А.В. Смирнов
Словосполучення «мислення культури» належить до числа метафор, якими часто й охоче користуються вчені. Вона вдало висловлює інтуїтивні уявлення, визрівали в сходознавстві протягом останнього часу, і перш за все серед тих його представників, хто прагнув зрозуміти функціонування різних сегментів культури в їх цілісності. Таку цілісність можна розглядати у двох аспектах: з одного боку, кожна сфера культури (наприклад, музика, образотворче мистецтво чи філологічні науки) включена в ціле культури і невід'ємна від нього, а з іншого - сама являє собою якесь органічне ціле. Цілісність в першому значенні виправдовує вживання культурно-специфицирующих предикатів, як коли ми говоримо: «арабська музика» або «арабська філологія», відносячи завдяки предикату «арабський» обидві ці сфери до єдиної цілісності «арабської культури». Цілісність у другому сенсі дозволяє говорити про «арабської музиці» чи «арабської філології»; так ми вичленяємо «музику» і «філологію» з того неозорого поля феноменів «арабської культури», яке постає погляду арабіста. Подання про наявність цілісності другого типу дозволяє порівнювати те, що називають «однорідними феноменами» різних культур, наприклад арабську і європейську музику чи арабську і європейську філологію.
Ці уявлення стали чи не тривіальної передумовою досліджень феноменів різних культур, - настільки тривіальною, що про її виправданості найчастіше воліють не замислюватися. Я не збираюся тут всерйоз обговорювати таку виправданість - статті недостатньо навіть для постановки цього питання. Я лише окреслю окремими штрихами деякі контури цієї проблеми, оскільки цікавить мене сюжет прямо пов'язаний з нею.
Безумовно, цілісність другого роду (арабська «музика», або арабська «філологія», або арабська «філософія») легко вичленяється в «арабській культурі» тільки для дуже поверхневого і не самого обізнаного погляду. Ця обставина чудово відомо фахівцям і багаторазово обговорювалося в їх дослідженнях. Якщо ми, незважаючи на це, все ж користуємося такими поняттями, то тому є дві причини. По-перше, це не стільки зручність вписування феноменів іншої культури в звичну нам категоріальну сітку, скільки виправданість такої операції дуже солідними і дуже важко оспорюваними філософськими підставами, які іноді об'єднують під загальною назвою «універсалізму» і які мають на своєму боці всіх класичних філософів від Аристотеля до Канта (і, звичайно, далі). По-друге - що куди істотніше, - це той факт, що хоча в самій арабській культурі не так-то легко знайти підстави для виокремлення єдиних феноменів «музики», «філології» чи «філософії» (і, навпаки, неважко набрати вагомі аргументи проти такого об'єднання), внутрішня зв'язність і цілісність цих областей все ж безумовно присутній для самої культури і відчувається вивчає її дослідником. Це друга обставина і створює ту напругу, яка - при належному його осмисленні - здатне стати філософською проблемою в справжньому розумінні цього слова, - проблемою, що відкриває дуже серйозні перспективи.
Напруга, про який я кажу, створюється наступним чином. Цілісність другого роду (цілісність окремих сфер культури) присутня - але не так, щоб наше мислення було здатне вхопити її звичними для нього і відпрацьованими за більш ніж два тисячоліття процедурами. Це зручно виразити, вдавшись до метафори, з якої я почав цю розмову: «культура мислить» якось інакше, ніж ми б чекали, вона не поспішає погодитися з нашими наче універсальними прийомами її осягнення - вона, наприклад, вибудовує цілісність своїх сфер -сегментів так, що та як ніби відсутня для нашого понятійного мислення, будучи присутнім в реальності. Зрозумівши це, ми відкриємо для себе, що обговорювана проблема - це проблема співвідношення мислення і реальності, чи не найбільша фундаментальна для філософії; але ракурс її постановки тут не такий, як у всій історії філософії, тому я і вважаю, що глибоке її продумування дасть вельми істотні результати.
У якому ж сенсі словосполучення «мислення культури» є метафорою? З одного боку, тут присутня очевидна метафоричність приписування культурі властивостей суб'єкта, який здатний мислити, відчувати, відчувати і т.п. Однак цим справа не вичерпується. Словосполучення «мислення культури» повідомляє нам щось дуже важливе не лише про культуру (вона здатна мислити - це чи не декартівського cogito, що обгрунтовують буття суб'єкта), але також і про самому мисленні. Адже під «мисленням культури» розуміють не мислення-взагалі якоїсь культури-взагалі, а мислення-даної-культури, наприклад «мислення арабської культури». Ось чому словосполучення «мислення культури» вказує на специфічність мислення, з яким стикається учений, що вивчає, скажімо, арабську культуру.
У цій констатації начебто немає нічого незвичайного. Щонайменше з часів Аристотеля філософія вміє дуже чітко розрізняти універсальний і специфічний об'єкт вивчення, відокремлюючи, таким чином, закони, вірні завжди і скрізь, від законів, сфера дії яких обмежена. Скажімо, закони побудови метафори будуть діяти в поезії будь-якої культури, тоді як закони рими залежать від конкретної мови: перше, з точки зору Аристотеля, культурно-незалежно, друге культурно-специфічне. У близькі до нас епохи це розрізнення було осмислено як розрізнення наук про природу і наук про культуру: перші однакові по суті в будь-якій культурі (звичайно, якщо це - науки, які формулюють істинні закони), другі можуть розкривати закономірності, специфічні тільки для даної культури.
Чи таку специфічність увазі вираз «мислення культури»? Навряд чи. Адже якщо особливість «мислення культури» в тому, що культура організовує цілісність своїх сфер-сегментів так, що їх єдність присутня об'єктивно для самої культури, але не схоплюється нашим мисленням, - значить, мова йде про специфічність логіки мислення культури. Причому про логіку в безпосередньому значенні цього слова - як такої організації нашого мислення, яка дозволяє говорити про його відповідність об'єктивної реальності. Адже цілісності, що позначаються термінами «музика» або «філософія», повинні були б вибудовуватися за об'єктивними законами, незалежним від культурної специфіки. Так, математичні закони гармонії однакові для будь-якої культури, специфіка може проявлятися у виборі музичних інструментів тощо; проте «музика» як сфера культури визначається скоріше на основі поняття звукової гармонії, ніж виходячи з особливостей будови музичних інструментів або використовуються при їх виготовленні матеріалів. Філософія має справу з граничними підставами буття і мислення, і сфера філософії повинна була б виокремлювати в загальному і цілому однаково в різних культурах (за умови, природно, що вона там взагалі присутній), незалежно від специфіки розуміння окремих категорій, яка може бути визначена конкретно -культурними особливостями: ми виділяємо філософію як філософію на підставі першого, а не другого. Якщо досліджувана культура, наприклад арабська, стало й послідовно демонструє неможливість здійснити цю, начебто a priori правильну стратегію, значить, справа стосується не більше і не менше як універсальності універсальних законів, що відкриваються нашим мисленням і організують його. Друге, як видається, навіть важливіше першого: мова ж про фундаментальне пристрої мислення, про те, яким воно повинно бути, щоб мати шанс відкрити об'єктивні закони реальності. Йдеться саме про логіку в її класичному, аристотелевском розумінні.
Ще раз повторю, що наведені міркування - лише начерк, в якому опущені багато істотних ланки міркування і аргументації. Тим не менш він показує, які загальні масштаби проблеми, про один з проявів якої я буду говорити в цій статті. Мова піде про те, якою може бути фундаментальна архітектоніка «мислення арабської культури».
Для вирішення цього завдання мені представляється зручним вибрати сферу етичного міркування в арабо-мусульманської культури. Не тому, що етика в порівнянні з іншими сферами культури особливо придатна для виокремлення логіки міркування: якщо мова йде про логіку в безпосередньому значенні, ніяка сфера культури не має якихось принципових переваг у сенсі її демонстрації. Справа в іншому. Етичні міркування в арабо-мусульманської культури складають, якщо можна так висловитися, дуже репрезентативну сферу (у чому, звичайно, арабо-мусульманська культура зовсім не виняток), входячи невід'ємною складовою частиною в свідомість носіїв цієї культури. Ці міркування, інакше кажучи, не є елітарними або маргінальними ні в якому сенсі. Закономірності організації мислення, які ми виявимо тут, ні в якій мірі не можуть бути визнані випадковими [1].
Отже, мова в нас піде не про конкретний зміст арабо-мусульманської етики як набору нормативних навчань, а про її логічному розподілі. Точніше, про логіку вибудовування основних категорій, що становлять кістяк етичних навчань, про те, як ці категорії співвідносяться між собою і як спочатку вважали спосіб їх співвіднесення визначає розгортання теорії. Предметом нашої уваги будуть не запозичені античні етичні теорії, а ті навчання, які стали результатом власної, незалежної від античної мудрості, розробки нормативної етики на підставі багатющого комплексу уявлень, який не тільки становив «плоть» моралі в арабо-мусульманської культури, а й був текстуально зафіксований в Корані і, що більш важливо для етики, в сунні.
І ще одне уточнення. Говорячи про логіку, я маю на увазі не той її вид, який ця дисципліна прийняла за останнє століття. Мова радше про етап її становлення, який можна іменувати аристотелевским. Саме тому в заголовок статті винесено словосполучення «логічна інтуїція». Мова піде про те, яке фундаментальне, що лежить в основі будь-якої теоретичної рефлексії уявлення про тотожність і відмінність. І не просто про них, але про те, завдяки чому ми можемо говорити, що тотожність або відмінність двох речей має місце. Тотожність і відмінність служать чи не головним цементуючим матеріалом нашого мислення, оскільки навряд чи можна говорити про що-небудь, не встановлюючи рівність чи нерівність речей. Ми будемо говорити про те, схоплює чи арабо-мусульманська культура тотожність і відмінність завдяки тій же інтуїції, яка звична нам, нашій культурі. Зробивши спробу подумати тотожність і відмінність звичним нам способом (тобто залишаючись у межах нашої логічної інтуїції), ми перевіримо, чи можна таким чином описати ставлення речі до самої себе і до іншої речі, як ці відносини розуміються арабо-мусульманською культурою.
I
Альфою і омегою етичних побудов в арабо-мусульманської культури служить безпосередня зв'язаність наміри і дії. Ця обставина настільки важливо, що нижченаведений аналіз можна розглядати як спробу розкрити сенс цієї «безпосередній пов'язаності». Безпосередня пов'язаність наміри і дії визначає змістове наповнення цих категорій та їх взаємозв'язок у теоретичному міркуванні.
Підсумовуємо в короткій формі великий матеріал, що міститься в класичній арабо-мусульманської етичної і околоетіческой літературі (фікх, доктрина, адаб і т.п.), відзначаючи ті моменти, які важливі для розуміння логіки взаємодії категорій «намір» і «дія».
Найближчим чином зв'язаність наміри і дії розкривається в такій формулі: намір завжди переходить в дію, а дія завжди буває викликано наміром.
Це формулювання - нормативна: так має бути, але так не обов'язково буває. Недотримання нормативного співвідношення між наміром і дією може бути викликане як суб'єктивної, так і об'єктивної причинами. Ці два випадки нерівнозначні за своїми наслідками.
Суб'єктивна причина недотримання правильного співвідношення між наміром і дією стосується наміри. Вона виражається в загальному і цілому в тому, що намір не викликає дію. З точки зору арабо-мусульманської етики це означає, що намір не є правильним (тобто твердим, що викликають дію), а значить, і не є «наміром». Інакше кажучи, намір, не тягне за собою дію, є протиріччя у визначенні. Крім того, намір не просто служить імпульсом, що дає початок дії. Воно повинно супроводжувати дію на всьому протязі його виконання, не зникаючи і не слабшаючи до його завершення. Нарешті, дія, не викликане наміром, не розглядається як осмислене, класифікується як «порожній» і «марна», вважається негідним людини (і, звичайно ж, Бога) і вилучається зі сфери етичної оцінки.
Об'єктивна причина порушення нормативного співвідношення між наміром і дією стосується саме дії. Такою причиною є несподіване виникнення зовнішніх, що не залежать від людини і заздалегідь йому невідомих обставин непереборної сили, що блокують виконання дії. Ці два моменти - несподіванка виникнення і нездоланність зовнішніх обставин - принципові, і при відсутності однієї з цих характеристик об'єктивна причина (порушення зв'язку наміри і дії) перестає вважатися такою. На противагу суб'єктивної, об'єктивна причина повністю ізвініма. Це означає, що дія, не виконане з об'єктивних причин (тобто таке, для здійснення якого було твердий намір, причому цей намір безумовно перейшло б у дію, не з'явись дана об'єктивна причина його невиконання), зараховується як досконале і заслуговує відповідного відплати, будь то позитивне чи негативне. Зазначу, що це положення дуже стійко проводиться не тільки в етичній, а й у правовій арабо-мусульманської думки (наприклад, такі дії, як купівля-продаж, шлюби і розлучення тощо, не можуть не супроводжуватися наміром).
Так йде справа з нормативною пов'язаністю наміри і дії. Ця зв'язаність - безпосередня, причому безпосередність настільки ж нормативна, як і сама зв'язаність.
Якщо зв'язаність наміри і дії полягає в переході першого на друге, то безпосередність цієї пов'язаності полягає в тому, що такий перехід не повинен мати, якщо можна так висловитися, временнЧго зазору. Іншими словами, намір повинно тягнути дію відразу (відкладати "на потім" не буде вважатися дією, який викликав даний наміром), і, навпаки, наміром для досконалого дії є тільки те, що спричинило його безпосередньо, відразу і безпосередньо. Порушення безпосередності зв'язку наміри і дії руйнує цю їх зв'язок, а значить, і самі намір і дію.
Таке коротке і як не можна більш скупе виклад співвідношення між наміром і дією; за його обгрунтуванням та демонстрацією релевантністю викладених положень для арабо-мусульманської етичної думки я змушений відіслати читача до названих публікацій, оскільки тут викладати цей матеріал немає ніякої можливості.
II
Спробуємо тепер уявити, якою могла б бути логічна інтуїція, що обгрунтовує саме таке розуміння категорій «намір» і «дія». Настільки обережно-гіпотетичну форму вираження («могла б бути») я вибираю не тільки для того, щоб висловити личать академічному стилю сумніви, але перш за все тому, що мені доведеться говорити про речі не найочевидніших і часом, можливо, кілька несподіваних.
Я почав з того, що в основі етичного міркування в арабо-мусульманської культури лежить безпосередня зв'язаність наміри і дії. Очевидно, що, якщо вести мову про логічну інтуїції, що обгрунтовує етичне міркування, ця безпосередня зв'язаність і повинна бути побачена в якості її предмета. Далі, логіка має справу не просто з відносинами, але з відносинами між поняттями. «Безпосередня зв'язаність», про яку ми говоримо, - це відношення між «наміром» і «дією». Тому нас буде цікавити інтуїтивне розуміння логіки співвідношення між наміром і дією - таке розуміння, яке і обгрунтовує змістовне наповнення цих категорій.
Ключовим для відкриття цієї логічної інтуїції я вважаю положення, яке вже мало бути навіяно читачеві, хоча б у вигляді невиразного відчуття, що передували викладом суті категорій «намір» і «дія». Це - неможливість схопити «намір» або «дія» як такі, самі по собі.
Розгляд речі «як такої», «самої по собі», в очищення від усього того, що минає, врОменного, непостійного і нестійкого - царська дорога філософії до схоплювання сутності речі. Знаючи сутність речі, ми знаємо, щo вона таке і як себе веде по відношенню до інших речей, навпаки, не знаючи сутність речі, ми не можемо знати цього, у всякому разі, по істині, в повному обсязі. Закон арістотелівської логіки «А А», крім інтерпретацій, що відносяться, якщо можна так висловитися, до дисципліни мислення (поняття має вживатися в одному і тому ж сенсі протягом міркування) і спрямованих проти софізмів, має і більш глибокий зміст: річ перебуває як вона сама, річ перебуває як сутність, річ перебуває незмінною. Говорячи про логічну інтуїції, я маю на увазі подібне відчуття, поступово визріває в культурі і доводимое у філософії до теоретичної усвідомленості.
Така чи логічна інтуїція арабо-мусульманської культури? Чи може вона бути виражена в подібній формально-логічної формі? Якщо може, чи буде вона виражена так само? - І якщо ні, чи буде це означати заперечення виробленого в античності розуміння речі, її суті і логіки її схоплювання? Такі питання, які ми повинні поставити собі.
Чи можемо ми говорити про «намір як такому», перебуваючи в руслі арабо-мусульманської етичної думки і будуючи міркування у відповідності з її інтуїція? Навряд чи. Адже намір залишається «наміром», тільки переходячи в «дія». Це значить, що тут, на цьому полі міркування, «бути самим собою», «перебувати», «мати сутність», «зберігати свою природу» (і т.п. - нехай читач сам продовжить список виразів, що позначають схоплювання істини речі) можна якимось суттєво іншим чином, ніж на полі західної думки. Звернемо увагу на виділені курсивом слова: залишатися собою (тобто перебувати) можна, не застигаючи в незмінності (як застигає ідея в вічності) - для арабо-мусульманської думки самість таким чином якраз втрачається, - а переходячи на щось інше. Це «щось інше» у даному випадку - «дію»; які в загальному випадку характеристики цього «іншого», у що необхідно перейти, щоб залишитися самим собою, - про це ми не можемо говорити тут, хоча зрозуміло, що такий зберігає суть і самість речі перехід не може бути простим перетворенням в що завгодно.
Те ж відноситься і до «дії». Дія не є «дією», якщо воно - не результат переходу наміри. Дія не може, інакше кажучи, бути «" дією "самим по собі», «" дією "як таким», якщо це «саме по собі» і «як такий» досягається так, як на полі західної думки: очищенностью від усього зовнішнього , від усякої зміни. На полі арабо-мусульманської думки і «намір», і «дія» перестають бути такими, якщо позбавляються можливості переходу, тобто якщо мисляться відповідно до фундаментальної інтуїцією досягнення істинності в західній традиції. Я беру тут «намір» і «дія» у лапки, вважаючи їх поняттями. Питання про те, чи можуть - або навіть чи повинні - ці лапки бути зняті, іншими словами, чи можна (або навіть чи слід) говорити про реальні намір і дії той же, що ми говоримо про поняття «намір» і «дія»; що реальні намір і дії також розрізняються відповідно на полі західної та арабо-мусульманської культур, - це питання особливе.
III
Я розглядаю перехід як фундаментальну інтуїцію «схоплювання» речі в арабо-мусульманської культури; ця інтуїція має і логічні імплікації. У даному випадку мова йде про перехід наміри в дію. Чи немає можливості набагато простіше інтерпретувати викладений матеріал, уникаючи розмови про фундаментальні відмінності логічних інтуїцій і пояснюючи справу в рамках звичних уявлень? Чому б не сказати, що намір служить причиною дії (чи однією з причин)? Навіщо шукати іншу логіку там, де питання вирішується настільки просто, в межах звичної логіки? Адже якщо намір - причина дії, зрозуміло, що воно переходить у дію: у такому випадку перехід перестає бути відображенням якоїсь іншої логічної інтуїції, ніж звична нам.
Подивимося, що дасть нам така інтерпретація. Нехай намір - причина дії. У поняття причини зазвичай не включають временнуґю безпосередність зв'язку: причина може подіяти і через проміжок часу. Далі, причина не обов'язково повинна супроводжувати своє слідство до його завершення. Вважаючи намір причиною дії, ми зобов'язані зробити ці дві застереження, додавши їх до «нормального» поняттю причини. Таке додавання - ad hoc, що теоретично завжди звучить не дуже переконливо, але не будемо поки звертати на це увагу. Далі, дію ніколи не буває без наміру - це в нашій інтерпретації означає, що слідство не буває без причини. Така теза дуже зрозумілий, справедливість, в арабо-мусульманської думки мова йде про те, що дія є неправильним, якщо воно не викликане наміром (воно не вважається дією, якщо не супроводжується наміром), - а не про те, що його зовсім немає: дію в технічному сенсі якраз відбувається. У нашій причинно-наслідкового інтерпретації це означає, що слідство без причини є, але воно неправильне, справедливість, «як такі», «в межах самих себе» слідство без причини і наслідок, викликаний причиною, не розрізняються (точно так само, як технічно , в межах дії-як-такого, дію без наміри і дію з наміром нерозрізнимі). Звичайно, і таке додавання ad hoc можна допустити з бажання зберегти зручну інтерпретацію, хоча воно робить поняття причини і наслідки зовсім дивними. Але погодимося і з цим і підемо далі. Дія, заблоковане об'єктивними обставинами, зараховується як досконале, якщо намір було правильним, - повідомляє нам арабо-мусульманська думка. У нашій інтерпретації це буде означати, що причина викликала своє слідство, хоча в силу якихось зовнішніх обставин це наслідок в бутті не з'явилося. Вважати причину діючої, незважаючи на відсутність її слідства, - це вже не модифікація поняття ad hoc, це протиріччя у визначенні. Раз так, намір і дія не можуть вважатися причиною і наслідком.
Такий аргумент, який приймає до уваги суть понять. Його в принципі достатньо, хоча є й інші. Арабо-мусульманська думка, наскільки я знаю, уникає називати намір причиною дії. Такі речі не бувають випадковими, якщо врахувати, наскільки скрупульозні були арабо-мусульманські теоретики у використанні термінології. Далі, запропоноване мною пояснення співвідношення наміри і дії має ту ж структуру, що характерна для інших категоріальних пар, які ніяк не можуть бути визнані причиною і наслідком (про них я не можу говорити тут за браком місця). Тому общелогическими пояснення - не тільки правильне, на відміну від причинно-наслідкового (про що нам повідомляє розібраний аргумент), воно ще й має більшу пояснювальній силою.
Перш ніж рухатися далі, не можу не помітити, що розглянутий нами «колапс» причинно-наслідкового інтерпретації - не що інше, як мікромодель процесу «взаєморозуміння культур». Якщо в такому «взаєморозуміння» логіка співвідношення базових концептів підміняється, результатом буде - як у нас - щонайменше сильне спотворення понять за рахунок додавань ad hoc, а в межі, при послідовному продумуванні - приведення цих понять до абсурду. Саме в цьому глибинна причина відомого відчуття «дивацтва» або «незрозумілості» чужої культури. Чого може сподіватися досягти горезвісний «діалог культур», якщо його учасники щиро слідують подібної стратегії розуміння іншого?
IV
Повернемося до логічної інтуїції, що лежить в основі міркування про намір-і-дії в арабо-мусульманської культури. Я висловлюю її в понятті переходу. Наскільки ця інтуїція сумісна з тією, яка обгрунтовує західну думку і яка знаходить формальне відображення в законі арістотелівської логіки «А А»?
Говорячи про перехід категорії «намір» в категорію «дія», переході, який тільки й зберігає самість як «наміри», так і «дії», ми помічаємо, що поведінка цих категорій таке, що не дозволяє нам застосувати до них закон «А є А ». Переходячи в «дія», «намір» противиться тому, щоб бути схопленим цією формулою. Будучи тим, у що «намір» перейшло, «дія» йде від цього закону. Як ніби сама «смислова субстанція» (вислів, звичайно, дуже метафоричний) цих понять така, що вони не дозволяють цій формулі бути застосованої до себе.
Позначимо «намір» через Н, а «дія» через Д. Ми не можемо сказати, що «Н є М», оскільки «намір» зберігає свою самість, не залишаючись собою, але переходячи в «дія». Точно так само ми не можемо сказати, що «Д є Д», оскільки «дія» є таким тільки як результат переходу «наміри», а не саме по собі. Формула «А А» не дозволяє врахувати цей принциповий момент, а тому вона в принципі не придатна для вираження даної логічної інтуїції переходу.
Чи означає «непридатність» невірність або незастосовність? У першому випадку (закон сформульований так) ми б прагнули модифіковані закон «А А» так, щоб він відбив логічну інтуїцію, про яку йде мова, тобто прагнули б дати правильну формулювання цього закону. У другому випадку доводиться визнати, що ніяка модифікація, як би широко це слово ні розумілося, не допоможе: ця логічна інтуїція повинна бути схоплена як щось принципово інакше. У першому випадку нам слід було б піти по шляху, яким пішов розвиток логіки в XX ст., Що породило різноманіття систем формальних логік, кожній з яких може відповідати своя онтологія. У другому випадку справа йде таким чином, що одна і та ж онтологія може бути «схоплена» (відображена, виражена) різними логіками.
Отже, не можна сказати, що «Н є М». Чи можемо ми стверджувати, що «Н не є М»? Це було б дивним: маючи на увазі етичні міркування в арабо-мусульманської культури, навряд чи допустимо погодитися з тим, що «" намір "не є" намір "». Скажімо ми, що «Н є не-Н»? Теж навряд чи, навіть якщо під «не-Н» розуміти «дія»: вислів «" намір "є" дія "" хибне, оскільки аналізовані етичні міркування в арабо-мусульманської культури були б просто безглуздими при такому ототожненні.
Те ж саме відноситься і до «дії»: невірними будуть затвердження «Д не є Д» або «Д є не-Д».
Так йде справа з самоототожнення (або самонеотождествленіем): виявляється, що ні один з можливих варіантів формалізації відносини саме [не] тотожності з допомогою зв'язки "є" і заперечення «ні» не годиться для вираження аналізованої інтуїції арабо-мусульманської думки. Ось чому я кажу, що представляє цю інтуїцію формальна логіка, якщо б вона була створена, була б паралельної арістотелівської. Ми зіткнулися з першим проявом цього положення: закон тотожності не діє не тільки в класичному аристотелевском вигляді, але і ні в який з можливих його модифікацій-заперечень. Справа йде так, що «намір» не може «бути" наміром "», разом з тим воно не може «не бути" наміром "» та «бути" ненавмисно "», і те ж відноситься до «дії».
Розглянувши таке парадоксальне, на наш звичний погляд, ставлення поняття до самого себе, перейдемо до відношення поняття до іншого поняття. (Зауважимо, що ставлення до самого себе і до іншого - це в найбільш узагальненій формі всі можливі відносини поняття.)
Наш універсум базових категорій етичного міркування складається всього з двох елементів, «наміри» і «дії». Разом вони, безумовно, створюють смислову єдність, служачи достатньою підставою для теорій, «витримка» яких була запропонована читачеві. Усередині цього універсуму «намір» і «дія», звичайно ж, відмінні один від одного і не є взаємозамінними. Вони, таким чином, є взаємно іншими. Тому, розглядаючи ставлення «наміри» до «дії» і навпаки, ми будемо розглядати відношення поняття до іншого поняття.
Я буду виходити з того, що для опису відношення до іншого, як і для опису ставлення до себе, ми маємо в своєму розпорядженні, крім самого поняття, зв'язкою «бути» і запереченням «не». Ми не змогли описати ставлення «наміри» і «дії» до самих себе за допомогою цих засобів; подивимося, чи буде їх достатньо для опису відношення до іншого.
Логічно можливі наступні варіанти ставлення Н до Д: а) «Н є Д», b) «Н не є Д», c) «Н є не-Д». Висловлюють вони розуміння категорій «намір» і «дія» в арабо-мусульманської етичної думки? Чи відображають ці формули логічну інтуїцію арабо-мусульманської культури?
A) Ми не можемо сказати, що «" намір "є" дія "», оскільки так розуміється ототожнення позбавляє сенсу міркування, про логіку яких йде мова, бо ті просто неможливі без розведення наміри і дії.
B) Погодившись з тим, що «" намір "не є" дія "», ми усуваємо можливість переходу наміри в дію, руйнуючи їхню безпосередню зв'язаність, без якої намір перестає бути наміром, а дія - дією. Ми бачили, що намір є наміром, тільки переходячи в дію, а такий перехід неможливий при «Н не є Д».
C) Якщо вірно, що «" намір "є" не-дія "», перехід наміри в дію також неможливий: не можна «бути не-Д» і разом з тим «переходити-в-Д».
Що стосується ставлення Д до Н, то для нього вірно все, що було сказано для відносини Н до Д.
Таким чином, жоден з трьох варіантів ставлення поняття до іншого, можливих у межах нашого універсуму базових категорій етичного міркування і виражають за допомогою зв'язки «бути» і заперечення «не» тотожність іншому, тотожність заперечення-іншого (тобто тотожність доповненню до іншого) і не-тотожність іншому, не може бути визнаний як відбиває базову логічну інтуїцію розглянутих етичних міркувань.
V
Розглянемо тепер, чи можуть бути застосовані три закони арістотелівської логіки (закони тотожності, протиріччя і виключеного третього) для вираження співвідношення наміри і дії в розглянутих міркуваннях.
Ми вже бачили, що не можна визнати вірним, що «Н є М» або що «Д є Д». Тому закон тотожності «А А» не може бути визнаний як виражає логічну інтуїцію на аналізованому полі міркувань.
Закон протиріччя «А є не-А» може розглядатися як виражає ставлення або понять, що відображають ознаки речей, або самих речей. Далі, «А» і «не-А» можна розуміти або як доповнюють один одного до якогось роду «В», або як неоднорідні. У межах наших припущень ми не знаємо, утворюють «намір» і «дія» загальний рід чи ні, тому нам слід розглянути всі можливі варіанти.
Припустимо, що ми маємо справу з поняттями, що відбивають ознаки однорідних речей. Наприклад, якщо «розумне» і «не-розумне» складають загальний рід «живе», то згідно із законом суперечності вірно, що «" розумне "не є" не-розумне "». При цьому мається на увазі, що «" живе "є або" розумне ", або" не-розумне "», тобто що вірний закон виключеного третього. При цьому, безумовно, «" розумне "є" розумне "» і «" не-розумне "є" не-розумне "», тобто закон тотожності також справедливий. Три аристотелевских логічних закону тісно пов'язані за своєю суттю.
Чи можна так помислити «намір» і «дія»; чи можна застосувати до цих понять закон суперечності? Чи можемо ми сказати, що «Н не є не-Н», а «Д не є не-Д»? На перший погляд ці твердження здаються очевидними, якщо не тривіальними. Річ або атрибут речі не є своєю протилежністю, - інакше, схоже, і не може бути, якщо ми хочемо зберегти строгість мислення, результати якого відповідали б стану справ у світі.
Але що є протилежністю речі? Класична арабо-мусульманська думка має у своєму розпорядженні засіб для автоматичного, якщо можна так висловитися, освіти протилежності будь-якому поняттю, будь воно виражено дієсловом або віддієслівним іменником або ім'ям, не пов'язаним з дієсловом. Це відповідно 'адам і ла-, які на російську мову зручно перекладати за допомогою частки «не», що виражає абсолютне заперечення: «не-А» означає абсолютне заперечення «А».
Якщо «не-намір» або «не-дія» розуміти саме так, як поняття, отримані шляхом абсолютного заперечення, закон суперечності буде для них справедливий і ми зможемо сказати, що «Н не є не-Н», а «Д не є не-Д ».
Однак що означають «не-намір» і «не-дія», отримані шляхом абсолютного заперечення? Арабо-мусульманська думка відповідає на це питання так: вони означають абсолютну відсутність. «Не-намір» як абсолютна відсутність протилежно «наміру» мов якому позитивному присутності, як чогось готівкового; це справедливо і для дії. При цьому в якості абсолютного заперечення «не-намір» і «не-дія» означають одне і те ж: це повна відсутність чого-небудь.
Таким чином, хоча формально закон суперечності в даному випадку застосуємо, він втрачає той смисл, який має в Аристотеля. Закон суперечності свідчить про строгість дихотомічного поділу роду: одна «частина» роду ніяк не є інший його «частиною», якщо ми говоримо про них саме як про види роду, а не як про однорідних. Так, «розумне» ніяк не є «не-розумним», поки мова про них йде як про види, хоча обидва - «живі», тобто належать одному роду. Тільки за рахунок такої однорідності закон суперечності поєднується з законом виключеного третього.
Однак поняття і його абсолютне заперечення, як вони розуміються в арабо-мусульманської думки, не утворюють загальний рід. Це ясно хоча б з того, що абсолютні заперечення всіх понять рівні між собою, оскільки позначають одне і те ж - абсолютну відсутність. Можна сказати і так: таке абсолютне відсутність не терпить поруч із собою ніякого позитивного ознаки.
Чи є можливість, залишаючись на полі арабо-мусульманської думки, отримати для «наміри» заперечення, що має якесь позитивне зміст, а не означає лише відсутність? Безумовно, є. Пари взаємно-протилежних понять функціонують в арабо-мусульманської думки, і «намір» і «дія» можна без жодних натяжок вважати однією з них. Наповнену позитивним змістом протилежність якомусь поняттю арабо-мусульманська думка віддає перевагу позначати терміном, що не мають морфологічно вираженого заперечення.
Чи будуть пари понять: «намір» і його заперечення, а також «дія» і його заперечення - підкорятися закону суперечності при такому розумінні заперечення, коли ми можемо записати за визначенням, що «Д є не-Н», а «Н є не -Д »(де« не-Н »і« не-Д »розуміються не як абсолютні заперечення, а як інші позначення для дії відносно наміри і наміри щодо дії відповідно)? Інакше кажучи, чи будуть «намір» і «дія» співвідноситися кшталт «розумного» і «не-розумного»?
Вірно, що «намір» і «дія» становлять певну єдність - але це єдність інше, ніж єдність роду «живе», утворене видами «розумного» і «не-розумної». Розмірковуючи в термінах арістотелівської логіки, ми говоримо, що річ, що розуміється як об'єкт зовнішнього світу, не може одночасно належати двом видам одного роду, будучи розумною і не-розумною відразу. У цьому сенс закону протиріччя, а тому і поняття «розумне» і «не-розумне» підпорядковуються цьому закону. Але намір і дія не є взаємно виключають, і вони не служать несумісними атрибутами речі, коли б річ могла мати або атрибут «намір», або атрибут «дія». Тому, якщо ми вважаємо «дія» іншим позначенням для «не-наміри», ми не можемо сказати, що «" намір "не є" не-намір "». І це вірно для «не-дії» як іншого позначення для «наміри».
Таким чином, якщо ми вважаємо «намір» і «дія» протилежними атрибутами (на кшталт «розумного» і «не-розумного»), то закон протиріччя виявляється непридатним для опису їх співвідношення.
Нехай ми маємо поняття, які відображають ознаки речей і не належать одному роду, наприклад «розумне» і «червоне». У такому випадку обидва атрибута можуть поєднуватися в одній речі, а можуть і не поєднуватися, причому їх суміщення або несуміщення буде випадковим і не буде мати ніякого логічного підгрунтя. Таке чи співвідношення між реальними наміром і дією? Звичайно, немає, оскільки їх суміщення не може бути визнано випадковим, а несуміщення має принципові наслідки для розуміння їх самих. Якщо ж мова йде про поняття «намір» і «дія», то їх не можна вважати не належать одному роду, оскільки їх ставлення один до одного як понять не є байдужим, як у понять «розумне» і «червоне».
Припустимо тепер, що «намір» і «дія» відбивають не ознаки речей, однорідні або неоднорідні (як у розглянутих двох прикладах), а одиничні речі, які також можна або об'єднувати, або не об'єднувати в рід. Звичайно, уявлення про «природності» або «неприродності» об'єднання рід не буде підтримано сучасної логікою і видає швидше арістотеліанское настрій. Однак саме в цьому ключі я й вибудовую тут своє міркування, погодившись з поставленим завданням. З цієї точки зору навряд чи можна заперечувати, що ми швидше зблизить олівець і ручку, ніж, наприклад, підйомний кран і гумку. Припустимо, що це справді різні випадки, і розглянемо їх як представляють нам однорідні і неоднорідні речі, щоб побачити, наскільки можна застосовувати в цих випадках закон суперечності і чи можуть намір і дію бути полічені такими однорідними або неоднорідними речами.
Якщо у нас є олівець і ручка, то, згідно із законом суперечності, "ручка не є не-ручка». Очевидно, що «олівець не є ручка», однак, щоб привести це твердження до названого увазі, нам потрібно істинність іншого твердження, а саме «олівець є не-ручка»: тоді «олівець не є ручка» буде тотожним твердженням «ручка не є не-ручка », щирого чинності закону протиріччя. Якщо олівець і ручка об'єднуються в якийсь рід, наприклад «предмети для письма», тоді з того, що «олівець не є ручка», слід, що «олівець є не-ручка», де «не-ручка» - вид, що доповнює вигляд «ручка» до роду «предмети для письма». Отже, якщо освіта подібного роду «предмети для письма» ми вважаємо природним (слідуючи, повторюю, арістотеліанской установці), то закон суперечності узгоджується з очевидним твердженням «олівець не є ручка».
Чи можна таким чином помислити взаємне відношення «наміри» і «дії»? Неважко бачити, що закон суперечності вірний лише тому, що ми вважаємо очевидним твердження «олівець не є ручка». Однак «намір» і «дія», на відміну від «олівця» і «ручки», не виявляють таку очевидність: як ми бачили, не можна стверджувати, що «" намір "не є" дія "». Тому, якщо «намір» і «дія» не співвідносяться зразок однорідних «олівця» і «ручки», закон суперечності не може бути визнаний виражає їх співвідношення.
У разі речей, які не утворюють загальний рід, наприклад підйомного крана і ластику, можна тільки говорити, що «підйомний кран не є гумку», але навряд чи можна сказати, що «підйомний кран є не-ластик»: щоб перейти від першого твердження до другого, потрібен загальний для крана і ластику рід. Припустимо, що ми створимо такий, за словом Аристотеля, «несправжні» рід, причому в нього будуть входити тільки підйомні крани та ластики. Неважливо, як ми його назвемо, важливо, що річ, що входить в даний рід «Р», тобто володіє родовою ознакою «р», буде неодмінно або краном, або гумкою (справді, не можна бути підйомним краном і гумкою відразу, так що закон виключеного третього цілком узгоджується з очевидністю): освіта такого роду не порушує законів логіки, воно лише, з арістотеліанской точки зору, не повідомляє про кранах і гумку нічого істотного, оскільки рід «Р» - не справжній, тобто не утворений на підставі істотних ознак, а вдаваний, що спирається на випадковий або і зовсім придуманий ознака. Однак такий рід «Р» потрібен нам тільки для того, щоб перейти від очевидного твердження «підйомний кран не є гумку» до твердження «підйомний кран є не-ластик». Тепер, маючи ці два твердження, ми отримуємо «не-ластик не є гумку»: закон суперечності справедливий і в даному випадку.
Чи можемо ми співвіднести «намір» і «дія» таким чином, вважаючи їх неоднорідними «за природою», але вибудовуючи для них уявний загальний рід? Ні, оскільки, як і в колишньому випадку (аналогія наміри і дії олівця і ручки), для цього необхідно, щоб виконувалося «" намір "не є" дія "», а це невірно. Отже, і в даному випадку закон суперечності не описує співвідношення наміри і дії.
Таким чином, закон суперечності «А не є не-А» не виражає співвідношення «наміри» і «дії».
Нам залишається розібрати придатність закону виключеного третього «А є або В, або не-В» для опису співвідношення «наміри» і «дії». Що цей закон міг би бути застосований, випливає з того, що «намір» і «дія» не тотожні, це не одне і те ж, а значить, вони могли б мислитися як протилежних речей. У такому випадку ми могли б говорити, наприклад, що «людина або має намір, або діє», і якщо б таке твердження було припустимо, це б свідчило про релевантністю закону виключеного третього для опису співвідношення «наміри» і «дії». Однак ми вже знаємо, що таке твердження неможливо: не можна або мати намір, або діяти, оскільки тільки перехід наміри в дію, що виключає таке «або», зберігає намір наміром, а дія дією. Крім того, закон виключеного третього припускає, що «В» і «не-В» утворюють рід, істинний або вдаваний (в сенсі Арістотеля), а це умова, як ми бачили, не виконується для «наміри» і «дії». У силу цього закон виключеного третього також не можна визнати відображає логічну інтуїцію, що обгрунтовує співвідношення «наміри» і «дії» в етичних міркуваннях в арабо-мусульманської культури.
VI
На закінчення я зупинюся на інтерпретації, яка могла б претендувати на те, щоб усунути виниклі труднощі. Для етичного міркування в арабо-мусульманської культури невірно, що «людина або має намір, або діє», але вона, схоже, визнає істинним, що «людина і має намір, і діє», причому такий намір, безпосередньо переходить в дію, ця культура і вважає наміром, а така дія, супроводжуване викликають його наміром, - дією. Чи не можна в такому випадку мислити співвідношення наміри і дії за аналогією з перетином двох множин, де загальна область і буде «наміром-і-дією», а що залишилися за їх межами відповідно - тільки «наміром» і тільки «дією»? Чи не буде таким чином адекватно описаний перехід наміри в дію, оскільки область перетину двох множин і буде областю такого переходу? У родовідових інтерпретації це означало б, що «намір-перехідне-в-дія» становить вид роду «намір» і одночасно вид роду «дія».
Цю інтерпретацію також доводиться відкинути, оскільки для області перетину «наміри» і «дії» має бути вірно, що «" намір "є" дія "», а це, як ми бачили, не так. Далі, область безлічі «намір», що залишилася за межами його перетину з безліччю «дія», повинна була б залишатися «наміром», - а це не так згідно інтуїціям арабо-мусульманської культури, оскільки намір, не перейшов у дію (а це і є область безлічі «намір» за межами його перетину з «дією»), не є наміром, це справедливо і для дії. Таким чином, намір і дія не можуть співвідноситися так, що їх можна було б мислити як пересічні безлічі (або, в родовідових інтерпретації, як взаємні підвиди).
VII
Отже, ми з'ясували, що неможливо встановити самототожність або самонетождественность наміри і дії, як вони розуміються в етичних міркуваннях в арабо-мусульманської культури, з допомогою зв'язки «бути» і заперечення «не». Далі, ми бачили, що за допомогою цих засобів не можна також встановити тотожність наміри дії і навпаки, так само як нетотожність наміри дії і навпаки. Ми також бачили, що три аристотелевских логічних закону (тотожності, протиріччя і виключеного третього) не можуть описати стосунки між «наміром» і «дією».
Причина цього - у тому, що «смислова субстанція» наміри і дії в арабо-мусульманської культури теоретичного міркування не влаштоване родовідових чином. І справа не в тому, що «намір» і «дія» наділені значенням таким чином, що не утворюють правильний рід, а значить, утворюють родовидові зв'язку якимось неправильним чином, діло в тому, що вони зовсім не утворюють їх, ні правильних , ні неправильних. Саме цим пояснюється незастосовність зв'язки «бути» і заперечення «не» для вираження саме [не] тотожності або взаємо [не] збіги. І це ж лежить в основі неможливості застосувати три закони арістотелівської логіки для опису співвідношення «наміри» і «дії». Звичайно, розглянутий приклад етичних міркувань, яким би репрезентативним він не був, лише окремий випадок у межах всієї арабо-мусульманської культури. Разом з тим він дуже добре узгоджується з іншими феноменами, що характеризують мислення цієї культури, частина яких була досліджена, іншу ж, більшу частину ще належить дослідити. Головне ж, на що я вважаю за необхідне звернути увагу тут, - це тісний зв'язок логіки і того, що я метафорично назвав би «пристроєм смислової субстанції»; цей зв'язок, так само як і саму «смислову субстанцію», тільки належить серйозно досліджувати, причому для цього необхідний інструмент, який, як мені видається, слід іменувати «логікою сенсу».
Роздуми про те, як має будуватися логіко-смислове дослідження, викладені в моїй монографії «Логіка сенсу» [2], до якої і відсилаю зацікавленого читача. У моєму розумінні логіко-смисловий рівень - це рівень дорефлектівной інтуїції, на якому формальна та змістовна сторони ще не розлучені і не можуть бути розведені. Культури можуть різнитися (а можуть і не різнитися) з логіко-смислової точки зору, тобто з точки зору того,
а) які процедури формування сенсу існують у даній культурі;
б) яку логіку передбачає сенс, сформований за допомогою цих процедур.
Якщо ми маємо справу з інологічной культурою, то усвідомлення логіко-смислових процедур, характерних для цієї культури (і відрізняють її від нашої), служить принциповою умовою скільки-небудь адекватного її осягнення. Але оскільки логіко-смислові процедури належать дорефлектівному рівнем (адже вони лежать в основі будь-якої усвідомленості і тим більше рефлексії), сама їх наявність звичайно вислизає від нашої уваги. «Висвічування» їх вимагає спеціальних теоретичних зусиль, що і показує розпочате в даній статті дослідження.
Така об'єктивна сторона справи. Вибір етики в якості об'єкта дослідження продиктований почасти суб'єктивними обставинами - тим фактом, що я маю можливість спиратися на систематизацію категоріального апарату арабо-мусульманської етики, визначення її предмета і основної проблематики, які були зроблені мною при написанні серії статей з мусульманської етики для енциклопедичного словника « Етика »(М.: Гардаріки, 2001) та відповідного розділу в нещодавно опублікованій колективної монографії« Історія етичних навчань »(М.: Гардаріки, 2003. С. 204-309). До цих публікацій я відсилаю зацікавленого читача за більш детальним розглядом змістовним обговорюваних тут понять, оскільки мою увагу в цій статті буде, як вже говорилося, зосереджено на логіці їх побудови. Бажання взяти за основу власні розробки - не прояв дослідних амбіцій. Той, хто знайомий з літературою з мусульманської етики, знає, наскільки різні і навіть несумісні уявлення про те, що це таке, можна зустріти у різних авторів. Я не буду, природно, вдаватися тут у цю сторону питання: її достатнє освітлення можна знайти в названих публікаціях. Я користуюся своїм викладом мусульманської етики як матеріалом, достатньо систематизованим і підготовленим для логічного аналізу.
Список літератури
Смирнов А.В. Логіка сенсу. М.: Мови слов'янської культури, 2001.