Ю.А. Сорокін, Омський держуніверситет
Самодержавство в Росії потребувало ідеологічному обгрунтуванні самого факту свого існування. Воно було знайдено в візантійської державності і православ'ї. Ми вже зверталися до дослідження впливу візантійського державного початку на російську державність (1). Ця стаття має на меті розглянути еволюцію російського самодержавства в XVI-XVII ст. у світлі православної соціокультурної моделі.
Енергійна діяльність Івана III дозволила йому завершити процес збирання російської землі в єдину державу Московська Русь, а одруження з Софією Палеолог дозволила московському великому князеві претендувати на те, щоб Москва стала правонаступницею що звалилася Візантії. Енергійна Софія на московські порядки сильно обурювалася, за словами сучасника, кожен день дорікала Івана за те, що вона вийшла заміж за "раба татар", титулувався як візантійська царівна, користувалася правом приймати іноземні посольства і т.п. (2). На думку В.О. Ключевського, за Івана III виникла ціла політична програма, яка характеризує не стільки дійсне, скільки шукане становище. В основу її покладено два подання: думка про московському государя як про національного володаря всієї Руської землі і думка про нього як про політичну та церковну наступника візантійських імператорів "(3). Іван III після скинення ординського ярма в кінці кінців приймає титул" Іоанн, божиею милістю государ всієї Русі ". У літературі міцно утвердився тезу, що прийняття московським великим князем титулу" государ "означає встановлення його необмеженої влади (4) і зображує з кінця XV ст. на своїх печатках візантійський герб - двоголового орла. Більш того, в деяких офіційних документах, наприклад, грамотах до Лівонії, Іван титулується як "цар", хоча останній титул він так і не прийняв офіційно.
Тим не менш, митрополит Зосима, складаючи пасхалію на восьме тисячоліття від створення світу, в 1492 р. зауважив, що нині прославив Бог Івана Васильовича як "нового царя Костянтина новому граду Костянтина - Москві". Скільки ми можемо судити, це перша публічно висловлена думка про Москву з перенесенням на неї колишнього значення Константинополя.
Три знаменитих послання старця Філофея: до великого князя Василя Івановича, до дяка Місюра-Мунехіну і царю Івану Васильовичу - майже в тих же виразах проносять думка, що престол вселенської церкви знаходиться тепер у Москві. Так почала формулюватися концепція "Москва - третій Рим". Слід погодитися з М. Дьяконовим, що Філофей не був автором самої ідеї в повному сенсі цього слова, тому що всі її складові вже були в наявності, а йому належить остаточна і повна її формулювання. Вона увійшла в публіцистику ("Повість про білий клобуку"), занесена в Степенній книгу, дослівно наведена в Покладеної грамоті про заснування патріаршества, увійшла до Псалтир XVI ст. (5). Б.А. Успенський знаходив відзвуки концепції "Москва - третій Рим" в ідеології Петра Першого. На думку дослідника, ідея "Москва-третій Рим" за самою своєю природою була двоїстою. З одного боку, вона мала на увазі зв'язок Московської держави з вищими духовно-релігійними цінностями. З іншого - підкреслювала імперську сутність другого Риму. Дві тенденції - релігійна і політична - зливаються воєдино, при цьому може підкреслюватися як благість і священство, так і владу, і царство. Характерно, що ідея Москви - третього Риму досить скоро трансформувалася в ідею Москви - нового Єрусалиму, що не суперечить першої ідеї, а сприймається лише як її конкретизація (6).
Думка про те, що на Московське царство переходять релігійні та політичні завдання Візантії, була підтримана і розвинена російськими письменниками в XVI ст. Коротко назвемо основні їх положення.
Реанімувалася стара легенда про Андрія Первозванного - доводилося, що російська церква бере свій початок безпосередньо від апостола. Коли Антоній Поссевіно запропонував Івану Васильовичу примкнути до унії за прикладом греків, Грозний відповів: "Ми віримо не в греків, а в Христа, ми отримали християнську віру при початку християнської церкви, коли Андрій, брат апостола Петра, прийшов у ці країни, щоб прийти до Риму; таким чином, ми на Москві прийняли християнську віру в той же самий час, як ви в Італії і з тих пір дотримувалися її непорушним "(7).
Була складена "Повість про білий клобуку", авторство якої приписується Дмитру Герасимову. Білий клобук - символ вищої церковної влади - подарований Костянтином Великим папі Сильвестру, а від нього потрапив до Новгорода. Дуже характерно, що церковна реліквія рухається по цілком певним маршрутом: Рим - Константинополь - Русь. Починаючи з церковного собору 1564 московський митрополит мав носити білий клобук.
На Русі стали складатися оповіді і про інші святині православного світу, що опинилися Божим промислом в російських межах. Серед них сказання про Спасова іконі, писаної царем Мануїлом і опинилася в Новгороді; сказання про Тихвінської ікони Богородиці і т.п.
Були зроблені спроби обгрунтувати изначальность самодержавства на Русі і обгрунтованість претензій московських государів на візантійське спадщину. Характерний приклад - "Сказання про Володимира Мономаха". Костянтин Мономах прислав своєму онукові Володимиру до Києва шапку Мономаха, барми, животворящий хрест та ін. Сказання було викликано вінчанням Івана Васильовича на царство. Його основна ідея: значення московських государів як церковно-політичних наступників візантійських царів засноване на встановленому за Володимира Мономаха спільному володінні грецьких і російських самодержців всім "православним світом" (8).
У 1563 р. з ініціативи митрополита Макарія царським духівником Афанасієм була видана "Книга статечна царського родоводу", в якій робилася спроба систематичного викладу історії Москви від Рюрика до Івана IV. При цьому Рюрик, з точки зору московського книжника, відбувався "від племені Прусова", а сам Прус - Рюрик його нащадок у 14 коліні - "брат бисть едіноначальствующего на землі римського кесаря Серпня".
Крах Візантії змушувало православних світських і духовних владик Сходу шукати допомоги і заступництва на Москві. Московські правителі багато і охоче їм допомагали, виконували фактично найважливішу функцію візантійського царя - заступництво всім православним. Облагодіяні на Москві прохачі охоче титулували російського великого князя "царем", "другим Костянтином", "самодержцем", "прикрасою церкви" і т.п. Підсумком такої майже вікової практики стало визнання за Іваном Грозним вселенським патріархом і вселенським собором прав на царський титул; візантійська традиція тим самим отримувала новий потужний імпульс у своєму розвитку, доповнювалась політичними реаліями XVI ст.
Росіяни книжники та мислителі не тільки були адептами візантійської традиції, але і піднімалися до власного тлумачення сутності царської влади. Згадаємо перш за все Івана Саніна, в чернецтві Йосипа Волоцького, настоятеля монастиря Успіння Богородиці (Іосифо-Волокаламского), що став лідером так званих іосіфлян. Викриваючи новгородську "жидівство" єресь, Йосип у своєму "Просвітитель" зробив став широко відомим висновок: "Цар убо єством подібний єси всім людям, властию подібний ж вишніх Богу" (9).
Практичний висновок з міркувань Йосипа - думка про необмежену владу государя, на частку ж підданих випадає терпіння, що народжує смирення. Якщо ж государ гніває, то належить з лагідністю, смиренням і сльозами молити його - і тільки. Остання справедливо не тільки для світських, але і для духовних осіб. Перед владою государя повинні схилитися церковні ієрархи, і в справах управління вся влада належить государеві за принципом "царський суд святительським судом не посуждается ні від кого" і ні в яких справах.
Московському государеві повинні служити і всі удільні князі за правилом "любити богодарованного царя всім серцем, надавати йому підкорення і слухняність," працювати йому по всій його волі і велінням ".
Релігійна (православна) соціокультурна модель передбачає, таким чином, беззастережне вручення людиною самої себе у владу. Відносини цього типу характеризуються зовсім не укладенням договору зі взаємними зобов'язаннями, але визначаються наступними факторами: 1) однобічністю, коли віддає себе у владу суб'єкт розраховує на заступництво, але не завжди його отримує; 2) відсутністю нагороди за такий вчинок, що призводить до відсутності будь б то не було примусовості у відносинах, тому що одна сторона віддає все, а інша може не дати нічого, її дії нез'ясовно довільні; 3) відношення не мають характеру еквівалентності і виключають психологію обміну; 4) ці самі відносини мають характер безумовного дару (10).
Російські люди на цій підставі робили конкретні висновки, в тому числі: служба "за договором" - лукава, від диявола, договір можна і треба порушувати; служба ж царю "як Богу" - істинна і для православного видається єдино можливою (11).
М. Дьяконов кваліфікує погляди Йосипа Волоцького як якийсь "теократичний абсолютизм" (12). Термін дуже невдалий з точки зору сьогоднішнього дня, але зміст побудови історика зрозумілий: Йосип за необмежену, фактично абсолютну владу московського государя за умови його православ'я.
Ідеї Йосипа восторжествували в Росії. Його наступник Данило забезпечив перемогу іосіфлян над нестяжателямі в загальноросійському масштабі, а митрополит Макарій зміг домогтися вінчання Івана IV на царство, розробивши спеціальний чин для цього, в якому містяться прямі запозичення з послань Йосифа (13).
Зрозуміло, не тільки Йосип і иосифляне виступили зі своїм розумінням суті царської влади. Російські єретики, в тому числі Федір Куріцин і Феодосій Косий; заволзькі старці на чолі з Нілом Сорским; Максим Грек і Вассіан Патрикеєв; князь А.М. Курбський та інші - змогли виробити ідеї, відмінні від иосифлянское. Проте ми залишаємо їх за межами нашої публікації. Їм так і не судилося реалізуватися в російській історії в повному обсязі, хоча ідеям, що розвивається згаданими авторами, мало довге життя.
Іван IV, вельми талановитий і плодовитий письменник, зміг використати иосифлянское ідеї для вироблення власної теорії самодержавної царської влади. М. Зизикін вважав Грозного творцем теорії монархічного права (14). У наявності явне перебільшення, але те, що Іван Васильович зміг висловити ряд важливих пояснень з цього приводу, і перш за все в листуванні з А.М. Курбським і творі "Канон Ангелу Грозному воєводі", підписаним псевдонімом Парфеній Уродівий - факт безперечний.
Поглядам першого російського царя на природу самодержавної влади присвячена велика література, в тому числі роботи І.М. Жданова, А.А. Зіміна, Д.С. Лихачова, А.М. Панченко, Я.С. Лур'є, Р.Г. Скриннікова та багатьох інших. Квінтесенція побудов Грозного міститься у зверненні царя до послів Стефана Баторія: "... ми ж, смиренний Іоанн, цар і великий князь всієї Русі по Божому ласки, а не за багатобунтівні людському хотінням", тобто влада царя - місія, дана зверху, від Бога. У силу цього цар - автократор, подібно до того, як Христос - Пантократор.
Таке розуміння сутності царської влади знайшло своє відображення і в "Домострої". Побудована в його тексті модель: Бог - у всесвіті, цар - у державі, батько - в родині, - відбивала три ступені безумовного вручення людину у владу.
Виник на цій основі поняття "государевої служби" передбачає відсутність якихось умов між сторонами: з одного малася на увазі безумовна та повна віддача себе, з іншого - милість. На государя в цьому випадку переносилися релігійні почуття, служба перетворювалася на служіння. Гідність служивого людини визначалося лише ступенем милості до нього з боку государя (15). Не дарма Васюк Брудної писав на Москву Грозному з кримського полону: "Ти, государ, аки Бог".
Кожна людина грішна перед Богом хоча б у силу первородного гріха (з точки зору православ'я), кожна людина грішна і перед царем, що знайшло вираження у принципі: "государеві холоп без вини не живе". У силу цього самодержавний цар може карати будь-якого підданого за своєю примхою, не дошукуючись його провини, більше того, суміжні монархії (королі Швеції, Речі Посполитої) - ні в якому разі не рівні православного царя вінценосці, а коштують незмірно нижче Грозного, т.к . їхня влада - не від Бога, а делегована народом. "... Понеже тії всі царства своїми не володіють, як їм накаже робітні, так і поступають" - дає Грозний одповідь КурбсьКому на його зауваження про європейські монархів і їх підданих.
Резюме: влада православного монарха випливає з православного світогляду і без нього просто незрозуміла. Прийняття титулу "цар" вводило короновану особу в особливий церковно-православний статус. Цар давав клятву на вірність православ'ю, на нього сходила благодать, а з XVII століття відбувалося таїнство миропомазання, нарешті, він причащався по священичого чину.
Ю.М. Лотман справедливо підкреслював, що влада у свідомості російського середньовіччя наділяється рисами святості та істинності. Цінність їх безумовною - вона образ небесної влади і втілює в собі вічну істину. Ритуали, якими вона себе оточує, є подобою небесного порядку. Перед лицем її окремий людина подібна краплі, вливається в море. Віддаючи себе, він нічого не вимагає натомість, крім права себе віддавати.
Поширене на державність релігійне почуття робило царя фігурою символічною, як би живою іконою. Від підданих була потрібна лише практична служба, що приносить реальні результати. Останні в ціннісному відношенні котирувалися досить низько (16).
Самодержавна гроза при цьому - природна і навіть бажана. Принаймні в народній традиції ситуація XVI ст. перекидалася в минуле:
"Коли починалася Москва,
Починався в ній і Грозний цар ".
Царський суд належить приймати, навіть якщо він несправедливий, за прислів'ям "суд царів, а Божа правда", тобто російські люди і не чекали правди від царського суду! Більше того, і Іван Васильович визнавав, що суд його - неправий. Він нарікає Курбскому: "Якщо ти праведний і побожний, то чому ж ти не захотів від мене, норовистого владики, постраждати і успадковувати вінець життя?" (17).
У зв'язку з цим, як нам здається, і належить трактувати опричних терор і звірства опричників, що творяться царським іменем. Сатанізм Грозного, як зворотна сторона православ'я, цілком можливий, хоча і не доведений.
Іван IV, з цілком зрозумілих причин, клопотав про визнання свого сану саме константинопольським патріархом і вселенським собором. У 1557 р. він послав суздальського архімандрита Феодорита для ведення переговорів, давши йому докладні інструкції. Після довгих очікувань і турбот у вересні 1562 Іван отримав три окремі грамоти, визнавали його титул.
Грозний негайно починає новий клопіт - про заснування на Москві патріархії. Подібно до того, як після падіння Константинополя православним не вистачало царя, так тепер російському царю для досягнення візантійського зразка не вистачає патріарха. Клопоти виявилися не марними. У 1589 р. митрополит Іов став російським патріархом, при цьому Москва наполягла на тому, щоб константинопольський патріарх Ієремія II здійснив нову Харитонов над Іовом при поставлених його в патріархи московські і всієї Русі.
Практика поставлення в патріархи на Москві помітно відрізнялася від вселенської традиції, сам чин поставлення в патріархи виявився наближений до чину поставлення в митрополити.
Слід погодитися з Б.А. Успенським, що візантійська культурна модель в Росії не тільки перемогла, але й була серйозно переосмислена. У цілому ряді аспектів орієнтація на Візантію приводила до появи принципово нових форм, не відомих раніше ні Русі, ні Візантії. Суб'єктивна установка на реставрацію на ділі привела, як це часто буває, до новаторства. У результаті засвоєння візантійського зразка на Москві з'являється уявлення про особливу харизмі влади як царя, так і патріарха, яке і визначає специфіку російської концепції світської і духовної влади (18).
Цар і патріарх отримали на Русі особливий сакральний статус. Вони виявлялися як би поза сферою дії загальних канонічних правил. На них не поширювалися правила співжиття, запропоновані всім іншим людям. Вони як би належать іншій, вищої сфері буття.
У результаті адміністративні, чисто управлінські функції глави держави стали визначатися в Росії не писаними законами, не спеціальними юридичними установами, а сприймалися російськими людьми як прояв особливої харизми - харизми влади. Так юридичні повноваження перетворювалися на повноваження харизматичні, "симфонія влади, характерна для Візантії, втілюється в симфонію харизми" (19).
Саме тому деспотизм Грозного, його кривава опричнина, по суті справи, не зустріли опору в російській суспільстві. Російські історики не втомлювалися дивуватися як діянням царя, так і довготерпіння його підданих. Н.М. Карамзін писав, зокрема: "Таким був цар, такі були піддані! Чи йому, чи їм повинні ми найбільш дивуватися? Якщо він не всіх перевершив в мучительства, то вони перевершили всіх у терпінні ...", і далі:" .. . Людовик XI був християнином, не поступаючись Іоанну ні в лютості, ні в зовнішньому благочесті, яким вони хотіли загладити свої беззаконня: обидва побожні від страху, обидва кровожерливі і женолюбівие, подібно азіатським і римським мучителям. Нелюди поза законами, поза правилами і ймовірностей розуму : Оці жахливі метеори, ці Блудян вогні пристрастей неприборканих опромінюють для нас у просторі століть безодню можливого людського розпусти, та бачачи здригаємося! "(20).
Маститий автор, вихований на гуманістичних ідеях освіти, на початку XIX століття просто-напросто не міг зрозуміти того, що російські люди в XVI столітті розуміли чудово: не можна нарікати на Бога, не можна повставати на царя! Бо це руйнує весь всесвіт, порушує всі мислимі канони, прирікає душу на вічні муки - для православного не може бути нічого страшнішого.
Дуже характерно, що на початку XX століття російські люди краще і повніше розуміли своїх далеких предків.
Наведемо на підтвердження думка В.В. Розанова: "вдивімося у факт, ближче, зрозуміліше, яскравіше світиться перед нами: хіба кров, що проливається Іоанном IV, текла без болю? Плюндрований Новгород, готовий стати плюндрований Псков - не тремтіли? У Лівонській війні не була принижена царство? Отже, що берегли в цьому тілі - старому, упівшемся в крові? Государя чи, коли кожен на його місці був би кращим? Правителя неправедного, воєначальника побитого, політика осміяного, суддю безсудного? Ні, все це було йому ... не прощено, не забуте, але все це - малілось перед неосяжним іншим, що він ніс у собі, в цьому зношеному своєму тілі, схиблений розумі, розбещене серце, точніше, що ніс, що світилося для всього народу біля цієї непогаснувшей, болісною, ганебною і проте дбайливо зберігається життя. Ми на нього вказуємо, і ніхто не відкине, що і псковитяни, і новгородці, і Філіп Святий, і Курбський саме заради цього невираженого і чувствуемое світла не наважилися для захисту своєї підняти руки, навіть занадто підняти голос, але - померли, постраждали і облили б презирством, то обурилися б проти нащадків своїх, якщо б також покірно і безмовно не постраждали, не померли б вони "(21).
Ще раз підкреслимо, що ми ведемо мову лише про запанувала на Русі доктрині царської влади, опускаючи інші політичні концепції. Ми згодні з В. Вальденберг, зауваживши, що, аж до кінця XVI століття, "не можна знайти жодного політичного вчення, яке б розуміло царську владу як абсолютну, нічим рішуче не обмежену", крім політичної моделі Івана Грозного (22). Але при цьому слід пам'ятати, що політичні та громадські погляди Івана IV мають під собою потужний фундамент - багатовікову православну і візантійську традицію.
Таким чином, теза багатьох сучасних авторів про затвердження в Росії в XVI столітті якогось "деспотичного" самодержавства, а в XVIII столітті, як наслідок, абсолютизму з яскраво вираженими рисами східної деспотії, потребує, на наш погляд, в серйозного уточнення. Доречніше говорити про православну моделі необмеженої монархії, яка мала місце в Росії за царювання Івана IV.
Соціально значущі якості особистості Грозного, звичайно, важливі, як важлива і його діяльність, але форма державного устрою не може ними визначатися. Цілком справедливо міркуючи про деспотизм і тиранії Грозного, автори (В. М. Панеях, В. Б. Кобрин, О. Л. Юрганов, Є. Н. Стариков та ін) даремно роблять глобальний висновок про становлення особливого типу російської державності: східної деспотії у формі самодержавства. Одне не випливає з іншого.
Висновок зі сказаного проста і банальна: форма державного устрою визначається іншими, куди більш складними і масштабними процесами і явищами, ніж особисті якості глави держави, що розвиваються ним теорії або навіть їм політика.
Інакше: російське самодержавство XVI ст. деспотично настільки, наскільки деспотично православне або, ширше, християнський світогляд і світогляд. Знаменно, що і сам Іван Васильович ідеал державного устрою знаходив у християнському візантійському самодержавстві, більше того, долаючи опір суспільства, заливши країну кров'ю, Іван Васильович зміг реалізувати візантійську модель в Росії.
І ще: найбільш авторитетні історики-візантіністи утримуються від трактування державного устрою Візантії як східної деспотії, маючи для цього більш ніж серйозні підстави. Тим більше дивно в такій якості сприймати державний устрій Росії XVI століття, побудованого за візантійської моделі.
Отже, в Росії утвердилася православна модель необмеженої монархії, яку назвали самодержавством. Всякі епітети до цього поняття (деспотичне, східне і т.п.) лише затуманюють, а не роз'яснюють його суть. Здається, від них слід відмовитися.
Втім, якщо під деспотичним самодержавством розуміти всього-на-всього "необмежену владу монарха", як це робить І.Я. Фроянов, критикуючи погляди В.Б. Кобрина і А.Л. Юрганова (23), тоді проблеми взагалі не існує, бо необмежений характер влади російського царя не заперечує, здається, ніхто, але тоді пропадає можливість говорити і про східної деспотії, нібито існуючої на Русі у формі самодержавства.
Визнаючи видатне значення для становлення російської монархії візантійської і православної традиції, ми в той же час заперечуємо іншу крайність, до якої іноді впадають сучасні фахівці. М.Б. Плюханова вважає, зокрема: "Московське царство як реальність релігійно-політичної свідомості створювалася з'єднанням двох сил. Перша - це інтелект і воля книжника, друга, головна сила ... - це християнські символи, тобто ідеї-форми - старозавітні, новозавітні і літургійні ...". І далі: "Московське царство було усвідомлено і оголошено загиблим і тим самим загинуло, оскільки було явищем переважно духовним" (24).
Автор вельми цікавого твори, на жаль, не віддає собі звіт, що Московське царство та ідеї, покладені в його основу, не одне і те ж.
На початку XVII століття, в умовах Смутного часу, православна ідея як основне теоретичне обгрунтування самого існування Московського царства, витримала серйозні випробування.
У грудні 1597 перервалася законна династія. Після царя Федора Іоанновича Борис Годунов, Лжедмитрій I, Василь Шуйський отримали владу саме "багатобунтівний людським хотінням", а зовсім не промислом Божим. Росію стрясали соціальні катаклізми, польсько-литовська і шведська інтервенція, природні напасті, господарська розруха. На російську царську корону претендували не тільки самозванці, але також польські та шведського королевича, австрійський цесаревич, представники російської феодальної знаті (Голіцини, Воротинський, ШуйсьКі).
Саме в цей час з'являються поняття "праведний" і "неправедний" цар. Під першим розумілося "справедливий" і "правильний" государ. При цьому протиставлення "праведного" і "несправедливого" царя часто брало характер протиставлення справжнього (істинного) і несправжнього (помилкового) царя. З точки зору Авраамия Паліцина істинного царя відрізняють не його особисті якості, і навіть не його поведінку або, ширше, діяльність, а лише призначення, яке не піддається раціональному поясненню: справжній цар отримує владу від Бога, а помилковий - від диявола. Тому кожен підданий, керуючись релігійно-моральними критеріями, сам повинен був визначити, панує чи над ним праведний або неправедний цар. Останньому можна і треба чинити опір.
Як правило, богообраного царя бачили в государя, вступає на престол за правом народження, тобто він був цілком "природним" царем.
Смута внесла суттєві корективи. Богоустановленность влади царя тепер лише побічно пов'язана зі способом здобуття влади: природний цар мав непринципово більшими правами, ніж всенародно обраний цар (25). В. Вальденберг справедливо зазначив, що на початку XVII ст. все більшого поширення набуває та інше погляд на владу царя, а саме: переконання, що сутність влади царя пізнається по її справах "(26). Тобто царем істинним, праведним, богоустановленний визнавався тепер не тільки природний, але й обраний государ, за умови, що його діяння будуть відповідати православним нормам царської влади.
Далі, в Смутні часи неймовірно посилилися Земські Собори, що отримали не тільки небачене й немислиме раніше право обирати государя, але і регламентувати його діяльність. Вкажемо на знамениту "Подкрестную запис" царя Василя Шуйського (1606 р.) і Договір з польським королем Сигізмундом III Августом про покликання на російський престол королевича Владислава. Останній документ взагалі припускав, що цар буде ділити владу з Боярської думою і Земським собором. Крім того, документи гарантували недоторканість особи і майна підданих, переслідування їх тільки за законом і покарання тільки по суду (27).
У результаті Михайло Федорович Романов, обраний царем 11 лютого 1613, не отримав титулу "самодержець", хоча і зберіг титули "цар" і "государ".
Більш того, в першій половині і середині XVII ст. владу московського государя далеко не завжди була необмеженою. До 1619 р. Михайло Федорович ділив владу разом з Земськими соборами, і, по суті справи, не міг керувати країною, тому що колишня державна машина була частково демонтована (28). Потім батько царя, патріарх Філарет, узурпував титул "великий государ" і до своєї кончини в 1633 р. реально "всякими царськими справами і ратними володів" (29). Пізніше, за царювання Олексія Михайловича, титул "великого государя" у свій час мав Никон.
Боярська дума, навіть втративши свій виключно аристократичний характер, наполегливо відстоювала свої прерогативи, і цар змушений був з цим рахуватися. Формально самодержавство було відновлено 1 липня 1654 (30), при цьому Олексій Михайлович прийняв титул "Цар, Государ, Великий Князь і всієї Великі і Малої і Білої Росії Самодержець" (31).
Зауважимо, що відновлення самодержавства стало безпосередньою реакцією на рішення Переяславської Ради прийняти підданство "царя східного православного", тобто тільки після того, як вдалося, кажучи словами Олексія Михайловича, "Малу Росію, православних християн, під єдиного словесних овець пастиря Христа бога нашого державу прийняти" (32).
Політичний ідеал Олексія Михайловича добре вивчений у літературі. Його основа - прагнення до самодержавства, тотожному самодержавству Івана Грозного (33). Межа царської влади для Івана IV - в істинах православної віри, їх цар змінити не може, але повинен ними керуватися, тобто межі її покладено на небі, а не на землі. Так само розумів сутність своєї влади і другий цар з дому Романових.
Саме за царювання Олексія Михайловича відбувся знаменитий конфлікт між царем і патріархом, який в літературі прийнято називати "справою патріарха Никона". Сенс конфлікту двоякий.
З одного боку, все церковне управління на Русі перебувало під пильним і дієвим контролем держави. Цар стверджував патріарха, єпархіальних архієреїв, призначав бояр, дворецьких і дяків, що відали церковним господарством.
З іншого боку, аж ніяк не був знищений принцип "священство вище царства", не була забута теорія "двох мечів" і т.п.
Никон, з точки зору Н.Ф. Каптерева, домагався звільнення церкви від світської влади, незалежності патріарха в церковних справах і права на духовний контроль за царською владою. Олексій Михайлович, мабуть, визнавав за патріархом тільки право перестерігати царя (34). Побічно це підтверджується перенесенням в Успенський Собор з Соловків мощей митрополита Філіпа, дерзайте викривати Грозного і задушеного Малютою Скуратовим. Світська влада при цьому як би приносила покаяння у скоєному. Але претензії Никона зробитися "московським татом", тобто замість православного зразка затвердити на Русі католицький, були царем різко відкинуті, бо він хотів бути государем "за прикладом древніх благочестивих грецьких царів" і виходив при цьому з примату царської влади.
Дуже характерно, що коли патріархи Паїсій і Макарій засудили ідеї і вчинки Никона, останній не визнав їх суду, тому що вони керувалися грецькими канонічними правилами (35).
Церковний собор, який відбувався в Москві з грудня 1666 по січень 1667 рр.., Розглядав питання про "священство" і "царстві". Східні патріархи погодилися з царем, що царська влада вище церковної, але російські церковні ієрархи відстоювали, посилаючись на святоотецьких традицію, принцип "священство вище царства". І хоча собор прийняв компромісні рішення, Олексій Михайлович, не затвердивши їх, фактично зміг, не оглядаючись більше на церкву, проводити свою лінію.
Спроба Никона домогтися самостійності церковної організації в Росії провалилася, що фактично, а потім, за Петра - і формально, призвело до знищення самостійної політичної ролі російської церкви, а церковний розкол і рух старообрядців ще більше сприяли падінню ролі никонианских церкви.
На загальну думку, у своєрідній формі церковного розколу в Росії проявилася криза середньовічного схоластичного світогляду. Ідеї старообрядців, насамперед самого Авакума, вели до національної ізоляції, до протиставлення російського православного початку європейського. У цьому сенсі Авакум - гідний послідовник Філофея. Разом з тим, він - зухвалий викривач царської влади, прямо писав: "нікого не боюся, ні царя, ні князя, ні багата, не сильна, ні диявола самого". Самого Олексія Михайловича Авакум називає "жалюгідним божевільним царішкой". Проте найголовніший закид лідера розкольників царя полягає в тому, що государ "захотів стати богом", прийняв на себе не тільки царські, а й священицькі функції.
Особливо ображала Авакума титулування Олексія Михайловича "Найтихіший". Саме поняття тлумачиться як узурпація святительських прав, як претензія монарха на сакральне і архіпастирське гідність, тобто для Авакума звучить по-блюзнірськи. До речі, у державній фразеології поняття "заколот" регулярно протиставляється "тиші". Найтихіший монарх - володар "тиші", тобто цар, який може підтримати встановлений порядок. З часом це поняття ввійшло в офіційну титулатуру, поширилося на наступників Олексія Михайловича, відбилося у придворній поезії (Симеон Полоцький). А.М. Панченко справедливо зауважив, що сам титул "Найтихіший" не стільки никонианских - хоча Никон дуже часто ним користувався - скільки антініконіанскій, і приводив до торжества абсолютизму, коли цар розпоряджається церквою як вотчиною (36).
Гоніння на старообрядців викликані були не тільки пристрасної проповіддю вождів розколу, а й прямою вимогою і санкцією східних патріархів, які бажали, щоб Олексій Михайлович знищив розкол "міцної правицею царської", при цьому вони прямо посилалися на візантійську традицію (37).
Отже, перші Романови змогли не тільки зберегти, а й розвинути православні традиції в російській самодержавстві. Олексій Михайлович зміг повернутися до ідеї вселенської православної імперії; він надав концепції "Москва - третій Рим" політичне, а не теологічне значення, на деякий час цар став головою та управителем церкви. Нарешті, при Романових зміг сформуватися новий тип політичного діяча - легені на підйом, що працює не покладаючи рук (38). У особі другого Романова з найбільшою повнотою відбилися християнські чесноти, тобто Олексій Михайлович у найбільшою мірою відповідав встановленим канону поведінки і прийнятому в суспільстві типу особистості (39).
Під керівництвом перших Романових вдалося відновити після жахів смути самою російську державність. Слід погодитися з А.Є. Пресняковим, що колиска нової Росії не стільки в петровських реформ, скільки в складному і глибокій кризі, пережите Російською державою в смутний час. Під владою перших Романових склалися ті основні риси державного і соціального ладу, які панували в Росії з незначними модифікаціями до буржуазних реформ 60-70-х рр.. XIX століття.
На думку О.А. Омельченко, де-факто російське самодержавство в 70-х рр.. XVII століття переживає трансформацію в абсолютну монархію, а з 1680 р. в країні вже є в наявності абсолютна монархія у формах, переважно пов'язаних з традиційними для Росії політичними установами та інститутами (40).
В кінці XVII століття, на думку Є.В. Анісімова, Росія вступила в чергову смугу кризи. Криза цей був своєрідний і, хоча він не дуже схожий на "велике розорення Московського царства" в смутний час, але "його прояви були гострі і потенційно небезпечні для суспільства і держави" (41).
Криза російського суспільства, міркує далі Є.В. Анісімов, проявився і в сфері суспільної свідомості. Змінилася культурна парадигма. Західна модель життя стала для Петра Олексійовича зразком. Сам Петро при цьому не отримав традиційного православного освіти, не зміг засвоїти тієї сукупної системи цінностей, які були притаманні традиційної російської культури, заснованої на православ'ї і гордій свідомості винятковості православного духу і способу життя. Петра втягнула в себе типово протестантська модель існування в реальному, прагматичному світі конкуренції та особистого успіху, який і висвітлював такий не схожий на православного протестантський Бог (42).
А.М. Панченко навіть вживає найвищі ступені для опису ситуації в Росії на кінець XVII ст.: "Русь переживала тяжку кризу - династичний, державний, соціальний. Падали середньовічні авторитети, і насамперед авторитет влади". І далі: "Крах авторитету світської влади супроводжувалося падінням авторитету влади духовної. Це виявлялося і в нелегальних, і легальних формах". Мав місце "очевидний для всіх (современніков. - Ю.С.) захід Стародавньої Русі" (43).
З точки зору розкольників, як показав протоієрей Г. Флоровський, в кінці XVII століття закінчувалася Москва як Третій Рим. "Четвертому не бути". Це означає: кінчається історія. Точніше сказати, кінчається священна історія. Історія ... стає безблагодатною. Світ виявляється і залишається отселе порожнім, залишеним. Богооставленность (44). Не випадково і кінець світу очікувався старообрядцями в 1699 р.
Отже, з одного боку - криза суспільної свідомості, виявлявся як криза середньовічного схоластичного світогляду, з іншого боку - спроби царя-реформатора змінити саму модель культурного (в самому широкому сенсі цього поняття) розвитку Росія.
Інакше: в умовах політичної та ідейної кризи суспільства Петро перестав вести себе як православний цар. Звідси і ставлення частини російського суспільства до Петра I як царю-Антихриста, а його церковні реформи, відмова від написання по батькові (у цьому знайшли претензію на святість), нова титулатура царя, європейське вбрання, гоління бороди, створювала блудоносний образ, рекрутчина і подушна подати зміцнили російських людей в цьому переконанні.
Слід погодитися з А.М. Панченко та Н.Б. Голікової, що легенда про Петра-антихриста не може вважатися породженням виключно старообрядців, вона породжена тягли станами в цілому, незалежно від конфесійних відмінностей; це - плід роздумів російського мужика (45).
Існувала, отже, об'єктивна потреба в іншому, відмінному від православного, обгрунтуванні самодержавної влади Петра. Його знайшли в європейських теоріях, що склали велике європейське Просвітництво.
Список літератури
(1) Сорокін Ю.О. Візантійські традиції в російській самодержавстві / / Видатні державні діячі Росії XVIII - XX ст. Омськ, 1996. С. 8-18.
(2) Ключевський В.О. Курс російської історії. Частина II / / Ключевський В.О. Твори. Т. II. М., 1988. С. 113-114.
(3) Там же. С. 115.
(4) Див докладніше: Будинок Романових в історії Росії. СПб., 1995. С. 37-39.
(5) Дьяконов М.А. Влада московських государів. Нариси з історії політичних ідей давньої Русі до кінця XVI ст. СПб., 1889. С. 67.
(6) Успенський Б.А. Відлуння концепції "Москва - третій Рим" в ідеології Петра Першого / / Успенський Б.А. Вибрані праці. М., 1996. Т. 1. С. 125-127; Див також: Він же. Сприйняття історії в Стародавній Русі і доктрина "Москва - третій Рим" / / Там же. С. 83-84.
(7) Голубинський Є. Історія церкви. Т. 1. Ч. I. С. 8.
(8) Ключевський В.О. Указ. соч. С. 117-118.
(9) Волоцький І. Просвітитель або викриття єресі жидівство. Казань, 1857. С. 592.
(10) Лотман Ю.М. Нариси з історії російської культури XVIII - початку XIX століття / / З історії російської культури. М., 1996. Т. IV. С. 29.
(11) Там же. С. 34.
(12) Дьяконов М. Указ. соч. С. 103, 105.
(13) Див докладніше: Лопарев Х. Про чині вінчання російських царів / / Журнал Міністерства народної освіти. 1887. N 10. С. 312-319.
(14) Зизикін М. Царська влада і закон про престолонаслідування в Росії. Софія, 1924. С. 58.
(15) Лотман Ю.М. Указ. соч. С. 34.
(16) Там же. С. 36-37.
(17) Листування Івана Грозного з Андрієм КурбсьКим. Л., 1979.
(18) Успенський Б.А. Цар і патріарх: харизма влади в Росії. (Візантійська модель і її російське переосмислення) / / Успенський Б.А. Вибрані праці. М., 1996. Т. 1. С.184.
(19) Там же. С.204.
(20) Карамзін Н.М. Історія держави Російського. М., 1989. Кн. III. Стб. 259.
(21) Розанов В.В. Про неявної сенсі нашої монархії. СПб., 1912. С. 51-52.
(22) Вальденберг В. Давньоруські вчення про межах царської влади. Пг., 1916. С. 359-360.
(23) Фроянов І.Я. Про виникнення монархії в Росії / / Дім Романових в історії Росії. СПб., 1995. С.46.
(24) Плюханова М.Б. Сюжети і символи Московського царства. СПб., 1995. С. 233, 237.
(25) Ушакова О.В. Старомосковский ідеал царської влади очима царя Олексія Михайловича / / Видатні діячі Росії XVIII-XX ст. Омськ, 1996. С. 30.
(26) Вальденберг В. Указ. соч. С. 366.
(27) Ісаєв І.А., Золотухіна Н.М. Історія політичних і правових навчань Росії XI-XX ст. М., 1995. С. 136.
(28) Див докладніше: Пресняков А.Є. Московське царство / / Пресняков А.Є. Російські самодержці. М., 1990. С. 398-403.
(29) Пресняков А.Є. Цар Михайло Федорович / / Там же. С. 18-19.
(30) Заозерскій А.І. Цар Олексій Михайлович у своєму господарстві. Пг., 1917. С. 269.
(31) Похорскій Д.Д. Російська історія. М., 1823. С. 132.
(32) Сорокін Ю.О. Олексій Михайлович / / Питання історії. 1992.N 4-5. С. 77.
(33) Соловйов С.М. Історія Росії з найдавніших часів. М., 1961. Кн. VI. С. 617.
(34) Див докладніше: Каптерев Н.Ф. Патріарх Никон і цар Олексій Михайлович. Сергієв Посад, 1909. Т. 1-2.
(35) Російське православ'я: віхи історії. М., 1989. С. 213-214.
(36) Панченко А.М. Російська культура в переддень петровських реформ / / З історії російської культури. M., 1996. Т. III. С. 16-17.
(37) Сорокін Ю.О. Олексій Михайлович. С. 78.
(38) Панченко А.М. Російська культура в переддень петровських реформ. С. 13.
(39) Гуревич А.Я. Категорії середньовічної культури. М., 1972. С. 273.
(40) Омельченко О.А. Становлення абсолютної монархії в Росії. М., 1986. С. 3, 81.
(41) Влада і реформи. Від самодержавної до радянської Росії. СПб., 1996. С. 113 і далі.
(42) Там же. С. 118.
(43) Панченко А.М. Російська культура в переддень петровських реформ. С. 19, 34, 49.
(44) Флоровський Г. Протиріччя XVIII ст. / / З історії російської культури. М., 1996. Т. III. С. 313.
(45) Панченко А.М. Указ. соч. С. 145-146; Голікова Н.Б. Політичні процеси за Петра I за матеріалами Преображенського наказу. М., 1957. С. 135.