаючи на різноманітність існуючих предметів, і тому реально існуючі предмети врешті-решт повернуться в своєму бутті назад до свого необхідного співвідношення з «єдиним» буттям. Отже, всяке «відмінність» або «елементи» розглядалися як тенденція до «не-буття», псування або «занепад» буття [3].

У давньогрецької думки з її концепцією космосу, тобто гармонійного поєднання існуючих предметів один з одним, навіть Бог не може відсторонитися від цього онтологічного єдності і вільно стати перед світом «обличчям до обличчя» у діалозі з ним. Бог також залишається пов'язаний зі світом онтологічної необхідністю. У цьому світі все, що загрожує гармонії космосу і не обумовлено «logos» - «розумом», яке збирає все предмети і ведучим їх до цієї гармонії та єдності, відкидається і відкидається. У світі не може відбутися нічого непередбаченого, свобода не може здійснюватися як абсолютне і необмежену вимога життя. Цей погляд поширюється і на людину [3].

Місце людини в цьому об'єднаному світі гармонії і розуму - це тема давньогрецької трагедії. І саме в стародавній Греції входить у вжиток термін «πρόσωπον». Зрозуміло, цей термін входив у словниковий запас і крім театру.

У своєму значенні «πρόσωπον» - це щось впізнаване, ті ознаки, зовнішній вигляд, образ, за ​​яким можна дізнатися співрозмовника. Спочатку, по всій видимості, він вживався в анатомічному значенні, їм позначалася лицьова частина голови. Незабаром це значення стало ідентифікуватися з маскою («προσωπειον»), що вживалася в театрі. У кінцевому підсумку, людина став асоціюватися з акторською маскою, театральним обличчям.

Як зазначає митр. Іоанн (Зізіулас), театр, і в особливості трагедія, представляють дійство, в якому конфлікти між людською свободою і раціональної необхідністю представлені в загострене вигляді. Саме в античному театрі людина прагне знайти справжню суть, самобутнє існування, повстати проти переважної його своєю раціональною та моральної необхідністю світу. Саме тут він бореться з богами і зі своєю долею; саме тут він переступає закони, але саме тут - відповідно до загального правила античної трагедії - він також незмінно переконується в тому, що неможливо ні уникнути, в кінцевому рахунку, долі, ні безкарно виявляти зухвалість по відношенню до богів, ні грішити, не зазнаючи наслідків. Він отримує трагічне підтвердження того, що не світ існує для людини, а людина для світу. Для людини немає свободи, і, отже, вона в цьому житті не більше ніж «маска», позбавлена ​​у своєму існуванні справді буттєвого змісту [3].

Це одна сторона розуміння терміну «πρόσωπον». Разом з тим існує й інше розуміння, що полягає в тому, що внаслідок такої маски людина набуває деяке уявлення про свободу, деяку особливу обгрунтованість, деяку ідентичність, він дізнається, що, значить, бути вільним, унікальним і неповторним істотою. Маска підводить до справжнього, вільного, людині, але шлях цей трагічний. Так, карнавальний блазень шукає волі від лицемірства в удаванні, прагнучи зруйнувати всі ті різноманітні маски, які він носить щодня, новою, більш химерної маскою. Він намагається вирватися на свободу, вигнавши з своєї свідомості все те, що йому було нав'язано. Але звільнення не відбувається, трагедія його залишається в силі [3].

Подібні висновки можуть бути отримані і з розгляду ідеї «особистості» в думці давньоримської. Там етимологія ведеться від латинського дієслова «persona re» - резонувати, або звучати з-за чого-то (голос актора звучав з-за маски). У римському театрі «persona» - це маска, яку надягали актори. Пізніше слово «persona» було назвою виконуваної ролі, актор у масці виражав себе в ролі. Зрештою, значення маски і ролі злилися в одне, і «persona» стала вже позначати самого актора. Поступово термін «persona» придбав соціально-юридичний статус: ним стали позначати вільної людини, суб'єкта прав і обов'язків у римському суспільстві. Раби і «barbari» - «варвари» - люди, чужі Римської імперії, що не мають римського громадянства небилиці «personaе» [4]. З театральних підмостків ця назва була перенесена на всякого, що представляє мова або дія, як у судилища, так і в театрах. Особистість - персона ототожнювалася з дійовою особою, як на сцені, так і в життєвому побуті, а уособлювати - означало діяти чи представляти себе або іншого, а про те хто діє за іншого, говорилося, що він носить його особу або діє від його імені. У такому сенсі вживає це слово Цицерон: «Unis sustineo tres personas: mei, adverarii et judiicis »-« Я ношу три особистості: мою власну, мого супротивника і судді »[5]. Таким чином, і в соціальному, і в юридичному сенсі це слово ніколи не переставало висловлювати давньогрецьке «πρόσωπον» або «προσωπειον» у значенні театральної ролі: «persona» - це роль, яку відіграє суб'єкт у тих чи інших соціальних чи правових відносинах, та ж маска, етичне або юридична особа, ні колективно, ні індивідуально не має відношення до справжнього буття, онтології людини [3].

Таке розуміння особистості безпосереднім чином пов'язано з поданням древніх римлян про людину. Римська думка, що носила переважно суспільно-організаційний характер, акцентує свою увагу не на онтології, не на бутті людини, а на його відносинах з іншими, на його здатності об'єднуватися, вступати в контакти, організовувати своє життя в державі [3]. Для права людина стає помітний тільки у випадку, якщо він виходить зі своєї приховування і входить у відносини з іншими людьми, у ті відносини, які тільки й регулює право. Право не помічає людини, коли він один і коли переконання людини не виявляються в його діях або коли внутрішні переживання і події, що відбуваються в серці людини, не стосуються інших людей. Право регулює відносини, або, інакше кажучи, ті дії, через які людина вступає у відносини з іншими. У правовому просторі людина представлена ​​тільки однією зовнішньою стороною свого буття - тієї, якої він стикається з публічним життям спільного. Людина пізнаваний і відрізнити тільки по своїй прояву зовні, за своєю включеності у відносини з іншими [6]. Особистісністю тут не має ніякого онтологічного змісту. Вона являє собою доповнення до конкретного онтологічної буття, щось, що дозволяє без будь-якого порушення римського умонастрої одного й того ж людині представляти більш ніж одну маску, грати безліч різних ролей. У цій ситуації волі не залишається місця в концепції особистості. Свободою користується група, або, в кінцевому рахунку - держава, тобто вся упорядкована сукупність людських відносин, які також визначають і межі свободи. Проте латинська «persona» безсумнівно, виражає одночасно, як ми бачили це і в разі грецького «πρόσωπον», як відкидання людської свободи, так і вказівку на неї. Людина - «persona» підпорядковує свою свободу впорядкованого цілого, але разом з тим також і складає про неї уявлення, переконується в її цінності і можливості, отримуючи підтвердження власної ідентичності [3].

Отже, бути в стародавньому світі кимось, тобто «Πρόσωπον» або «persona», означало для людини отримати деяке доповнення до свого буття; «πρόσωπον» не є справжня суть - іпостась людини, а «υπόστασις» все ще означає по суті «природу» або «субстанцію». Пройдуть ще багато століть, перш ніж грецька думка на грунті християнства прийде до історичного ототожнення «υπόστασις» з «πρόσωπον - persona» [3].

«Πρόσωπον» і «persona» були покажчиками на шляху до особистості. Для нас вони залишаються свідомим нагадуванням про те, що індивідуальні вимірювання не тотожні і ні за яких обставин не можуть бути ототожнені з обгрунтуванням, зі справжнім буттям людини [3].

Виникнення концепції особистості

Абсолютну і онтологічну за змістом концепцію особистості нам дало християнство; історично вона виникла з прагнення Церкви дати онтологічне вираження своєї віри в Триєдиного Бога. Ця віра, з самого початку сповідувана Церквою, була простою і передавалася від покоління до покоління на практиці скоєння Хрещення (христячи їх в ім'я Отця і Сина, і Святого Духа). Однак постійні і глибокі контакти християнства з грецькою філософією загострили проблему такого пояснення цієї віри, яка могла б задовольнити грецьку думку. Історія спалахнули в зв'язку з даним питанням спорів включає в себе поворотний пункт, справжню революцію в грецької думки. Ця революція історично була виражена через смислове розрізнення термінів «ουσία» і «υπόστασις» - «сутності» і «іпостасі», і ототожнення «υπόστασις» з «πρόσωπον - persona» - «іпостасі» з «обличчям» [3].

Щоб найкращим чином висловити реальність особистісного або, вірніше, висловити реальність особистого Бога, наповнити поняття «особи» повновагим онтологічним змістом, Схід вже в епоху Орігена для позначення Божественних Осіб віддав перевагу терміну «πρόσωπον» термін «υπόστασις». Але і цей термін таїв у собі небезпеку, якщо взяти до уваги характерне для того часу ототожнення іпостасі з сутністю, цей термін міг бути інтерпретований і трітеістіческі [2].

Такі отці Церкви, як святі Афанасій Великий, Василій Великий, Григорій Богослов і ще багато інших, доклали нелюдські зусилля, щоб очистити поняття, властиві античному образу думки, переосмислюючи їх, вводячи в них початок християнського апофатизму - «негативного» богослов'я, преобразовавшего раціоналістичне розумування в споглядання таємниць Пресвятої Трійці. Необхідно було знайти термінологічне розрізнення, який виражав би в Божество єдність і відмінність, не даючи переваги ні одній, ні іншого, не даючи думки ухилитися ні в унітаризм савелліан (прояв Бога в трьох «ролях» - єдина сутність, яка послідовно проявляє себе в трьох модусах, або особах: Отця, Сина, і Святого Духа), ні в Трибіжжя язичників [2].

В.Н. Лоський відзначає, що батьки IV, «тринитарного», по перевазі, століття, щоб підвести уми до таємниці Троичности, і встановити різницю між природою і Особами і не виділяти при цьому ні одного, ні іншого, з бажанням користувалися двома синонімами «ουσία» і «υπόστασις».

«Оυσία» була філософським терміном обозначавшим «сутність», «те що є», але також і «існування», «буття», і «першооснова», і «субстанцію індивідуальну»; в логіці - «ряд», «порядок», «ступінь спільності», «щабель класифікації» [7].

Так терміном «ουσία» часто користується Аристотель і визначає його в V розділі своїх «Категорій» наступним чином: «Називають головним чином, перш за все і у власному сенсі« усіямі »(«    πrwται  ουσιαι ») те, що не може бути сказано ні про яке (одним) особистість і те, що не знаходиться ні в якому (одним) індивіді, наприклад, «ця людина, цей кінь». Вторинними «усіямі» («   δευτεραι ουσιαι») називають види, в яких перші «усії» існують з відповідними пологами; таким чином «ця людина є людина з вигляду, а тварина за родом». Інакше кажучи, тут в Аристотеля, перші «усії» позначають «індивідуальні існування», існуючий індивід, другі «усії» позначають «сутності» у збірному, узагальнюючому сенсі терміна [2].

Вульгаризували, на побутовому рівні, «ουσία» стала вживатися в значенні «майно», «стан» [2].

В.Н. Лоський пише, що в цьому слові, родинному дієслову «ειμι» - «бути» - звучав онтологічний відгомін, тому воно могло підкреслити онтологічну єдність Божества, тим більше, що цей корінь полягав в терміні «ομοοσιος», вже християнізовані Нікейським Собором для позначення єдиносущність Отця і Сина. «Оμοοσιος», і «ουσία» підкреслювали тотожність, але «ομοοσιος» вводило щось і безмірно нове, бо виражається їм тотожність сутності з'єднувала два необоротно різних Особи, не поглинаючи їх у цій єдності. Необхідно було саме затвердити цю таємницю «Іншого» - щось радикально чуже античної думки, онтологічно стверджувала «те саме», і викриває у «другом» як би розпадання буття [2].

«Υπόστασις» - слово спочатку повсякденне, не маючи значущості філософського терміна, позначало на звичайній мові такі поняття як «стійкість», «витримка», «твердість», «впевненість», «основа», «фундамент», що стало поступово набувати філософське значення і позначало "те, що дійсно існує», «є в наявності» (від дієслова «υφισταμαι»). Так Арістотель пише: «τα  μεν  εστι  κατ ' εμφασιν   τα  δ  ​​ καθ' υποστασιν» - «одні явища існують у видимості, інші ж у дійсності». Також «υπόστασις» позначало «існування взагалі», «реальність», «дійсність», вживалося і в значенні «сутності». У деяких стоїків воно набуло значення «окремої субстанції», значення індивідуального [2,7].

Іноді терміни «ουσία» і «υπόστασις» набували рівнозначне вживання. Так, їх явно ототожнює св. Афанасій у Посланні до єпископів Єгипту і Лівії: «Η δέ υπόστασις ουσία εστί καί ουδεν άλλο σημαινόμενον ίχει η αυτο τό ον .... Η γαρ υπόστασις καί η ουσία υπαρξίς εστιν. Εστι γαρ καί υπάρχει ... »-« Іпостась є сутність і не має іншого значення крім самого буття - «τό ον» .... Адже існування - «υπαρξίς» - є іпостась і сутність: воно є і воно існує ».

За свідченням Феодорита Кирського, «згідно з язичницької філософії, між усіей і іпостассю немає ніякої різниці: усія позначає те, а іпостась-то, що існує. За вченням ж батьків, між усіей і іпостассю та ж різниця, що між загальним і частковим, тобто між родом чи виглядом і індивідуумом »[2,8].

Святий Іоанн Дамаскін у своїй «Діалектиці», узагальнюючи, дає наступне визначення значень обох термінів: «Субстанція -« ουσία »- є самосущей річ, яка не потребує для свого існування ні в чому іншому. Або ще: субстанція є те, що саме по собі є іпостасні - «αυJυποστατον» - і не має свого буття в іншому, тобто те, що існує не через інше, і не в іншому має своє буття і не потребує іншого для свого існування, але існує саме по собі, - і в чому акциденція ² отримує своє буття »(гл. 39). «Слово« υπόστασις »має два значення. Іноді воно означає просте буття. Згідно з цим значенням, субстанція і іпостась - одне й те саме. Тому деякі із святих отців говорили: «природи - або іпостасі». Іноді ж термін «υπόστασις» позначає буття саме по собі, буття самостійне. Згідно з цим значенням, під ним розуміється індивід, що відрізняється від інших лише чисельно, наприклад: «Петро, ​​Павло, деяка кінь» »(гл. 42)). [2,8]

Отже, обидва терміни представлялися більш-менш синонімічні і обидва ставилися переважно до сфери буття [2].

В.Н. Лоський зауважує, що думка, що розрізняє в Бозі «ουσία» і «υπόστασις», виявилася у термінах які в даному випадку з'явилися не стільки поняттями, скільки умовними знаками, що відзначають абсолютну тотожність і абсолютну различимость. «Оυσία» у Троїцько - це не абстрактна ідея Божества, не раціональна сутність, яка пов'язувала б три Божественні індивідуума, подібно до того, як, наприклад, людські властивості є спільними для трьох людей. Апофатизм надає цьому терміну глибину непознаваемой трансцендентності, Біблія оточує «ουσία» преславним сяйвом Божественних імен. Що ж до слова «υπόστασις» (саме тут з'являється під впливом християнського вчення думка справді нова), то воно вже повністю втрачає значення «індивідуального», і Бог не є якоюсь «індивідуальною субстанцією» Божественної природи. Індивідуум належить виду, вірніше, він є однією з його частин: індивідуум «ділить» природу, до якої належить, він є, можна сказати, результат її атомізації. Нічого подібного немає в Трійці, де кожна Іпостась містить Божественну природу в усій її повноті. Індивідууми одночасно і протиставлені, і повторно: кожен з них володіє своїм «осколком» природи, і ця нескінченно роздроблена природа залишається завжди однієї і тієї ж без справжнього відмінності. Іпостасі ж, навпаки, нескінченно єдині і нескінченно різні - вони суть Божественна природа, а проте жодна з них, володіючи природою, нею не «володіє», не розбиває її, щоб нею заволодіти; саме тому, що кожна Іпостась розкривається назустріч іншим, саме тому, що вони поділяють природу без обмежень, вона залишається нерозділеного [2].

Таким чином у своєму бажанні висловити незвідність «υπόστασις» до «ουσία», незвідність особистості до суті, не протиставивши їх при цьому як дві різні реальності, святі отці провели відмінність між двома даними синонімами, що дійсно було термінологічної знахідкою, що дозволила сказати свт. Григорія Богослова: «Син не Батько (тому що є тільки один Отець), але Він той же, що Отець. Дух Святий, хоч Він виходить від Бога, не Син (тому що є тільки один Єдинородний Син), але Він те ж, що Син ». Іпостась є те, що є усія, до неї застосовні всі властивості - або ж всі заперечення, - які тільки можуть бути сформульовані по відношенню до «сверхсущностью», і, проте, вона залишається до усії несвідомих [2].

Що стосується терміну «persona - πρόσωπον», що використовувався на Заході у вченні про Пресвяту Трійцю ще з часів Тертулліана «una substantia, tres personae» - «одна сутність, три особи», то він, як зауважує В.М. Лоський, не був схвально зустрінутий на Сході, і викликав гарячі протести з боку східних отців саме тому, що не мав онтологічного змісту, що вело до савелліанству (модалізму). Дійсно, цей термін, позначав, як уже зазначалося, радше зовнішній вигляд індивіда, обличчя, зовнішність, маску (машкару), або роль. Святий Василій Великий вбачав у застосуванні терміну "persona - πρόσωπον» до вчення про Святу Трійцю властиву західної думки тенденцію, яка вже одного разу висловилася в савелліанстве, роблячи з Отця, Сина і Духа Святого три модальності єдиної субстанції: «Οί δέ ταυτον λίγοντες ουσίαν καί υπόστασιν αναγκάζονται πρόσωπα μόνον ομολογειν διάφορα καί εν τω περιίστασθαι λίγειν τρεις υποστάσεις ευρίσκονται μη φεύγοντες το του Σαβελλίου κακόν »-« Ті, хто стверджує, що суть і іпостась суть одне і теж, змушені визнавати лише розбіжність особи і, відмовляючись використовувати слова три іпостасі, не можуть уникнути савелліанского зла »(Послання 236, 6) [2]. У свою чергу, у зв'язку з тим, що термін «υπόστασις» на заході мав значення чистого субстрату - «υποκείμενον», значення «substantia» - «субстанції», представляв синонім «ουσία», західні бачили в ньому вираз тритеїзм і навіть аріанства [ 2,4].

Якщо західна думка у своєму викладі таємниці Пресвятої Трійці, виходить з єдиної сутності - «essentia», щоб від неї прийти до трьох Особам - «Personae», то грецькі отці йшли шляхом протилежним, вони віддавали перевагу в якості відправної точки конкретне - три Особи, три Особистості - «Υπόστασις» - і в них вбачали єдину природу, сутність - «ουσία». Святий Василій Великий вважав за краще цей останній шлях, що йшов від конкретного, у відповідності зі Священним Писанням і хрещальної формулою. Таким чином, думка не могла блукати, коли спочатку споглядала Особи, щоб потім перейти до споглядання їх загальної природи. Однак обидва ці шляхи були цілком законні, оскільки вони не припускали, в першому випадку, першості єдиної сутності над трьома Особами, у другому - першості трьох Осіб над загальною природою. Це був один і той же догмат про Пресвяту Трійцю, який сповідував до поділу Церков весь християнський світ. Коли затверджуються Особи (або Особа), одночасно стверджується і природа, і назад, бо природа не мислиться поза Осіб або ж «колись» Осіб, хоча б і в логічному порядку. Якщо ми порушуємо в ту або іншу сторону рівновагу цієї антиномії між природою і Особами, абсолютно тотожними і одночасно абсолютно різними, ми ухиляємося або в савелліанскій унітаризм, або в тритеїзм [2].

Таким чином, зауважує митр. Іоанн (Зізіулас), необхідно було знайти спосіб вираження, що дає богослов'я можливість уникнути савелліанства, тобто надати онтологічне зміст Кожному Особі Пресвятої Трійці, не піддаючи з іншого боку небезпеки такі біблійні основи, як монотеїзм і абсолютна онтологічна трансцендентність Бога світу [3]. І для досягнення порозуміння, у певний момент проявилася кафоличність Церкви, звільняючи уми від їх природної обмеженості, що залежить від різного способу мислення і різної культури. Святі отці - поки тільки в контексті вчення про Бога-Трійцю - починають використовувати терміни «υπόστασις» і «persona - πρόσωπον» як синоніми, взаємозбагачуючись стоять за ними поняття [9]. Так, святий Григорій Богослов, об'єднуючи обидві точки зору, ототожнюючи «υπόστασις» і «πρόσωπον», каже: «Коли я вимовляю слово« Бог », ви освітлюється єдиним і потрійним світлом - потрійним у ставленні до особливим властивостям або до Іпостасям (якщо комусь завгодно так), або до Особам (ні мало не будемо сперечатися про імена, поки слова ведуть до тієї ж думки) - я кажу «єдиним» у ставленні до поняття сутності - «ουσία» - і, слідчо, Божества. Бог розділяється, так би мовити, нероздільно і поєднується роздільно; тому що Божество є Єдине в Трьох, і об'єднані суть Три, в Яких Божество, або, точніше, яке суть Божество »[2].

Таким чином усувалося непорозуміння: термін «υπόστασις» перейшов на Захід, його онтологічне значення набувало там своє обличчя, а термін «persona - πρόσωπον» був прийнятий і належним чином витлумачений на Сході. Тепер уже «υπόστασις» - це не стільки реальне індивідуальне буття характеризує будь-яку річ, а буття обретающее своє обличчя, що висуває себе іншим, а «persona - πρόσωπον» - це вже не особа-маска, ілюзорний аспект індивідуума, а обличчя самобутнє, онтологічно обгрунтоване [2,9].

Узагальнюючи, митр. Іоанн (Зізіулас) відзначає, що глибинне значення ототожнення «υπόστασις» з «persona - πρόσωπον» полягає в двох положеннях:

- Особа, яка прийняла онтологічну іпостасно, більше не розглядається як доповнення до буття, як категорія, яку ми додаємо до конкретного суті;

- Буття істот вкорінене тепер не в бутті як таким (тобто буття саме по собі не розглядається як абсолютна категорія), а в цьому новому обличчі, тобто саме в тому, хто визначає буття, дає істотам можливість бути сутностями. Іншими словами, з програми до буття (свого роду маски до буття) особа («persona - πρόσωπον») стає самим буттям і водночас (що найбільш важливо) - основоположним елементом («принципом» або «причиною») істот [3].

Настільки радикальна переоцінка грецької думкою своєю онтології пов'язана з двома основними «заквасками», попередньо покладеними в святоотцівському богослов'ї. Перша стосується відкидання класичного положення про онтологічної абсолютності космологічної необхідності. Відповідно до біблійного поданням, якого не могли не поділяти Святі Отці, світ онтологічно не необхідний. У той час як древні греки у своїй онтології світу вважали, що світ являє собою щось необхідне саме по собі, біблійне вчення про творіння «з нічого» - «εξ ουκ οντων» - «ex nihilo», зобов'язувало Святих Отців ввести в онтологію радикальне відмінність , винести онтологічну причину світу за його межі, звівши її до Бога. Так вони розірвали коло замкнутої онтології греків і разом з тим зробили щось набагато більш важливе, - вони перетворили буття (існування світу, існуючі предмети) в похідне від свободи. Так було покладено перша «закваска» - з вченням про творіння світу «з нічого» «αρχή» - «початок» грецької онтології світу було перенесено в сферу свободи. Те, що існує, було звільнено від самого себе, буття світу стало вільно від необхідності [3].

Але була й інша «закваска», яка вела до ще більш глибокої переоцінки грецької онтології. Не тільки буття світу знайшло своє джерело в особистісній свободі, але і буття Самого Бога було ототожнено з Особистістю. Ця «закваска» була наслідком спорів про Пресвяту Трійцю, головним чином - богослов'я Великих каппадокійців, і перш за все - св. Василя. Як відомо, остаточне формулювання вчення про Пресвяту Трійцю говорить: «μία ουσία, τρία πρόσωπα» - «одна сутність, три Особи». Здавалося б тому можна припустити, що єдність Бога, Його «онтологія» складаються в Його сутності. Таке уявлення відкинуло б нас до онтології давньогрецької. Бог спочатку є Бог (Його сутність або природа, Його буття), а потім ^три існує як Трійця, тобто як Особистості. Ця інтерпретація по суті справи переважає в західному богослов'ї і до нещастя проникла в сучасне православне догматичне богослов'я. Істотним у цій інтерпретації є прийняття того положення, що онтологічна «основа» Бога корениться не в Особистості, а по суті, тобто в самому «бутті» Бога. У західному богослов'ї дана ідея набула форму представлення про те, що єдність Бога засноване на єдиній Божественній сутності, єдиної Божественності, які, як це вважали і раніше, складають онтологічне «початок» Бога [3].

Однак дана інтерпретація невірно представляє святоотцівське троїчну богослов'я. Для грецьких Святих Отців єдність Бога, Його єдиність, онтологічне «початок» або «причина» буття і життя Бога складаються не в єдиній Божественній сутності, а в Іпостасі, що представляє Собою Особистість Отця. Один Бог - це не одна сутність, а Отець, що є «причиною» як народження Сина, так і виходи Духа ⁴ . Отже онтологічне «початок» Бога ще раз знаходиться, в Особистості. Таким чином, коли ми говоримо, що Бог «є», ми не обмежуємо особисту свободу Бога (адже буття Бога не є для Нього онтологічна «необхідність» чи проста «дійсність»), а приписуємо Його буття Його особистої свободи. У більш розгорнутому вигляді це означає, що Бог, як Отець, а не як сутність, Своїм буттям безперестану підтверджує Свою вільну волю до існування. І підтвердження це полягає саме в Його троїчному існуванні: Батько з любові (а значить - вільно) народжує Сина й нищить Духа. Якщо Бог існує, Він існує остільки, оскільки існує Батько, тобто Той, Хто з любові вільно народжує Сина й нищить Духа. Таким чином, Бог як особистість, як іпостась Отця, робить єдину Божественну сутність тим, що вона є - єдиним Богом. Це положення має вирішальне значення. Справа в тому, що саме з ним самим безпосереднім чином пов'язане нове філософське бачення Великих каппадокійців, і особливо - св. Василя. Воно передбачає, що сутність ніколи не перебуває «оголеною», тобто позбавленої іпостасі, без «способу існування» ⁵ . Тому єдина Божественна сутність являє собою буття Бога тільки остільки, оскільки воно має ці три способи існування, якими воно зобов'язане не сутності, а єдиною Особистості - Отця. Поза Трійці немає Бога, немає Божественної сутності, оскільки онтологічне «початок» Бога є Отець. Особисте існування Бога (Отця) визначає Його сутність, робить її ипостасное. Буття Бога ототожнено з Особистістю [3].

Коротко основне онтологічне уявлення грецьких Святих Отців може бути викладено наступним чином. Ніяка сутність або природа не існують без особистості або іпостасі, або способу існування. Ніяка особистість не існує без сутності чи природи, але онтологічним «початком» або «причиною» буття (тобто тим, що робить предмет існуючих) є не сутність або природа, а особистість або іпостась. Тому буття коріниться не в сутності, а в особистості [3].

В.Н. Лоський зауважує, що, наполягаючи на единоначалии Отця, єдиному Джерелі Божества і Початку Триєдності, східні отці захищали поняття про Трійцю, представлявшееся їм більш конкретним, більш особистісним. Однак може виникнути заперечення, не впадає така тріадологія в крайність, протилежну тій, в якій греки дорікали латинян, не вважає вона Осіб вище природи? Але православне переказ настільки ж далеко від цієї «східної» крайності, як і від її «західної» антитези. Дійсно, як ми вже бачили, якщо Особи існують, то саме тому, що Вони мають природою: саме Їх походження полягає в тому, що Вони отримують природу від Отця. Інше заперечення може здатися більш обгрунтованим: таке «єдиноначальність» Отця, чи не є якимось виразом субордінатізма? Єдиний Джерело, Батько, не отримує при такому розумінні характер Божественного Особи переважно? Святий Григорій Богослов передбачав цю трудність: «Готовий б я назвати великим Отця, від Якого і рівність мають Рівні, так само як і буття ..., але боюся, щоб Почала не зробити початком менших і не образити перевагою. Бо немає слави Початку у приниженні Тих, Які від Нього ». «Єдине Божество не зростає, або не зменшується через додавання і зменшення, всюди однаково, всюди те саме, як єдина краса і єдине велич неба. Воно є Трьох Безкінечних нескінченна соестественность, де і Кожен, умосозерцаемий Сам по Собі, є Бог, як Батько і Син і Дух Святий з збереженням у кожному особистому властивості, і Три, умопредставляемие разом - також Бог: перше - з причини едіносущія, останнє - через єдиноначальності »[2].

Про особу людської

У своїй роботі «Богословське розуміння людської особистості» В.Н. Лоський задається питанням, відбилося чи Троіческой богослов'я в християнській антропології; розкрило воно новий вимір «особистісного», виявивши поняття іпостасі людської, також не зводиться до рівня індивідуальних природ, або субстанцій? І передує свої міркування висновком, що, по всій видимості, немає. Мабуть, відзначає він, людська особистість сприймалася лише як індивідуум, нумерично відмінний від кожної іншої людини. Якщо, в Троіческой термінології, потрібно було відмовитися від поняття «індивідуум», якому немає місця в Трійці, то в реальності тварної, де існують людські індивідууми, звані особистостями, справа йде зовсім інакше. Їх називають «іпостасями», в сенсі будь-якого індивідуума незалежно від його виду, на що і вказує приклад, даний преп. Іоанном Дамаскином: «Петро, ​​Павло, деяка кінь». Інші (свт. Григорій Богослов, наприклад) зберігають термін «υπόστασις» за індивідуумами розумної природи, в точності так, як це робить Северин Боецій у своєму визначенні персони - «P ersona est naturae rationalis individua substantia» - «Особистість - це індивідуальна субстанція має розумну природу ». Відповідно до визначення Боеція, те, що визначає "індивідуальну субстанцію» у якості особистості, - це розумна природа. Таким чином, бути особистістю означає бути суб'єктом, що має розумну природу [8,4]. Сформульоване Боецій визначення цілком запозичує в нього Фома Аквінський, він зауважує: «Persona significal id quod est perfectissimum in tota natura, scilitet subsistens in rationali natura »-« Особистість означає найдосконаліше в усій природі, тобто те, що самостійно існує у своєму розумному єстві »[8,4]. Тут розумність людини також приймається критерієм кваліфікуючою індивідуальну субстанцію як особистості.

Виходить, як зауважує В.М. Лоський, що ні грецькі, ні латинські богослови у своїй антропології не відійшли від розуміння людської іпостасі - персони, як «індивідуальної субстанції», після того як вони перетворили це поняття стосовно Троіческой богослов'я.

Отже, на мові богословів - і східних і західних - термін «людська особистість» збігається з терміном «людський індивідуум». Але зупинятися на цьому твердженні можна. Якщо, як ми бачили, християнська антропологія і не надала нового сенсу терміну «людська іпостась», то вона, безсумнівно, містить у собі інше таке розуміння особистості, яке вже не може бути тотожним поняттю «індивідуум» і яке, хоча не зафіксовано саме по собі яких-небудь суворим терміном, тим не менш, в більшості випадків служить невираженим обгрунтуванням, схованим у всіх богословських або аскетичних віровченнях, що відносяться до людини [8].

Необхідно подивитися перш за все, чи може поняття про особистість людини, зведене до поняття «індивідуальної субстанції - природи», утриматися в контексті християнської догматики.

Халкідонський догмат говорить нам про Христа, «єдиносущній Отцю за Божеством і єдиносущного з нами по людству»; ми саме тому можемо сповідувати реальність втілення Бога, не допускаючи ніякого перетворення Божества в людську природу, ніякої неясності і змішання нетварного з створеним, що розрізняємо Особистість, то є Іпостась, Сина і Його природу, або суть: Особистість, яка не з двох природ, але в дві природи. Людська природа, або субстанція, прийнята на Себе Словом, отримує своє існування у якості цієї природи, цієї приватної субстанції, тільки з моменту втілення, тобто вона відразу пов'язана з Особою, іпостассю, Сина Божого, який став людиною. Це означає, що людство Христа, за яким Він став «єдиносущним нам», ніколи не мало ніякої іншій іпостасі, крім Іпостасі Сина Божого, а проте ніхто не стане заперечувати, що Його людська природа була «індивідуальною субстанцією», і Халкідонський догмат наполягає на тому , що Христос «досконалий у Своєму людство», «справжній чоловік» - з розумної душі і тіла. Тому людина Христос такий же, що й інші приватні людські субстанції, чи природи, які іменуються «іпостасями» (в сенсі «індивідууми»). Однак якби ми застосували таке розуміння «іпостасі» до Христа, то впали б у оману Несторія і розділили іпостасно єдиність Христа на два один від одного відмінних «особистісних» істоти. Адже, за Халкідонського догмату, Божественне Особа Перейшло єдиносущним створеним особам, тобто Воно стало іпостассю людської природи, не перетворившись на іпостась, або особистість, людську. Отже, якщо Христос - Особа Божественне, будучи одночасно досконалою людиною за Своєю «воіпостазірованной» природі, то треба визнати (принаймні, за Христом), що тут Іпостась, яка сприйняла людську природу, не можна звести до людської субстанції, до того індивідууму, який був переписаний при серпні поряд з іншими підданими Римської імперії. І в той же час ми можемо сказати, що переписаний за Своїм людству був саме Бог, і тому саме можемо ми це сказати, що цей людський індивідуум, цей «атом» людської природи, що перераховується поряд з іншими атомами, не був «людською особою» [8].

По всій видимості, заради того, щоб бути послідовними, необхідно відмовитися від позначення індивідуальної субстанції розумної природи терміном «особистість» або «υπόστασις». В іншому випадку несторіанські спір може здатися тільки суперечкою: одна або дві іпостасі у Христі? Дві, якщо в першому випадку (коли ми говоримо про Божественну Іпостасі) «υπόστασις» позначає незвідність до природи, а в другому (коли мова йде про іпостасі людської) - індивідуальну людську субстанцію. Але якщо в обох випадках ми маємо на увазі незвідність особистості до природи, тоді у Христі одна іпостась, одна Особа. І ця відмова від визнання у Христі двох особистісних і різних істот буде означати, що в людських істот ми також повинні розрізняти особу, або іпостась, і природу, або індивідуальну субстанцію. Отже, визначення Боеція індивідуальної субстанції розумної природи як сформульованого поняття людської особистості в світлі христологічного догмату виявляється недостатнім. Визначення це може бути застосовні лише до «воіпостазірованной природі», а не до самої іпостасі, чи особистості, людини [8].

У світлі викладеного людина представляється у двох аспектах: як індивід, індивідуальна природа, він стає частиною цілого, одним із складових елементів всесвіту, але як особистість - він аж ніяк не «частина»; він сам все в собі містить. Природа є зміст особистості, особистість є існування природи [10].

Грецькі отці кажуть про людську природу то, як про троечастном складі духу, душі і тіла, то, як про з'єднання душі і тіла.

На питання про те, що являють собою тіло і душа людини згідно з церковними поглядам, можна відповісти так: як тіло, так і душа є енергіями, властивими людській природі. Іншими словами, вони суть способи іпостазірованія особистості, її самототожності, її самосвідомості. Те, що є кожна конкретна людина, - це його справжнє існування, або іпостась, його внутрішнє «я», завдяки якому він являє собою певний екзистенційний факт, не тотожний ні тілу, ні душі. Вони всього лише висвічують справжнє «я» людини і є енергіями, проявами, способами вираження особистісної іпостасі. [10].

Православне богослов'я визначає енергії як загальні властивості людської природи, через які, однак, здійснюється і виражається відносна одиничність і неповторність кожної конкретної людської особистості. [10].

Особистість, або людська іпостась, обіймає ці властивості людської природи, виражається в ці енергії, які існують в ній і через неї, тобто діє, виявляє і виражає себе в тілесних і психічних функціях. Однак людська особистість, не ідентифікується ні з тілом, ні з душею [10].

Іноді виникала спокуса визначити особистість як вищу якість досконалості людського індивідуума. Вищі якості людини в трихотомической антропології отримують найменування «nouσ»; термін цей перекладається як «дух», проте загальний сенс його можна передати словами «людський розум». У цьому випадку людина особистісний є як-би якийсь «nouσ», якийсь втілився розум, пов'язаний з природою тварини, яку він «воіпостазірует» або, вірніше, якої він, над нею пануючи, протиставляється. Але при спробі розглянути цю схему в світлі христологічного догмату ми одразу ж переконуємось, що від неї слід відмовитися. Якщо б дійсно «nouσ» був в людині тим «іпостасні» початком, яке дає йому статус особистості, то для збереження ипостасное єдиності в Боголюдині треба було б вилучити людський розум з природи Христа і замінити створений «нус» Божественним Логосом. Інакше кажучи, ми повинні були б прийняти христологічних формулу Аполлінарія Лаодикійського. Тому розуміння іпостасі, особистості людини, як частини його складної індивідуальної природи виявляється неспроможним. І тому ніяка фізична ущербність, ніяка психічна неповноцінність або пошкодження розуму не в змозі позбавити людину його особистості, його істинного «я», зробити людину не людиною або недолюдей, знищити його як екзистенційний факт [8].

Наш безпосередній досвід говорить, що так зване «тіло» не є чимось раз і назавжди даним і незмінним, але представляє собою динамічний процес, гармонію функцій, здійснювану як невпинний рух. Так само те, що ми називаємо «душею», також являє собою функціональний динамічний процес, в якому знаходить своє виявлення і вираз жива людська екзистенція [10].

Індивідуальність людини - як тілесно-біологічна, так і духовно-психологічна - не перебуває в статичному стані, але здійснюється динамічним шляхом. Інтенсивність цього динамічного здійснення йде по наростаючій, досягає апогею, і потім поступово знижується, аж до кінцевого «вичерпання» психосоматичних енергій, що приводить до смерті. Навпаки, те, що людина є по самій своїй суті - його іпостась - не схильне процесам дозрівання, старіння і вмирання. Людина як особистісна екзистенція «перед лицем» Бога-то є «образ Божий» в людині - не може бути локалізована в якійсь певній точці тимчасової або проміжку часу. Дитина в утробі матері, немудрий немовля, зрілий чоловік, який помер у розквіті фізичних і душевних сил, старий старий або ж «божевільний» - всі вони в рівній мірі особистості перед Богом. Відбувається це тому, що людська іпостась має своє обгрунтування в Бозі; в тому, що Бог любить кожного з людей єдиною любов'ю, «що називає неіснуюче як існуюче" (Рим. 4,17) [10].

Таким чином намагаючись відрізнити іпостась людини від складу його складної природи - тіла, душі, духу, або тіла і душі, - ми не знайдемо жодного визначає властивості, нічого їй притаманного, що було б чуже природі і належало б виключно особистості як такої. З чого випливає, що сформулювати поняття особистості людини ми не можемо і повинні задовольнитися таким: особистість є незвідність людини до природи. Саме незвідність, а не «щось несвідомих" чи "щось таке, що змушує людину бути до своєї природи несвідомих», тому що не може бути тут мови про щось відмінному, про «інший природі», але тільки про когось, хто відмінний від власної своєї природи, про кого-то, хто, утримуючи в собі свою природу, природу перевершує, хто цим перевагою дає існування їй як природі людської і тим не менш не існує сам по собі, поза своєї природи, яку він «воіпостазірует »[2].

У нашому сьогоденні стані, самі будучи індивідами, ми сприймаємо особистість тільки через індивід. Людина, що визначається своєю природою, що діє в силу своїх природних властивостей, в силу свого "характеру" - найменш «личен». Він стверджує себе як індивід, як власник власної своєї природи, яку він протиставляє природі інших як своє «я», - що є змішанням особистості і природи. Проте, людська особистість в своїй повноті невимовно будь-якими поняттями, вона вислизає від будь-якого раціонального визначення і навіть не піддається опису, так як всі властивості, «риси характеру», різні поєднання якостей, якими ми намагалися б її охарактеризувати, повторно, вони зустрічаються в інших індивідів і ніколи не можуть бути абсолютно «особистими», тому що вони належать загальну природу. І ми, врешті-решт, розуміємо: те, що є для нас найдорожчим в людині, те, що робить його «їм самим» - визначити неможливо, тому що в її природі немає нічого такого, що відносилося б власне до особистості, завжди єдиною , незрівнянну і «незрівнянною». Особистісна неповторність є те, що перебуває навіть тоді, коли вилучений всякий контекст, космічний, соціальний або індивідуальний - все, що може бути виражено. Особистість незрівнянна, вона «абсолютно інше». Плюсуються індивідууми не за особистості. Особистість завжди «єдина». Поняття об'єктивує і збирає. Тому тільки методично «деконцептуалізіруемая» запереченням думка може говорити про таємницю особистості, бо цей ні до якої природі не зводиться «залишок» не може бути визначений, але лише показаний. «Особисте» може сприйматися в житті тільки безпосередньою інтуїцією або ж передаватися яким-небудь твором мистецтва. Коли ми говоримо: «Це - Моцарт» або «це - Рембрандт», то кожен раз опиняємося в тій «сфері особистого», якої ніде не знайти еквівалента. «Особисте» можна «вловити» тільки в особистому спілкуванні, у взаємності, аналогічній взаємного спілкування Іпостасей Трійці, в тій розкритості, яка перевершує непроникну банальність світу індивідуумів. Бо підійти до особистості - значить проникнути у світ особистий, одночасно замкнутий і відкритий, у світ найвищих художніх творінь, а головне - іноді у зовсім непомітний, але завжди неповторно єдиний світ чийогось життя [2].

Особистість в Церкві. Домобудівництво Святого Духа

Св. Іриней, св. Афанасій, св. Григорій Богослов, св. Григорій Ніський, св. Василій Великий кажуть, що людина є тварина, що одержала веління стати богом. Це веління, звернене до людської свободи, не є примус.

У заклику до богоподобие виявляється суть християнства: невимовне поблажливість Бога до останньої межі нашого людського падіння, до смерті, - поблажливості, відкриває людям шлях сходження, безмежні горизонти з'єднання тварюки з Божеством. Спадний шлях Божественної Особи Христа робить можливим для людських особистостей висхідний шлях наш, у Дусі Святому. Потрібно було добровільне приниження, спокутний кенозис Божого Сина, щоб занепалі люди змогли виконати своє покликання, покликання до обоження тварі дією нетварной благодаті, до покликання поєднання з Богом. Якщо це з'єднання здійснено в Божественному Особі Сина, - Бога, що став людиною, - то потрібно, щоб воно здійснилося і в кожної людської особистості, потрібно, щоб кожен з нас також став богом по благодаті, або «причасником божественного єства» (2 Пет 1 , 4).

І це кінцеве звершення передбачає Домобудівництво іншого Божественного Особи, посланого в світ після Сина - Святого Духа. Домобудівництво Святого Духа невіддільне, але відмінно від домобудівництва Воплоченого Слова.

Оскільки перший Адам зрадив своєму покликанню - добровільно досягти поєднання з Богом, це поєднання двох природ здійснив у своїй Особі, втілившись, Другий Адам, Слово Боже. З'єднавшись з занепалим світом у всій його реальності, Він вилучив силу гріха з нашої природи і Своєю смертю, ознаменувала граничне з'єднання з нашим занепалим станом, переміг над смертю і над тлінням. У хрещенні ми символічно вмираємо з Христом, щоб реально в Ньому воскреснути в новому житті Його прославленого тіла, щоб стати членами цього єдиного тіла, існуючого конкретно, історично на землі, але що має свого Голову на небесах, у вічності, в лоні Пресвятої Трійці. Одночасно Жертвопріносітель і Жертва - Христос приносить на небесному Престолі ту єдину жертву, яка відбувається на землі, на багатьох земних престолах в євхаристійної таємниці. Таким чином, немає ніякого розриву між невидимим і видимим, між небом і землею, між Главою, що сидить праворуч Отця, і Церквою, Його тілом, в якому невпинно виливається Його чесна кров. «Те, що було видно в нашому Искупителе, перейшло тепер у таїнства» (св. Лев).

У цьому понятті Церкви як Тіла Христового, Тіла цілісного Христа, яка охоплює у Собі людей, членів Церкви, існує стільки ж спілок з Богом, скільки і людських особистостей, оскільки кожна з них передбачає абсолютно єдине і неповторне відношення з Божеством, і на небі можливо стільки ж явищ святості, скільки було, є і буде особистих доль на землі. У Церкві ми знаходимо постійне здійснення єдності природи, бо Церква являє собою щось більш єдине, ніж будь-який колектив: св. апостол Павло називає її «тілом». Це людська природа, єдність якої представлено вже не старим Адамом, головою роду людського, в його продовженні в індивідуума; Це спокута, оновлена ​​природа зібрана, повторена в Іпостасі, в Божественному Особі Сина Божого, який став людиною. У цій новій реальності наші індивідуальні природи звільняються від своїх обмежень (елліни чи скіфи, вільні чи раби ...), вони, існуючі, протиставляючи себе всьому, що не є «я», повинні зникнути, ставши членами єдиного тіла. І якщо наші індивідуальні природи включаються у прославлене людство Христа, входять у єдність Його Тіла через хрещення, долучаючись до смерті і Воскресіння Христа, то наші особистості, щоб кожна з них могла вільно здійснити своє з'єднання з Богом, повинні затверджуватися в своєму особистому гідність Святим Духом : таїнство хрещення - єдності у Христі повинно доповнюватися таїнством миропомазання - різноманіття в Дусі Святому.

Таким чином Син став подібний до нас через Втілення; ми стаємо подібними до Нього через обоження, долучаючись до Божества у Святому Дусі, Який Його повідомляє кожної людської особистості окремо. Спокутний подвиг Сина відноситься до нашої природи; обоження, скоєне Духом Святим, призначене для наших особистостей [11].

Любов - свобода і безсмертя особистості

У троїчному богослов'ї особливе значення належить тому становищу, що Бог «існує» завдяки Особистості, Отцю, а не завдяки сутності. І оскільки значення цього положення має не просто теоретичний або академічний, а глибоко життєвий характер, необхідно його хоча б коротко проаналізувати.

Людина не може мати абсолютного досвіду своєї онтологічної свободи, оскільки він пов'язаний своєю тварность, «необхідністю» свого існування, в той час як Бог, будучи «нетварен», не відчуває цього обмеження. Якщо основа онтологічної свободи Бога укладена тільки лише в Його «природі», тобто в Його нетварность за природою, то для людини, який за природою тварюк, немає надії, немає можливості стати особистістю в тому ж сенсі, що і Бог, тобто особистістю автентичною. Але оскільки онтологічна свобода Бога полягає не в Його природі, а в Його особистісному існування, тобто в «способи буття» - «tropoi uparxewV» - Іпостасях Божественної природи. Саме це дає людині, яка носить у собі образ Божий, надію стати автентичної особистістю, не дивлячись на відмінність його природи.

Спосіб, яким Бог здійснює Свою онтологічну свободу, саме той спосіб, який передбачає Його онтологічну свободу, являє собою шлях, на якому Він перевершує і скасовує онтологічну необхідність суті, будучи Богом Отцем, тобто Тим, Хто «народжує» Сина і «переводить» Духа. Цей екстатичний характер Бога, те, що Його буття тотожне акту спілкування, означає вихід за межі онтологічної необхідності (яку зумовлювала б Його сутність, якщо б вона була первинним онтологічним предикатом Бога) і заміщає цю необхідність вільним самоствердженням Їм Свого Божественного існування. Адже це спілкування є справа свободи, ідучи за не сутності Бога, не тому, що екстатично Божественна природа, а Особистості, Отцю, Який є причина Трійці, тому, що Отець, як Особистість, вільно бажає цього спілкування [3].

Любов є єдиним онтологічним проявом свободи. Слова «Бог є любов» (1Ів. 4,16) означають, що Бог «існує» як Трійця. Любов - це не еманація або «властивість» сутності Бога, а основа Його сутності, тобто те, що робить Бога тим, що Він є - єдиним Богом. Таким чином, любов перестає бути характеризує (тобто вторинним) властивістю буття і стає вищим онтологічним предикатом. Любов, як спосіб існування Бога, «іпостасірует» Його, складає Його буття. Тому, будучи похідною від любові, онтологія Бога не підпадає під дію необхідності, пов'язаної з сутністю. Любов ототожнюється з особистістю, з онтологічної свободою ⁶ [3].

Бог звертається до людини як до особистості, і людина йому відповідає. Як істота особистісне, людина стоїть перед дилемою: свобода як любов чи свобода як заперечення, людина може прийняти або відкинути волю Божу. Але навіть тоді, коли він далеко йде від Бога, відмовляючись Його, навіть тоді, коли стає Йому не подібним, він залишається все ж особистістю: і це означає, що образ Божий непорушний в людині [2,3].

Людська особистість не вмирає лише остільки, оскільки вона кохана і любить, - в особистості життя і любов ототожнюються. Таємниця особистості як онтологічного «принципу» або «причини» полягає в здатності любові наділяти щось унікальністю, абсолютної ідентичністю і ім'ям. Цей сенс і несе в собі термін «вічне життя», який означає, що особистість здатна піднести до особистісної цінності і життя навіть неживі об'єкти, перетворюючи їх у органічну частину відносин любові (наприклад, все творіння може бути врятоване завдяки його «рекапитуляции» у відносинах любові Отця і Сина). І навпаки, засудження на вічну смерть є ні що інше, як залишення особи в її перетворенні на «річ», в абсолютну безіменність, означають слова «не знаю вас» (Мф. 25,12). (Якраз проти цього спрямовує свої зусилля Церква, коли поминає на Євхаристії «імена») [3].

Віра в життя вічне є впевненість у незмінності Божественної любові, конституирующей наше буття незалежно від тілесної і психічної діяльності організму. Безсмертя людини затверджується не на природній, «сутнісної» основі, такий як безсмертя душі, не як якийсь незбагненне у своєму роді «виживання» після загибелі тіла, але як подолання смерті через особистісне відношення між людиною і Богом, що полягає в спілкуванні любові. Поза цим спілкуванням особистість втрачає свою унікальність і стає істотою, подібним іншим істотам, «річчю» без абсолютної «ідентичності», без «імені», без обличчя. «Померти» для особистості означає припинити любити і бути коханою, втратити унікальність і неповторність, в той час як жити означає для неї зберігати унікальність своєї іпостасі, яка на любові затверджується і нею підтримується [3].

Список літератури

1. Калліст (Уер) єп. За образом і подобою: таємниця людської особистості / / Шляхи просвіти і свідки правди: особистість, сім'я, суспільство / Укл. К. Сігов. - К., Вид-во «Дух і Літера», 2004.

2. В.Н. Лоський Нарис містичного богослов'я Східної Церкви. Догматичне богослов'я. М., Изд-во «СЕІ», 1991.

3. Іоанн (Зізіулас) митр. Особистість і буття / / Богословський збірник. - М., Изд-во Православного Свято-Тихонівського богословського інституту, 2002. - Вип. X.

4. Карлос Вальверде Філософська антропологія. М., Изд-во «Християнська Росія», 2000.

5. Томас Гоббс Левіафан або матерія, форма і влада держави церковного і цивільного.

6. Андрій Кураєв дияк. Християнська думка перед таємницею особистості.

7. І.Х. Дворецький Давньогрецької-російський словник. Вид-во іноземних і національних словників, 1958.

8. В.Н. Лоський Богословське поняття людської особистості / / Богослов'я та богобаченні. - М., Изд-во Свято-Володимирського братства, 2000.

9. Д.В. Новіков Вчення про особистість у християнському богослов'ї IV-VIII століть / / Людина. - 2000. № 2-3.

10. Христос Янарас Віра Церкви. - М., Центр вивчення релігій, 1992.

11. В.Н. Лоський Спокута і обоження / / Хрестоматія з порівняльного богослов'я. - М., Московське Подвір'я Свято-Троїцької Сергієвої Лаври, 2005.