Поняття культури в культурної антропології деякі тенденції

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Л.А. Орнатський

Назви культурна (соціальна) антропологія, «етнографія», «етнологія» протягом усього ХХ століття використовуються в західній літературі для позначення практично однієї і тієї ж галузі знання. Перевага одного з них, як правило, пов'язано з традиціями окремих країн. Правда, іноді етнографія як наука описова розмежовується з етнологією як знанням теоретичним. Однак ці розмежування дуже невизначені, оскільки в період панування культу емпіризму орієнтація на теорію в західній науці виявилася розмитою. Поняття «антропологія», що вживається головним чином в англомовних країнах, такої диференціації не знає і використовується як рівнозначне і «етнографії» і «етнології» в цілому. Переважне використання в назві прикметника «соціальна» або «культурна» пов'язано як з традиціями тієї або іншої країни, так і з тим, як конкретно антропологія визначає предмет свого дослідження. Однак і тут немає чітких відмінностей. Зокрема, англійська антропологія називає себе соціальної, між тим багато хто її представники роблять об'єктом свого дослідження культуру, а не соціальну структуру, або розглядають останню як особливий спосіб організації культури. Починаючи з Е. Тайлора, якого називають і етнографом, і етнолог, і антропологом, у західній, особливо європейській літературі виникає проблема визначення дисциплінарного статусу того чи іншого автора, яка вирішується вельми довільно і дуже часто орієнтується на самоназву. У сучасній літературі не припиняються спроби розведення зазначених областей знання, проте, розмежування проблемного поля культури стикається з безліччю труднощів. Занадто багато спільного в долі цих дисциплін і перш за все таким загальним є антропологічний принцип, введений в західну етнографію Тайлор, який і обумовив виникнення нової назви - антропологія (культурна, соціальна). Він же і теоретизувати етнографію, що була до цього описової, прикладної областю знань. У даній роботі ставиться завдання розглянути деякі тенденції у розвитку західної думки про культуру в ХХ столітті на основі аналізу поняття культури, характерного для цього напрямку досліджень в цілому, що припускає використання відповідних назв як однопорядкові, хоча в заголовок виноситься одне з них, особливо підкреслює специфіку західної традиції.

Уже на рубежі ХІХ-ХХ століть у західноєвропейській літературі виділяються два напрямки в дослідженні культури: філософський і те, яке згодом, коли намітилося зближення культурної антропології, етнології та етнографії з соціологією, стали називати етносоціологіческіх. Відповідно оформляються і два підходи до визначення культури, які дали підставу західним дослідникам говорити про філософський і етносоціологіческіх (етнографічному, етнологічному, культур-антропологи-зації, соціологічному) понятті культури. Філософські визначення в етносоціологіческіх традиції, що цікавить нас, кваліфікуються як «ідеалістичні»: сюди відносять всі ті визначення, які зводять зміст культури виключно до духовної творчості і розглядають її як продукт діяльності окремих індивідів. Це аксіологічні визначення, в яких культура пов'язується з певним ступенем досконалості і для яких характерна опозиція: культурний-некультурний (людина, народ, епоха). Етносоціологіческіх визначення, на противагу ідеалістичним, кваліфікуються як «реалістичні». Це універсалістські визначення, що зв'язують культуру з існуванням всього суспільства і, що включають в неї найрізноманітніші сторони людської життєдіяльності, для них головна опозиція: культура-природа. Зрозуміло, це розмежування не можна абсолютизувати: «ідеалістичний» розуміння культури справила великий вплив і на Етносоціологія і навпаки. Слід також підкреслити, що ці дві протилежні установки формально ріднить одне спільне завдання - визначити специфіку людського способу життєдіяльності, різниця в тому, як розуміється «специфічно людське» в кожній з них, що було пов'язано в кінцевому рахунку з різницею общеметодологических установок. Однак у цілому тенденція розмежування простежується досить чітко.

Європейська традиція пов'язує початок розмежування філософського і етносоціологіческіх підходу до дослідження культури з ім'ям Е. Тайлора (1832-1917). Строго кажучи, Тайлору не належить пріоритет розмежування самого по собі - основні його тенденції намітилися в європейській літературі вже на межі XVIII-XIX століть (Кант-Гердер). На Тайлора значний вплив мала гердеровская універсалістська інтерпретація культури (хоча і не безпосередньо, а через німецьких істориків, у яких вона знайшла великий відгук), але безумовно, в концепції Тайлора це розмежування набуває закінчену форму, отримує гносеологічне і методологічне виправдання, перетворюючись на свідому вихідну теоретичну установку дослідження. Авторитет Тайлора як вченого багато в чому сприяв тому, що сформульований ним підхід до культури отримав у європейській етнографії кінця ХІХ століття загальне визнання. Як вже вказувалося, Тайлор вперше ввів в етнографію антропологічний принцип дослідження, який при поясненні культури виходить з розгляду її з точки зору натуралістично або психологічно інтерпретується природи людини. Зведення культури до сутності людини ми знаходимо вже в Канта, але на відміну від Канта, Тайлор відмовляється від розгляду цієї сутності як прихованою від людини субстанції. Остаточне становлення нового поняття культури в концепції Тайлора пов'язано насамперед з перенесенням у етнографію основних вихідних установок позитивізму. Обмеживши сферу культури сферою історично даного - всієї сукупності форм людського буття, єдиним творцем і носієм яких є реальна людина, спонукуваний до дій своїми фізичними і психічними здібностями, Тайлор зажадав суворо наукового дослідження цих форм і відмовився від аксіологічного підходу до визначення культури. Відмова від метафізичних спекуляцій на тему «істинної» і «неистинной» культури, дозволив йому не тільки затвердити універсалістських розуміння культури (культура-все, що створено людиною), але й додати новий напрямок етнографічним дослідженням: конкретні форми «історично даного» слід вивчати з точки зору встановлення подібності та подоби складових їх конкретних елементів. «Явища культури у різних людських суспільств, - писав він, - оскільки можуть бути досліджені що лежать в їх основі загальні початку, представляють предмет, зручний для вивчення законів людської думки і діяльності» (Тайлор Е. Первісна культура. М., 1939. С. 1).

Тайлор, як бачимо, намагався вирішити проблему, яка була головною для філософії історії, але на іншому матеріалі і іншими, природно-науковими методами. У сучасній літературі існує точка зору, не позбавлена ​​підстав, згідно з якою філософія історії в другій половині ХІХ століття йде в етнографію, цікава для нас тим, що вона зайвий раз підкреслює концептуальність нової етнографії, яка з цього часу стала називати себе і етнологією і антропологією. Традиційна етнографія в концепції Тайлора стає прикладною. Первісна культура, первісні народи цікавлять його вже не самі по собі, а як та сфера, на якій можна конкретно досліджувати природу людини і людського суспільства - «специфічно людське». Цю теоретичну установку західна етнографія зберігала протягом усього ХХ століття і в тих випадках, коли вона принципово відмовлялася від еволюціоністських ілюзій Тайлора. Як би не мінялися її методологічні переваги, вона завжди, навіть в епоху засилля емпіризму, працювала на теоретичну перспективу: різноманіття варіантів людського співжиття цікавить етнографів як основа для можливих узагальнень, які мислилися в свою чергу як фундамент для узагальнень ще більш широкого плану. Це в значній мірі концептуалізувати і поняття культури. Воно мало не тільки термінологічний статус, позначаючи сферу надприродного буття людини або його окремі аспекти: у ньому фіксувалися і установки дослідження, теоретичні позиції і методологічні захоплення, що в кінцевому рахунку і зумовило розмаїття визначень.

Уже на рубежі ХІХ-ХХ століть поняття культури стає найважливішою, ключовою категорією не тільки філософії і гуманітарного знання («науки про культуру»), але і соціальних наук, тобто наук, орієнтованих на позитивістські зразки («науки про природу») . Найважливіше місце серед цих наук займає етнографія і культурна антропологія. Початкова конфронтація з «науками про культуру» визначила і особливу увагу до понятійному апарату і перш за все до головного поняття - поняття культури. Воно в центрі уваги всіх дослідників, що пишуть про культуру; його «уточнення» розглядається як найважливіше завдання, як гарантія науковості. Поняття культури розробляється не тільки як зручний в методологічному відношенні поняття, що дозволяє особливим чином і досить «суворо» систематизувати факти культури, але і як поняття, що виконує в соціальному знанні інтегративну функцію. Спроби побудови єдиної теорії культури, довгий час не залишали культурних антропологів, йшли передусім у напрямку пошуків «єдиного» поняття культури. Ці пошуки провокували численні досліди систематизації наявних визначень культури, метою яких була не систематизація сама по собі, а встановлення ступеня розбіжності і можливостей згоди. Одна з найцікавіших систематизацій такого роду - робота американських антропологів А. Кребер і К. Клахона (Kroeber AL, Kluckhohn CKM Culture A Critical review of Concepts and Definitions. Cambridge, 1952), в якій підводиться підсумок використання цього поняття в англомовній літературі.

Хоча до кінця ХХ століття соціальна наука відмовляється від планів побудови єдиної теорії культури, будучи вимушеною змиритися зі співіснуванням різноманітних, часом самих суперечливих концепцій, і навіть виправдовує їх різноманіття, зазначена робота надовго закріпила те відносне згоду, яка склалася в етносоціологіческіх літературі якщо не з приводу вихідних установок дослідження, то, принаймні, з приводу основної території етносоціологіческіх поняття культури.

Виявивши у другому виданні своєї книги 257 дефініцій культури, Кребер і Клакхон розділили їх на 6 типів. Перший виділений ними тип дефініцій визначається як пояснювально-описовий. Це класичний тип ранніх етнологічних визначень культури, найбільш яскравим зразком яких є визначення Тайлора: «Культура або цивілізація, в широкому етнографічному сенсі складається у своєму цілому із знання, вірувань, мистецтва, моральності, законів, звичаїв і деяких інших здібностей і звичок, засвоєних людиною як членом суспільства »(Первісна культура. М., 1939. Р. 1). Другий тип дефініцій Кребер і Клакхон визначають як історичний, в його основі - акцент на традиції, які виступають в якості основного культурного чинника. Потім виділяються нормативні визначення, де специфічною особливістю культури вважається підпорядкування людини певним правилам, нормам, стандартам. Четвертий тип - психологічні визначення, де робиться акцент на психологічний механізм формування культури. Сюди Кребер і Клакхон відносять і ті визначення, які розглядають культуру як апарат пристосування до середовища. П'ятий типу - так звані структуралістична визначення, де мова завжди йде про якійсь певній культурі, при цьому підкреслюється її цілісний характер і внутрішній зв'язок, але нічого не говориться про культуру взагалі. Нарешті, шостий тип визначень - визначення генетичні, які роблять акцент на з'ясуванні походження культури, протиставляючи її природі й підкреслюючи її суспільний характер. Визначення цього роду американські дослідники розглядають навіть не стільки як особливий тип, скільки як специфічний аспект, властивий більшості сучасних визначень.

З певними застереженнями це можна сказати про всю класифікації в цілому: у ній фіксуються не тільки і не стільки самостійні визначення, але і ті істотні аспекти, моменти, сторони, які часто можна знайти в одному визначенні або в серії взаємодоповнюючих, роз'яснюють визначень одного автора. Тим більше, що єдиного критерію класифікації немає: в одному випадку автори виділяють визначення, які роблять акцент на розкриття емпіричної сфери культури, в іншому - ті, де увага загострюється на тих чи інших методах дослідження. У багатьох варіантах визначень культури, що набули широкого поширення в культурної антропології та соціології ХХ століття, зокрема, перехрещується «нормативний», «психологічний» і структуралістична тип дефініцій (М. Мід, Р. Лінтон, М. Герсковіц, Б. Малиновський), тому однозначне розподіл авторів за вказаними градаціям представляє велику складність.

Враховуючи цю класифікацію, постараємося, не обмежуючись її коментарями, зосередити увагу на тому, як у культурній антропології ХХ століття інтерпретується обсяг поняття культури, його емпіричне наповнення. Тут ми можемо виділити дві тенденції. Одна група авторів у визначенні культури йде слідом за Тайлор, намагаючись зібрати у своїх визначеннях як можна більше явищ культури і зробити цю сукупність логічно більш переконливою. Сюди відносяться перш за все визначення культури, характерні для традиційної, описової етнографії. Це найширші визначення, які орієнтуються на тайлоровскій «комплексний» підхід. Традиція Тайлора підтримується і багатьма культурними антропологами, які даючи визначення культури, намагаються все ж порядок факти культури під певним кутом зору. До визначень такого роду тяжіють передусім еволюціоністи, але не тільки вони. Таким шляхом іде, наприклад, англійський антрополог Б. Малиновський, засновник функціонального підходу до дослідження культури, визначення якого вважається одним з найширших в етнології ХХ століття, у якого культура є «інтегральна цілісність, що складається з споживчих засобів і благ, конституціональних творчих принципів різних груп, людських ідей і навичок, вірувань і звичаїв »(Szkize z teorii kultury. Warszawa, 1958. S. 29).

До такого ж типу визначень можна віднести визначення культури американського соціолога Ф. Лінда: «культура - все те, що роблять люди, що займають загальну територію, способи цієї діяльності і те, як думають і відчувають, те, чим займаються, їхні матеріальні знаряддя, цінності і символи »(Lind R. Knowledge for what? Princeton., 1948. Р. 19). Близькість Тайлору не означає, що між визначеннями культури Тайлора і зазначених авторів можна поставити знак рівності. Визначення культури Лінда і особливо Малиновського відноситься до числа тих, які в класифікації Кребер і Клакхон отримали назву «структуралістіческіх», тобто таких, в яких мова йде про окремих конкретних культурах, тим часом як у Тайлора - про складну цілісності, що характеризує культуру «взагалі». Однак, якщо відкинути онтологізіровал і закріплене в цих визначеннях відмінність пізнавальних перспектив, то з точки зору охоплення різних сфер культури вони можуть розглядатися як однотипні.

Інша група авторів, наступних в розумінні культури тайлоровской етнографічної традиції, вважає його варіант визначення застарілим. Тайлоровскому «збірному» визначенню культури ці автори, а їх більшість, протиставляють укорочені варіанти, знімаючи перерахування взагалі або підпорядковуючи його спробам виділення основний, самої специфічної риси культури. Спроби «упорядкування» тайлоровской класифікації цікаві тим, що дають можливість простежити, як конкретно інтерпретувалося в цій традиції «специфічно людське», тобто те, що відрізняє людину від тварини і відповідно уявити, чим конкретно займалися етнологи та культурні антропологи, які зробили ставку на вивчення реальних форм людської життєдіяльності.

Тут перш за все слід виділити традиціоналістського визначення культури, характерні для еволюціоністів, які роблять акцент на факт історичної наступності. Такий підхід намічений вже у визначенні Тайлора. У концепції класичних еволюціоністів не було місця для історичної випадковості, тобто для можливості появи непередбачених явищ. Кожна наступна фаза історичного розвитку культури мала лише ті можливості, які були запрограмовані попередньої, а в цілому - логікою розвитку людської природи. Це майже автоматично відбилося на понятті культури і було закріплено етнологічної традицією. Відтворення людського досвіду, повторення його в кожному поколінні підкреслюють у своїх опреденіях і багато функціоналістів, яких ріднить з еволюціоністами в принципі Холістична методологія - розгляд культури як цілісності, хоча і локальною.

Серед визначень, інтерпретує культуру в термінах наслідування, можна виділити два варіанти. Одні автори абсолютизують факт відтворення, виключаючи з культури все творче. Прикладом може бути визначення відомого американського антрополога-еволюціоніста Р. Лоуї: «Під культурою розуміється вся сума того, що особистість отримує від свого суспільства - вірування, звичаї, художні норми, звичаї харчування, вміння, які людина отримує не в результаті власне творчої діяльності, а лише як спадщина минулого, успадковане шляхом формального чи неформального освіти. (Lowie RH The Yistory of Etnological Theory. NY, 1937. Р. 3). Інший варіант трактує культуру ширше, включаючи в неї не тільки успадковане, але і придбане в результаті творчої діяльності. Тут робиться спроба діяльнісної інтерпретації «специфічно людського», проте творче, нове розглядається як те, що можливо на основі наступності і що в свою чергу успадковується. Ілюстрацією тут може служити визначення культури англійського антрополога Р. Ферс, близького до функціоналізму, але намагався поєднувати його з ідеєю зміни культури: «Культура підкреслює ті компоненти багатств, як матеріальних, так і нематеріальних, які люди успадковують, використовують, перетворять, доповнюють і передають ». (Firth R. Elements of Social Organization, London, 1951, Р. 27).

Особливе місце серед визначень культури, що розробляються в руслі тайлоровской позитивістської установки, займають так звані нормативні визначення. У культурній антропології ХХ століття, особливо в американській, їм, мабуть, належить провідна роль. Прикладом одного з найкоротших визначень такого роду може бути визначення А. Редкліф-Брауна, який розглядає культуру як «певну стандартизацію способів внутрішнього і зовнішнього поведінки» (Radcliff-Brown AR A Natural Science of Society, Gleencoe, 1957. Р. 95). Більш розгорнутий варіант знаходимо у відомої американської дослідниці М. Мід: культура - це «вибір з цілісного поведінки, який група людей загальної традиції передає в цілісності дітям і частково дорослим іммігрантам, що стають членами цього товариства. Вона охоплює не лише мистецтво і науку, релігію і філософію, до яких слово «культура» належить історично, але так само і технологію, політичну практику, незначні інтимні навички повсякденного життя у вигляді способів приготування і споживання їжі або заколисування дітей до сну, в однаковій мірою як і методи обрання голови ради міністрів, або зміни конституцій »(Mead M. Cultural Patterns and Technical Change NY, 1961. Р. 12-13).

Поява нормативних визначень - своєрідна реакція на процес зближення культурної антропології та соціології; вони входять у літературу в міру того, як у західному суспільствознавстві формулюється і зміцнюється думка, згідно з яким специфічним предметом соціології є дослідження колективного (соціального) поведінки індивідів, тобто приблизно з 20-х років. Під безпосереднім впливом соціології, культурні антропологи, за традицією ніколи не робили різницю між культурою і суспільством, прийшли до інтерпретації культури як суми (а згодом - як системи) людських поводжень, що здійснюються за особливими правилами, зразкам, моделями, яким стали приписувати основну роль у функціонуванні суспільства. З культурної антропології таке розуміння культури увійшла у власне соціологію. Розуміння культури в термінах поведінки розглядається деякими дослідниками як найбільш універсальний тип «структуралістіческіх» (у класифікації Кребер і Клакхон) визначень, однаково задовольняють як соціологів, так і етнологів. Слід зауважити, що в післявоєнні роки, поряд з визначеннями, що фіксують лише способи людської поведінки (їх іноді називають соціологічними), з'явилися і такі нормативні визначення, де підкреслюються і результати, продукти людської діяльності. Це спроба ще більшої універсалізації поняття культури, розпочата у зв'язку з тим, що описова етнографія як і раніше продовжує концентрувати свою увагу на дослідженні предметного змісту людської діяльності та виключення його з визначення культури суперечило б усталеної традиції. Найбільш удалим зразком такого визначення є, на думку багатьох західних дослідників, визначення відомого американського антрополога та соціолога Р. Лінтона: «Культура - це уклад заученого поведінки і результати поведінки, складові елементи якого є спільними для членів даного суспільства і передаються в його межах» ( Linton R. The Cultural Background of Personality. LNY, 1945. Р. 31). Деякі дослідники вважали, що по лінії поділу цих «сфер впливу» проходить межа між традиційною етнографією, з одного боку, і теоретичної етнології і соціологією, з іншого: етнографія досліджує продукти людської діяльності, етнологія та соціологія - способи діяльності.

Велике місце серед визначень культури, що розробляються в руслі тайлоровской етнологічної традиції займають визначення, інтерпретують культуру в термінах символічного поведінки, розглядають її як «здатність створення символів і надавання значень», «здатність вчення і навчання», здатність до створення мови. Інтерес ХХ століття до лінгвістичної проблематики знайшов відображення і в культурній антропології, в тому числі в еволюціонізм. У Л. Уайта, видного представника американської культурної антропології, її еволюціоністської гілки, «культура - це сукупність явищ і дій (способів поведінки), предметів (зроблених з їх допомогою знарядь і речей), ідей (переконань, знань), почуттів (відносин цінності ), які залежать від використання символів. Культура - це символічний, безперервний, кумулятивний і прогресивний процес »(American Sociological Review, 1947. Vol. 2. № 6. Р. 693) Тут у наявності саме широке визначення, де факти культури організовуються, впорядковуються вказівкою на їх залежність від символічної діяльності, що в кінцевому рахунку обмежує як зміст культури, так і область дослідницького інтересу. У класифікації Кребер і Клакхон символічні визначення віднесені до розряду «генетичних», тобто таких, які фіксують умови, що вплинули на розвиток культури, її причини. Справа, однак, у тому, що ті автори, які підкреслюють символічне походження культури, як правило, роблять символічну діяльність одночасно і головною характеристикою культури. І з точки зору змісту, емпіричної цінності символічні визначення можна розташовувати на одній площині з вже перерахованими.

Символічні визначення культури можна розділити на дві групи. До першої групи належать ті, які не виходять за межі об'ектівісткі орієнтованої етнології. У концепції Л. Уайта символ трактується як «предмет, що володіє цінністю або значенням, даними тими, хто ним користується». Символічний світ - це предметний світ, у якого значущістю для людини. Тут ми бачимо своєрідну спробу впровадження в етнологію аксіологічного підходу, людського виміру: створений людиною світ не байдужий йому; означився його, людина тим самим виявляється здатним зберегти його і передати у спадок. У тих випадках, коли знак і символ асоціюються насамперед з вербальною, словесної діяльністю людини, вони так чи інакше відсилають до предметного світу, світу речей, це задається позитивістської установкою та етнологічної традицією. Як би не визначалися знак і символ (в концепції Л. Уайта це одне й те саме), світ знаків і символів, а також що стоїть за ними світ значень - це стійкий мир, що гарантує людині можливість орієнтації в ньому.

Друга група визначень - це визначення, що виходять за межі етнологічної традиції. Довгий час вони були не периферії етнологічного знання і лише до кінця століття заявили про себе з усією визначеністю, хоча більшість антропологів їх не приймає і зараз, вважаючи, що вони підривають науковий статус культурної антропології. Це інтерпретації, для яких характерний відмови від предметної трактування символів. Зокрема, такий підхід характерний для етнометодологіі. Етнометодологія - це напрям в американській соціології, справило вплив і на етнологію, на її пошуки «природи» людини. Тут ми бачимо відмову від позитивістського об'єктивізму: символи не відсилають до предметного світу, що стоїть за ними, а своєрідним чином конституюють предметне поле людської діяльності. Етнометодологія склалася під впливом феноменології життєвого світу Гуссерля і Шюца. Людина в цих концепціях спочатку є розуміючою людиною і завдання дослідника полягає в тому, щоб зрозуміти, як в різних культурах (і культурі «взагалі») здійснюється це розуміння. Основні зусилля в етнометодологіі націлені на вивчення рутини, яку люди використовують у своєму повсякденному житті і яка, зрештою, і породжує «почуття належності до світу», тобто розуміння. Суспільство, вважають етнометодологіі, скріплюють не цінності, не норми, не знаки (слова і предмети) самі по собі, а вживані індивідами «методи» розуміння повсякденного життя: стійкість світу визначають не об'єктивні, а суб'єктивні структури - символічні системи, які позбавлені стійких значень і носять як би ігровий характер. Світ значень, спільних для всіх, в етнометодологіі (що відрізняє її від концепції Шюца) не є споконвічно даним для індивідів. Він постійно конституюється, задається заново і це завжди інший світ. Він підтримується не стабільністю мови, а стабільністю процедур («методів»), пов'язаних з його використанням. Спільними можуть бути лише ті смисли, які задаються цими процедурами. Для багатьох етнометодологіі людські відносини і словесні відносини - це одне і те ж, що підлягає однаковими правилами. При цьому не мова як така, а його використання в мові, балаканині, розмові обумовлює реалізацію людських взаємодій, тобто розуміння. Таким чином, основний комунікативною одиницею є тут не символ (слово, знання), а схема використання символу (символ символу).

У літературі є спроби поєднання цього підходу з класичними об'єктивними методами дослідження чужих культур. Зокрема, можна послатися на досвід відомого французького соціолога П. Бурдьє, який у якості антрополога (він починав свою діяльність як антрополог) вивчав почуття честі у селян-кабілів (Алжир). Намагаючись як би зсередини зрозуміти зміст почуттів і думок кабілів, Бурдьє звернув увагу на складний ритуалізм в їх поведінці, за яким не було ніяких стійких значень. Він прийшов до висновку, що це свого роду «символічний капітал», що забезпечує соціальний порядок і взаєморозуміння. Багато свої висновки Бурдьє використовував і в своїй соціологічній практиці, перенісши їх на дослідження французького суспільства, оскільки соціологія в його інтерпретації також орієнтована на дослідження природи людини і специфіки колективної форми його буття.

Короткий огляд визначень культури в «удосконаленої» редакції дозволяє відзначити, що відмовившись від властивого Тайлору комплексного підходу, численні його послідовники та інтерпретатори стали на точку зору абсолютизації окремих форм і проявів людської життєдіяльності, що в кінцевому рахунку зумовило і однобічність у вирішенні питання про природу людини . Причина цього - онтологізація дослідних перспектив, з якою, як відомо, західна думка боролася, але яка постійно відтворювалася в культурній антропології та етнології в силу їх орієнтації на вивчення конкретних форм буття. Поняття культури, незважаючи на всі спроби уточнення його емпіричного змісту, було поняттям - ідеалізацією, за допомогою якої кожен раз заново систематизувалися факти культури, одні при цьому висувалися на перший план, інші опинялися на периферії. Саме за допомогою таких ідеалізацій західні соціологи й антропологи сподівалися охопити всю повноту проявів специфічно людського і створити на цій основі єдине поняття і єдину теорію культури. Як вже вказувалося, ці спроби не вдалися, хоча, безумовно, мали і позитивне значення.

Слід, однак, зауважити, що навіть разом узяті ці визначення не відповідають претензіям на повноту охоплення форм діяльності людини. Властива людині спроможність передачі суспільного спадщини як у вигляді предметів, так і у вигляді норм і правил поведінки - необхідна умова функціонування і розвитку суспільства. Завдяки процесу символізації людина не починає щоразу заново свій діалог з природою, але, будучи включеним в ту чи іншу культуру, засвоює досвід попередніх поколінь і тієї групи, в яку він включений, долаючи тим самим обмежені можливості власної натури. Символізація, безумовно, один з головних механізмів людської діяльності. Багато з форм соціальної поведінки людини, перш за все, інституційне поведінка, приписані нормами і цінностями. Однак цим не вичерпується поведінка людини в групі. Людина перш за все діє безпосередньо, практично. І питання про те, що генетично первинне: безпосередня діяльність чи символічна залишається відкритим до цих пір. На антропологію значний вплив мала гіпотеза антрополога-лінгвіста Є. Сепір про те, що мова передував найперший винаходам людини, таким як уміння розпалювати вогонь, обробляти камінь і т.д. Проте багатьма дослідниками, що виходять із дуже різних теоретичних і філософських принципів, ця гіпотеза спростовується, вони доводять тісний зв'язок мовних форм з безпосередньою практичною діяльністю. Опис технології отримання стали не може замінити працю сталевара. Той факт, що ні одна складна система дій, що охоплюють елементи «безпосередній культури», не може обійтися без зв'язку з елементами культури символічною, не знижує її ролі в структурі інших видів людської діяльності. Культурна антропологія пройшла повз проблеми взаємодії символічною і безпосередньої діяльності і, зокрема, проігнорувала той факт, що культура може передаватися і передається не лише символічним, а й безпосереднім шляхом.

Іншою характерною рисою етнологічних визначень культури ХХ століття є звуження сфери культури до пристосування до культурного середовища та відповідної реакції на її вплив, зведення її до процесу освоєння створених суспільством цінностей. Процес збагачення і видозміни спадщини минулого, хоча й підкреслювався в деяких з них, але по суті залишився поза рамками дослідження, так само як і поведінки, які виходять за межі санкціонованих суспільством правил і норм. Дослідження нормативно-пристосувальних механізмів людської поведінки, однак, не може претендувати на універсалізм. Розгляд діяльності людини виключно в плані пристосувальних реакцій людини до середовища мало гносеологічне виправдання, адже антропологія тривалий час займалася дослідженням культур неписьменних народів, де традиції відрізнялися особливою стійкістю і темпи культурного оновлення простежити було не можливо, що значною мірою сприяло абсолютизації ролі і значення культурного успадкування і культурного примусу. Універсалізація такого підходу, однак, значно спотворює природу і характер людської діяльності.

Особливістю етнологічних інтерпретацій культури є визнання її суспільного характеру. Ідея соціального, суспільного характеру культури розвивається в культурній антропології в плані трьох тверджень: 1) культура можлива тільки в рамках суспільства, 2) культура - продукт суспільства, 3) всі факти культури є громадські факти, і навпаки. Об'єднує їх те, що «громадська», соціальне інтерпретується, як і культура, антропологічно. Серед антропологічних інтерпретацій культури можна виділити біологічні та психологічні трактування. Прикладом біологічної трактування може служити концепція Малиновського. Ставлячи завдання дослідити культуру, як ціле, Малиновський розумів її як структурну систему, яка визначається загальними біологічними потребами. Загальні біологічні потреби є, на його думку, та єдине середовище, з якою необхідно починати вивчення «людини в культурі», оскільки культура являє собою не що інше, як складний інструмент для їх задоволення. «Громадське» в такій інтерпретації не просто надбудовується над біологічним, але безпосередньо їм обумовлюється. Біологічний підхід до тлумачення культури, однак, не отримав в культурній антропології широкого розповсюдження. Більшість антропологів і соціологів виходили з психологічного розгляду культури, який отримав поширення починаючи з 20-х років, коли в культурної антропології була сформульована проблема «особистість і культура» в рамках якої стали вивчатися різні форми взаємодії між індивідом і «культурними групами».

Особливий вплив на розвиток психологічного розгляду культури зробив психоаналіз. У спробі застосування психоаналізу до визначення культури можна виділити три підходи. Перший безпосередньо пов'язаний з ім'ям З. Фрейда і пояснює всі культурні явища як прямий результат певних інстинктів, переважно сексуальних, незмінних, позаісторичний за своєю природою, які представляються як стрижень всієї психічної життя індивіда. Фрейд не обмежував структуру характеру особистості виключно цими природженими імпульсами, включав в неї і «соціальне», яке виступає як сукупність вимог з боку суспільства, нав'язаних людині в ранньому дитинстві; роль соціального, рівного моральному зводиться до придушення природних інстинктів: всі люди, згідно з Фрейдом , проходять одні й ті ж стадії психосексуального розвитку, які можуть виявлятися по-різному залежно від переживань дитинства, що накладають відбиток на все подальше життя людини. Культура, таким чином, є результат зіткнення двох самостійних почав, вона виростає як своєрідна форма сублімації психічних реакцій у відповідь на соціальне табу, як спотворена форма прояву природних інстинктів. Конкретно - історичні прояви окремих культурних форм Фрейд трактує як символічне позначення деяких фундаментальних психологічних комплексів: соціальні організації, моральні обмеження і релігія виростають з Едіпового комплексу, екзогамія - з інстинктивної боязні інцесту, капіталізм - з анального еротизму і т.д. Фрейд мав чимало послідовників серед етнографів та істориків культури. Серед найбільш відомих - В. Рейх, О. Ранк, Г. Рохейм. У свій час під його впливом перебував і Малиновський. Однак важливо підкреслити не тільки безпосередній вплив висновків Фрейда на характер етнологічних інтерпретацій, скільки вплив його загальнометодологічною установки на інтерпретацію культури з точки зору структури особистості, яка передбачає звернення виключно до сфери індивідуальної свідомості носія культури і розгляд його як складається з двох частин: власне індивідуальної свідомості , що визначається біологічними чи психологічними потребами, і тієї частини, яка втілює «соціальне». «Соціальне» - це фіксація в сфері свідомості індивіда тих суспільних вимог, які до нього пред'являються.

Другий підхід до інтерпретації культури в рамках психоаналізу найбільш яскраво представлений працями А. Кардинер, Р. Лінтона, М. Мід, Р. Бенедикт, у яких культура і різні соціальні уклади формуються «базової особистістю». «Базова особистість» - це ті риси, що споріднюють індивіда з іншими членами даної етнічної групи, ця така структура характеру, яка склалася в результаті навчання і в кінцевому рахунку визначається методами соціалізації дитини. Це безсумнівно крок вперед в інтерпретації соціального.

Третій підхід пов'язаний насамперед з ім'ям Е. Фромма, який бере за основу функціонування будь-якої соціальної структури так званий соціальний характер і пов'язує його генезис за взаємодією економічного, ідеологічного та соціального факторів, яке розглядається в рамкам межперсональная відносин. Проблема культура в його концепції - це проблема засвоєння соціально бажаної структури характеру.

Психологічна трактування характерна для всіх поведінкових інтерпретацій культури. Під терміном «поведінку» розуміється, як правило, вся сукупність психічних відносин взаємодіючих індивідів. «Коли взагалі аналізуємо культуру, - пише відомий американскимии антрополог М. Герсковіц, - відриваємо в ній тільки серію реакцій, сформованих згідно з визначеними нормами, характерним для індивідів, що утворюють групу. Це означає, відкриваємо тоді людей реагують, людей, що ведуть себе певним чином, людей розуміючих. Тоді стає ясно, що дослідження бере у вигляді конкретного окремий і тимчасово певний досвід людей у ​​групі, що воно об'єктивує його і додає дійсний характер ». (Herskovits M. Man and His Works. NY, 1949. Р. 28).

Разом з тим серед психологічних інтерпретацій культури існують деякі відмінності. Одна група авторів, вважаючи, що всяке дослідження про культуру - це дослідження про поведінку і переживанні окремих людей, розглядає культуру як просту сукупність індивідуальних психик: культурна єдність, культурна спільність - це тільки спільність загального знаменника. Інші наполягають на «об'єктивності» культури. Визнання об'єктивності культури зводиться при цьому до визнання існування фактів людської свідомості, що є чимось зовнішнім по відношенню до індивідуальної психіці. Ці загальні моменти свідомості кінцевою своєю причиною мають взаємодія індивідуальних психик.

Вимоги об'єктивності культури розробляються і в іншому плані. Для американських антропологів старшого покоління, для еволюціоністів (Л. Уайт, Р. Лоуї, Кребер та ін) характерна була опозиція психологічним інтерпретацій культури в цілому. Вони сумніваються, чи правомірно взагалі розглядати культуру в термінах поведінки. Тисяча індивідів не становить суспільства, між тим психологічний аналіз передбачає, що суспільство є лише сукупністю індивідів. Ці антропологи пропонують розглядати культуру як сукупність надпсіхіческіх явищ, як особливий і окремий клас явищ, незалежний від конкретних форм людської поведінки. Суспільство не генетично визначає культуру, воно лише її носій. Суспільство при цьому розглядається як сукупність будь-яких зв'язків, будь-яких взаємодій між індивідами (як представниками тваринного світу, так і представниками людського суспільства), які укладаються в певну систему, де особина залежить від функціонування цілого, або є частиною цього цілого. У зв'язку з цим поняття суспільства відноситься тут за традицією (ця традиція існує і в рамках поведінкових інтерпретацій, але виражена слабше) до більшої кількості спільнот живих організмів, ніж поняття «культура». Товариство починається вже там, вважає Кребер, де мати тільки годує своє потомство чи батьківська пара охороняє його. Потім він розрізняє товариство тварин, що живуть стадно, наприклад, овець. Високоорганізованими тваринами товариствами є такі, які можуть купувати великі розміри і водночас мають стійку структуру, що грунтується на певних відносинах між індивідами. До цієї найвищої категорії Кребер відносить спільноти комах і людське суспільство. Різниця між ними в тому, що одне володіє культурою, інше - ні. Культура, таким чином, атрибут суспільства, але «громадськість» сама по собі не є її необхідною умовою. Соціальні відносини - щось стабільне, нерухоме, спочатку задане, від дослідження їх культурні антропологи цього напряму, як правило, відволікаються.

Проблема «культура і суспільство» не обмежується рамками змістовної інтерпретації. У силу цілого ряду причин в культурній антропології та соціології велике значення набуває проблема їх дефінітивного розмежування. Починаючи з Тайлора, етнологія не робила різниці між культурою і суспільством. Кребер, спеціально досліджував це питання, вказує на те, що в етнологічної традиції поняття культури охоплювало «широку феноменальну дійсність» і не розроблялося в площині «метафізичного, логічного або вербального розрізнення» щодо поняття суспільства, яке в соціологічній літературі також не диференціювалося. І Конт, і Дюркгейм, наприклад, говорили про соціальні факти тоді, коли контекст показує ясно, що вони мали на увазі культурні явища. Тойнбі часто розглядав поняття суспільства і культури як рівнозначні. Також робили і французи. Термін «культура» використовувався для позначення всієї сфери соціального, яка в соціології позначалася терміном «суспільство». Розмах поняття культури в антропології був дуже широкий - в неї включалися мова, міфи, прикраси, ремесла, гончарне мистецтво, типи тотема, шаманство, табу, обряди хрещення, рід, родина, плем'я, держава, економіка і т.д. (Kroeber AL The Nature of Culture. Chicago, 1952. Р. 161-163). Існування термінів «культура» і «суспільство» пояснювалося перш за все тим, що використовувалися вони в рамках відносно відокремлених систем знання: антропологія і соціологія мали свій власний предмет дослідження, власні методи і сфери впливу.

Але з кінця ХІХ століття в західній літературі намітилася тенденція зближення соціології та антропології. Це зближення йшло за двома напрямками. З одного боку, йому сприяло перетворення соціології в емпіричну науку і остаточний розрив з філософією, що сильно змінило її зміст, предмет і методи дослідження: вона зайнялася описом «соціальних змін». Вплив позитивізму поширилося і на етнологію. З іншого боку, встановлення тісних зв'язків між антропологами і соціологами сприяло проникнення в етнологію функціонального підходу, воно означало соціологізації етнології, відмова від традиційно властивого їй історичного методу дослідження. З кінця 30-х років між антропологами і соціологами часто ставиться знак рівності, і багато антропологи починають називати себе соціологами. Якщо до цих пір соціологів і антропологів поділяли сфери впливу: антропологи займалися дослідженням примітивних племен, а соціологи - сучасних суспільств, то до цього часу зникають і ці відмінності. Неминуче в цих умовах постала проблема розмежування двох вихідних понять.

Перш за все вона звелася до спроб їх емпіричного розмежування, але вони виявилися непродуктивними. Соціологи і культурні антропологи, що знаходилися під впливом німецької філософії і соціології культури (Шпенглер, А. Вебер) актуалізували проблему структуралізації культури. З'явилася ідея розгляду культури як автономної сфери буття на відміну від таких сфер, як технологія і соціальний процес, але відмова від визнання культури як тотальності людського буття антропологами не був прийнятий. Хоча спроби специфікації антропологічних досліджень у напрямі виділення особливих сегментів культури тим не менше отримали досить широке поширення. У міру того, як теоретичне розрізнення понять стає загальновизнаним, соціологи все більше зосереджують увагу на аналізі соціальної дії, між тим як антропологи та культурологи не перестають включати в культуру все соціальне. Протягом багатьох десятиліть у соціології і культурної антропології йшли пошуки шляхів аналітичного розмежування цих понять, при якому «культура» і «суспільство» розглядаються як операціональні поняття. Висувалися різні критерії розмежування: форма-зміст, відкриті і закриті норми, структура-функція, енергетичний - інформаційної рівень, але жоден з них не знайшов загального визнання. До того ж розмежування ці робилися виключно на методологічному рівні. Аналітичні розмежування, тобто розмежування аспектів, сторін, зрізів одного соціального цілого, емпірично нерозкладних, культурними антропологами тут же онтологізіровал і проектувалися на світ явищ, як зазначалося в іншому зв'язку, цього вимагала традиція предметного дослідження культури, в кінцевому рахунку такий підхід зачіпав інтереси обох сторін. Проблема відмінностей між соціологією та етнології не вирішена до цих пір і часто зводиться до відмінностей традицій освіти і методів. Проникнення в сучасне соціальне знання знаково - символічного підходу, суб'єктивних методів дослідження зняло напруження пошуків розрізнення двох фундаментальних понять сучасного соціального знання, якими є поняття культури і суспільства. Але інтерес до них не вичерпався, але лише перемістився в іншу площину.

Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Культура і мистецтво | Стаття
88.7кб. | скачати


Схожі роботи:
Глобалізація як фактор культурної антропології
Реалістичні тенденції російської культури
Основні тенденції розвитку вітчизняної культури XX століття Архітект
Витоки і тенденції розвитку російської культури XIX століття
Основні тенденції розвитку сучасної світової та вітчизняної культури
Тенденції та традиції розвитку хачкарів в контексті народної культури Вірменії
Деякі поняття вищої матаматікі
Тенденції конституційного регулювання основних прав громадян в галузі культури екології соціал
Інформаційне суспільство поняття і тенденції 2
© Усі права захищені
написати до нас