Основні релігієзнавчі концепції та їхня загальна характеристика

Основні релігієзнавчі концепції та їхня загальна характеристика.

У другому питанні необхідно з'я­сувати, що всі релігієзнавчі концепції додержуються певного філософського принципу — матеріалістич­ного чи ідеалістичного. Справа в тім, що в сучасному суспільстві існує розмаїття релігієзнавчих концепцій, кожна з яких має право на самостійне існування, не­зважаючи на протилежність ідеологічних орієнтацій. Однак плюралістичність у поясненні релігії виходить з того, що релігія є важливим інститутом суспільства, сферою загальнолюдської культури, вплив якої на ви­рішення соціально-гуманітарних і моральних питань в даний час зростає. До найпоширеніших релі­гієзнавчих концепцій можна віднести матеріалістич­ну, об'єктивно- і суб'єктивно-ідеалістичні, а також натуралістичну і соціологічну.

Матеріалістична концепція релігії. Для того щоб зрозуміти внутрішню логіку матеріалістично-філософ­ських поглядів на природу релігії, необхідно розглянута принципові методологічні положення цієї концепції.

Філософія як продукт суспільної свідомості людс­тва формувалася поступово, в міру відокремлення людини первісно-родового устрою від природи і роду, усвідомлення людиною себе не тільки як біологічної, а й насамперед як соціальної істоти (соціалізованої особи). У сфері людського мислення поступово відбу­вався процес самоусвідомлення, самоаналізу, само­пізнання, самовдосконалення свого внутрішнього "я" — системи внутрішніх духовних цінностей. Про­цес самоусвідомлення себе як діючої істоти відобра­жав риси внутрішнього інтелектуального світу люди­ни, але він грунтувався на підкоренні людській волі сил природи, вивченні певного кола матеріальних явищ і предметів. На основі складних процесів само­пізнання і залучення сил природи до сфери людської діяльності історично, спочатку в межах міфологічної, а пізніше релігійної свідомості, виникає особливий тип мислення — рефлексія. Саме вона й становить тло філософствування. Рефлексія грунтується на са­мосвідомості, власне кажучи, виступає її найвищим інтелектуальним продуктом, реалізує в собі моменти абстрагування й узагальнення.

Рефлексія як особливий тип мислення оперує ти­ми знаннями, які на певний час уже нагромадилися. За допомогою рефлексивного методу: а) вивчається внутрішня побудова знань, духовних цінностей та, в цілому, всіх елементів світогляду, якими людина во­лодіє в результаті пізнання певних явищ, практичної діяльності, спілкування з іншими людьми; б) дослід­жується наявність розбіжностей і суперечностей між різними елементами знань і цінностей, з яких виводить­ся певна проблема (актуальне питання) щодо необ­хідності вивчення якогось явища і внесення від­повідних змін у внутрішній світогляд людини; в) об­ґрунтовується шлях вирішення такої проблеми та вдосконалення в необхідному напрямі системи духо­вних цінностей.

Внутрішній механізм рефлексії мислення над продуктами власної інтелектуальної діяльності сприяє пізнавальній активності людини, критичному пере­осмисленню світогляду і духовних цінностей в на­прямі, що відповідає новим умовам суспільної прак­тики.

Філософія використовує міфологічно-релігійний матеріал і спочатку за своєю зовнішньою формою ви­ступає як міфотворчість. Однак вже перші універ­сальні філософські ідеї щодо сутності буття і природи людини починають руйнувати міфологічну і релігійну свідомість. Філософські вчення поступово відокрем­люються у відносно самостійну галузь. Від попередфі-лософії (міфотворчості) філософська свідомість при­ходить до свого власного предмета — світогляду і проблеми людини.

З наведених положень випливають такі висновки: і філософія, і релігія є продуктами суспільної свідо­мості. Між ними існують внутрішні взаємозв'язки. Наприклад, е філософські системи, що у своїй основі базуються на різних міфах: так звана міфологізована філософія А. Шопенгауера (1788—1860 рр.), Ф. Ніцше (1844—1900рр.). Але необхідно акцентувати увагу й на тому, що філософські і релігійні вчення — це про­тилежні системи духовних цінностей, вони спирають­ся на різні типи рефлексивного мислення.

Філософська рефлексія має раціоналізований харак­тер, релігійна рефлексія — в теоретичному плані — де­що менш розвинута і взагалі орієнтується на певні міс­тифікації, природу яких достеменно вивчити важко.

Релігія була головною формою суспільної свідо­мості понад два тисячоліття. Проте поруч із нею, а іноді й у її лоні, побутували й інші форми світо­сприйняття. З часом вони в міру свого розвитку звужу­вали сферу релігії. Лише у XVII—XVIII ст. філософія, наука й етика почали складати Ідеологічну конкурен­цію релігії. Згодом набрав сили й атеїзм — вчення, спрямоване на безоглядне заперечення релігійних поглядів. Атеїзм як форма вільнодумства протистав­ляється релігії та відображається у філософсько-матеріалістичних концепціях.

Марксистська релігієзнавча концепція — це певний ступінь в розвитку матеріалістичних поглядів. Домар­ксистські філософи стверджували, що релігійні по­няття є "помилковими" і намагалися їх подолати просвітницькими заходами, розкриттям помилковості релігійного світогляду.

Марксизм підійшов до аналізу сутності релігії не тільки з боку дослідження її внутрішніх закономірно­стей. Релігія вивчається ним у широкому контексті дослідження суспільства як складного соціального орга­нізму, що розвивається.

Ф. Енгельс (1820—1893 рр.) так визначав специфі­ку релігії: "...усяка релігія є не що інше, як фантасти­чне відображення у головах людей тих зовнішніх сил, які панують над ними у їх повсякденному житті, — відображення, у якому земні сили приймають форму неземних".

Релігія відображає той аспект соціального буття, де присутній момент залежності людей від умов їх­нього життя, момент несвободи. Марксизм доводить, що неістинне відображення світу в релігійних віру­ваннях — це не лише незнання законів природи, а й відображення певних соціальних умов життєдіяльно­сті людей. Реальні сили, які панують над ними, відо­бражаються в релігійній свідомості у деформованому вигляді і виступають як сили неземні, понадприродні. Цей момент у марксизмі складає поняття — "со­ціальні корені релігії".

Окрім того, марксистська релігієзнавча концепція концентрує увагу на такому питанні: яким чином мо­мент соціальної несвободи, який позначається термі­ном "соціальні корені релігії", усвідомлюється у сис­темі релігійних поглядів? Чітке усвідомлення цього питання дуже важливе, тому що фактично існування релігії, процес її виникнення грунтуються на усвідом­ленні людиною власного безсилля перед природними та соціальними силами. Тому людина змушена звер­татися до понадприродного з проханням допомоги і захисту у цієї трансцендентної істоти. Цей аспект марксистського дослідження отримав назву "гносео­логічних (пізнавальних) коренів релігії". Він містить у собі такі судження.

Людське пізнання складається з суб'єктивної форми пізнання та його об'єктивного змісту. У галузі пі­знання світу виникає процес поширення як форм, так і змісту відображення об'єктивної реальності. Од­нак кожна нова форма пізнання є більш складним відображенням, яке все менш співпадає з безпосере­дньо існуючим у полі зору пізнаючого суб'єкта мате­ріальним об'єктом. Тобто з розвитком пізнавальних здібностей людини й освоєнням природного та соці­ального середовища, а також з проникненням у гли­бини пізнаваних явищ мислення набуває рис абстракт­ного характеру. На грунті абстрактного мислення виникають розбіжності між людською думкою і реальністю. З точки зору марксизму, цей момент роз­біжностей складає основу виникнення релігійних по­глядів як ілюзорного відображення дійсності. Понят­тя "Бог" і "Дух" є не що інше, як наслідок відриву загальних понять (абстракцій) від реальних предметів, які вони (поняття) позначають.

Релігія виникає на певному рівні емоційної струк­тури людської особистості. У зв'язку з цим марксист­ська концепція окреслює поняття "психологічні ко­рені релігії". До них необхідно зарахувати деякі нега­тивні емоційні почуття індивіда, такі як страх, відчай, горе, самітність. На ранніх етапах розвитку людського суспільства релігійні уявлення формуються у природ­них умовах і значною мірою під впливом прагнення людини зрозуміти навколишній світ, виходячи з уяв­лень про свою особисту природу. Тому первісна лю­дина, гадали марксисти, пояснює природу за аналогія­ми зі своїми практичними вчинками; неодушевлені об'єкти вона наділяє свідомістю, волею, приписуючи їм раціоналістичну сутність.

Отже, марксистська релігієзнавча концепція фік­сує соціальний, пізнавальний і психологічний аспекти розуміння релігії. Вона стверджує історичний харак­тер існування релігії, яка виникає в нерозвинутих умовах первісного суспільства і зникає з оволодінням людиною силами природи й подоланням антагоні­стичних (непримиренних) суперечностей у стосунках між людьми в соціально-економічній та політичних сферах суспільства.

У сучасній ідеалістичній філософії та релігієзнавстві виокремлюються три основні концепції, що поясню­ють сутність і природу релігії: а) об'єктивно-ідеаліс­тична; б) суб'єктивно-ідеалістична; в) натуралістична (біологізаторська).

Домінуючою є об'єктивно-ідеал істинна концеп­ція релігії. Вихідним її принципом при поясненні ре­лігії стало визнання наявності надістотного джерела: Бога, "абсолюта", "трансцендентного", "світового ду­ху". Цей постулат поєднує теологів усіх основних хри­стиянських конфесій: католицизму, протестантизму, православ'я і філософів-ідеалістів, які формально знаходяться поза конфесійними межами. Якщо хрис­тиянські теологи надістотним джерелом релігійної ві­ри вважають християнського Бога, сутність якого ви­знається у відповідності з "символом віри", то філо-софи-ідеаліети під таким джерелом розуміють якийсь об'єктивний духовний початок, що у кожній об'єк­тивно-ід балістичній істерико- філософській системі має власну назву. Таким чином, сутність релігії виво­диться з поняття (ідеї) Бога. Людина — це "творіння Боже", яке прагне до злиття з "абсолютом" (Богом). Отже, на грунті визнання надістотного і надприрод­ного джерела теологи й ідеалісти зводять питання про існування і сутність релігії до питання про існування і сутність Бога. Обгрунтування релігії з цих позицій переходить в обгрунтування буття Бога.

У християнській теології й ідеалістичній філософії в обгрунтуванні буття Бога існують дві тенденції — раціоналістична й ірраціоналістична.

До першої належить неотомізм. Це найбільш впливовий напрям сучасної релігійної філософії. Наз­ва походить від імені середньовічного богослова Фо-ми (Тотаз) Аквінського (1225—1274 рр.) і набула по­ширення у країнах католицького віросповідання. Вчення Ф. Аквінського акцентує увагу на наявності у християнському одкровенні двох істин, якими мо­жна оволодіти за допомогою людського розуму і які за своєю природою є "надрозумними", тобто вихо­дять за межі пізнавальних можливостей людини. Відносно останніх фундатор томізму додавав, що вони "надрозумні", але не "протирозумні". Перші істини досліджуються за допомогою пізнання реаль­них речей І явищ, що оточують людину. Другі пізна­ються лише через одкровення Бога за допомогою Церкви.

Ф. Аквінський, використовуючи вчення Аристо-теля (384—322 рр. до н, е.), розробив систему п'яти доказів буття Бога засобами людського розуму на ос­нові вивчення природних явищ.

1. У світі все рухається, тому повинен існувати "першодвигун", яким і є Бог.

2. Одна природна річ обумовлює іншу; у світі іс­нує загальна причинна обумовленість. Такою "пер­шопричиною" є Бог.

3. Світ також складається з випадкових явищ. Ці явища не можуть існувати самі по собі, вони по­винні породжуватися необхідною причиною, тобто Богом.

4. Різні речі містять у собі й різні "ступені вдос­коналеності". Про них можна говорити лише у по­рівнянні з чимсь більш досконалим. Такою абсолют­ною досконалістю є Бог.

5. Розвиток світу підпорядкований якійсь певній меті. Отже, повинен існувати початок, що визначає напрям розвитку світу до означеної мети. Таким по­чатком є Бог.

Перелічені "докази" грунтуються на обмеженій метафізичній інтерпретації загальнофілософських проб­лем, що є характерним для епохи середньовіччя.

Сучасний неотомізм на об'єктивно-ідеалістич­ному філософсько-доктринальному рівні прагне син­тезувати у цілісну гармонійну систему такі принци­пи — віру і розум, релігію і науку. Неотомізм трактує світ як "реальне створіння Бога", який необхідно прийняти відповідно до його внутрішніх законів. Нау­ка—це нижчий вид знання, релігія — вищий. Наука, філософія та релігія вивчають одну й ту саму пробле­му, тільки на різних рівнях: розум, наука охоплюють лише сферу зовнішнього досвіду, а релігія володіє аб­солютною істиною.

Ірраціоналістичне "обгрунтування" віри у Бога є важливою тенденцією у сучасній теології і релігійній філософії, її представлено протестантською "неоор-тодоксальною" школою, що нерідко називають "діа­лектичною теологією" і "теологією кризи". Значним представником цієї школи був К. Барт (1886— 1968 рр.).

Протиставивши своє вчення томізму, К. Барт до­водив, що існування Бога не можна виявити за допо­могою розуму. Барт також заперечував можливість "природного одкровення", тобто "одкровення" Бога у природі та суспільстві. Відповідно заперечувалась і можливість "природної теології", "християнської фі­лософії". "...Бог християнства, — заявляв К. Барт, — не може бути присутнім у будь-якій можливій кон­цепції світу".

Раціоналізму Барт протиставив сліпу віру: в акті віри народжується пізнання. Віра — не суб'єктивний стан людини, а те, що йде від Бога і надається люди­ні через "одкровення".

Точка зору К. Варта розвивається іншими пред­ставниками християнсько-протестантської неоортодоксії — існування Бога не може бути досліджено за допомогою розуму. Тому наука протиставляється вірі. Протестантська теологія, наприклад, вважає, що віру можна зрозуміти лише через "одкровення". Раціо­нальне мислення можна інтерпретувати, лише вихо­дячи з його засад у людському розумі.

Аналогічні ірраціоналістичні тенденції присутні й у сучасному православ'ї. Віра характеризується як внутрішній психологічний акт. По відношенню до неї аргументація буття Бога є щось зовнішнє, від чого сама віра не залежить. Тому віра — це засіб ірраціо-налістичного, містичного "прилучення до Бога". Віра відмежовується від знання про Бога. Бог недоступний людському розуму. Проте православні ідеологи, на відміну від протестантських, не обмежуються різ­ницею між Богом і світом, Богом і людиною, навпа­ки, вони прагнуть побудувати антропологію, тобто вчення про людину як частину християнської філо­софії.

Спроби ірраціоналісгачного обгрунтування надіс-тотного джерела релігії властиві сучасній західній іде­алістичній філософії, яка тісно поєднана з теологією. Прикладом такого синтезу є праця німецького тео­лога і релігієзнавця Р. Отто (1869—1937 рр.) "Свя­те", що має певний вплив на сучасне західне релі­гієзнавство.

Р. Отто прагне поєднати психологізм і суб'єк­тивізм з теологією. Він наводить такі принципові по­ложення власної концепції:

а) реально існують об'єкти релігійного поклонін­ня — "святе", "трансцендентне", "зовсім інше". Во­ни не мають нічого спільного з реальними об'єктами, що оточують людину;

б) релігія — це зустріч людини зі "святим", що породжує у психіці особливі відчуття і переживання, головні з яких — страх і захоплення. Таким чином, на грунті психологічного аналізу релігійних емоцій Отто намагається побудувати концепцію сутності релігії.

Суб'єктивно-ідеалістична концепція релігії. Початок суб'єктивістської традиції у теології пов'язується з вченням Ф. Шлейєрмахера (1768—1834 рр.). Він не заперечував існування надприродного джерела релігії. Однак центр релігійної проблеми переніс у сферу окремого індивіда і передусім у галузь його почуттів. Шлейєрмахер започаткував вивчення релігії як інди­відуально-психологічного феномена, як певного стану людської свідомості та людських переживань. Най­більш послідовно ця суб'єктивістська й ірраціоналіс-тична лінія провадилася американським філософом-прагматистом У. Джемсом (1842—1910 рр.). Він дово­див, що релігія є істиною по відношенню до індивіда, оскільки вона є "корисною" для нього. Корисність релігії У. Джеме вбачав у тому, що вона нейтралізує психологічні конфлікти, перетворює негативні емоції у позитивні. На цій підставі релігійний досвід індиві­да ототожнювався з науковим досвідом. Кожний ін­дивід, виходячи з власних почуттів, вибирає той чи інший світогляд. Тому світогляд людини визначається його емоційним світом. Таким чином, Джеме дійшов висновку, що основою релігії є почуття, а релігію не­обхідно визначати як породження людської свідомос­ті, результат суб'єктивних переживань людини.

Сучасний американський психолог Г. Олпорт аб­солютизує суб'єктивні особливості релігійних пере­живань, притаманних окремій людині. Він твердить: "З самого початку і до кінця шлях релігійних по­шуків є ізольованим". Концепція Олпорта до­водить суб'єктивізм у розумінні релігії до крайності. Її сенс полягає в тому, що кожний віруючий має власну релігію. Отже, релігій стільки, скільки віру­ючих.

Така надто широка форма суб'єктивізму, з точки зору теології, має чимало істотних недоліків. По-перше, релігія розглядається як породження людської свідомості, а не як продукт Божого одкровення. По-надприродне джерело релігії або відсовується на зад­ній план і має риси "філософського", а не християн­ського Бога (Шлейєрмахер), або зовсім ігнорується. По-друге, абсолютизація ролі почуттів як основи ре­лігії веде до розгляду догматики як чогось вторинно­го. Таким чином, руйнується концепція "істинної" церкви, належність до неї віруючого перестає бути обов'язковою.

Дальший розвиток суб'єктивізму фактично при­зводить до руйнування релігійної ідеології. Тому су­часна західна філософія релігії прагне подолати край­нощі суб'єктивізму, а саме — прагне обгрунтувати єдність суб'єктивного ідеалізму з теологією. Суб'єк­тивно-ідеалістична концепція релігії розглядає люд­ську свідомість як особливу духовну сутність, що сама виробляє релігійні ідеї та уявлення, але не дає відпо­віді на головне питання: звідки виникає зміст індиві­дуальної свідомості.

Натуралістична концепція релігії. Згідно з цією концепцією, релігія породжується внутрішніми потре­бами людського організму, його фізіологічними про­цесами. У такій інтерпретації релігія стає атрибутом біологічної природи людини. Коротко розглянемо дві концепції.

1. Вчення 3. Фрейда (1856—1939 рр.). Фрейдизм створив один з варіантів натуралістичного пояснення релігії. 3. Фрейд у праці "Тотем і табу. Психологія первісної культури та релігії" намагався застосувати власний психологічний метод, щоб пояснити виник­нення тотемізму — найдавнішої форми релігії. Всі соціальні явища, культура розглядаються як система забобонів, за допомогою яких суспільство стримує ворожі йому сексуальні потяги людини ("лібідо"). За-

вдяки культурним нормам поведінки природжені Ін­стинкти і потяга людини або зміщуються у сферу без-свідомого, або "сублімізуються", тобто перетворюю­ться на форми соціальної творчості, до яких Фрейд відносив і релігію. Тайну виникнення тотемізму він вбачав у перенесенні первісною людиною свого дво­якого ставлення до батька, обумовленого так зва­ним едиповим комплексом, на "замісника" бать­ка — на тотем.

У праці "Майбутнє однієї ілюзц" Фрейд розши­рює свої погляди щодо релігії у сучасному суспільстві. Релігійні уявлення — це ілюзії, що випливають з ба­жань людини. Релігія визначається як загальнолюд­ський "нав'язливий невроз". Якщо першим "заміс­ником" батька був тотем, то у сучасному суспільстві таким "замісником" стає Бог. Таким чином, Фрейд прагне пояснити релігію на рівні окремої людини з її імпульсами і нахилами. Невроз як стан окремої лю­дини переноситься на все суспільство.

2. Вчення Е. Фромма. Е. Фромм (1900—1980 рр.) — представник сучасного неофрейдизму, в основу якого покладено синтез соціологічного підходу з психоана­літичним. У праці "Психоаналіз і релігія" Фромм по­яснює потребу людини у релігії "екзистенціальним" конфліктом між душею і тілом. Тіло є часткою при­роди, а розум підіймається над природою. Людина постійно прагне вирішити проблему розколу між ті­лом і душею, але ніколи не зможе її вирішити. На цьому грунті у людини виникає потреба у вірі та релігії. Фромм пропагує релігію без Бога, у центрі якої людина. З його точки зору, "немає жодної лю­дини, у якої не було б потреби у релігії", тобто, обґрунтовується існування релігії у будь-якому сус­пільстві.

Соціологічна концепція релігії. Засновником кон­цепції вважається М. Вебер (1864—1920рр.). Теоретич­ними передумовами вивчення релігії були його поло­ження про "Ідеальні типи соціальної дії". Вебер запе­речував об'єктивні чинники розвитку суспільства і відносно релігії стверджував, що вона має власні, релігійні джерела. А тому соціологія релігії повинна об­межуватися лише вивченням мотивації релігійних уявлень, котрі історично сприяли контролю над по­ведінкою та триманням індивідів у покорі. Згідно з цими положеннями, Вебер, на основі залучення знач­ного історичного матеріалу, вмотивовує думку про вирішальну роль протестантської етики у формуванні і розвитку капіталізму.

На думку іншого визначного прихильника цієї концепції— Е. Дюркгейма (1858—1917 рр.), розумін­ня людської природи принципово неможливе без вивчення суспільства, у якому діє людина. Інтегрую­чою основою суспільства він визначає суспільну сві­домість — загальні вірування, почуття, цінності, норми. За Дюркгеймом, послаблення згаданих віру­вань і почуттів призводить до послаблення соціальних зв'язків між людьми і у перспективі загрожує дезін­теграцією суспільства, його розпадом.

Релігія у Дюркгейма — це соціальне явище. Однак релігія ототожнюється з суспільною свідомістю взага­лі. Для Дюркгейма релігійними є всі колективні, су­спільні уявлення і вірування, якщо вони мають обо­в'язковий для всіх членів суспільства характер і під­коряють собі діяльність індивіда.

У даній концепції в релігійних уявленнях та риту­алах персоніфікуються і символізуються всі соціальні явища. Для Дюркгейма релігійної віри, як головної ознаки релігії, не існує. Він фактично ототожнює форми релігійної і нерелігійної свідомості, а з іншого боку, релігійна свідомість ототожнюється з су­спільною свідомістю взагалі. Дюркгейм доходить ви­сновку, що існування релігії має вічний статус, вона є необхідним елементом в кожному суспільстві.

Таким чином, розглянувши обидва питання теми, можна пересвідчитися у важливості релігієзнавчої проблематики і констатувати той факт, що в умовах Демократизації суспільного життя значно зростає ін­терес до релігії та її культури, знімаються ті штучні перепони, що відокремлювали віруючу особу від ре­лігійних цінностей, а також протиставляли релігійні верстви населення атеїстичне мислячим громадянам. Це викликає гуманістичну переорієнтацію суспільної свідомості, вносить нові акценти в правову політику держави. Українська незалежна держава може стати дійсно правовою лише тоді, коли її практична ді­яльність буде забезпечувати права людини, в т.ч. у галузі свободи совісті. Однак для того щоб даний процес відбувся, необхідно деідеологізувати ті соці­альні науки, які нещодавно теоретично обґрунтовува­ли "необхідність" і "доцільність" ліквідації такого су­спільного інституту, як релігія з її церковними ін­ституціями. Йдеться не про викриття окремих хиб­них, помилкових поглядів деяких науковців. Проблема ставиться значно ширше. Якщо за часів тоталітарного режиму релігієзнавча наука не мала ніякої само­стійності і фактично виконувала соціальне замовлен­ня, то на даному етапі демократичних перетворень наука, що займається релігійною проблематикою, має поступово відходити від ідеологізованих шаблонів не­діалектичного мислення і подати релігійний феномен у науковому світлі. Така наука повинна слугувати громадянському суспільству як надійний та ефектив­ний інструмент глибокого вивчення усіх тих процесів, що відбуваються в релігійно-світоглядній сфері й без­посередньо в релігійно-побутовому середовищі, ана­лізувати найважливіші сучасні тенденції в розвитку релігійної сфери для коригування практичної політи­ки держави та її органів щодо релігії і церкви.

Тому значну актуальність набувають положення релігієзнавства — системи наукових знань (філософ­ських, соціологічних, психологічних, історичних) про релігію, її походження, будову і функції. Деідеологі-зоване релігієзнавство приділяє значну увагу вивчен­ню соціальної природи релігії, її місця в суспільстві. В такий спосіб воно виступає як раціоналістичний науковий тип знання про релігію, позбавлений рис як ідеологізованих, так і містифікованих теорій.

У навчальних закладах України курс релігієзнав­ства ще тільки опановується, але ті знання, які по­винні здобути студенти, курсанти, учні в процесі оволодіння даною дисципліною, відіграють певну роль у становленні їхньої світоглядної та правової культури, формуванні професійних рис фахівців.

РЕКОМЕНДОВАНА ЛІТЕРАТУРА

Вебер М. Избраннме произведения. — М., 1990. Грушевський М. З історії релігійної думки на Україні. — Львів, 1925.

Злиаде Мирча. Очерки сравнительного религиеведения. — М., 1999.

Енгельс Ф. Анти-Дюрінг // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. — Т. 20.

Ерьииев А. А. Религиеведение. — К., 1999.

Історія релігії в Україні: Навчальний посібник/ За ред. А. М. Колодного, П. Л. Яроцького. — К., 1999.

Лубський В. І. Релігієзнавство. — К., 1997.

Основи религиеведения: Учебник / Под ред. Й. Н. Яблоко-ва. - М., 1994.

Попова М. А. Фрейдизм й религия. — М., 1985.

Релігієзнавство: Навчальний посібник / За ред. С. А. Бубли­ка. - К., 1998.

Релігієзнавство: Навчальний посібник/ За ред. М. Ф. Ри-бачука. — К., 1997.

Релігієзнавство: Підручник / За ред. В. І. Лубського, В. І. Тере­мка. — К., 2000.

Релігієзнавчий словник. — К., 1996.

Токарев С. А. Религия в истории народов мира. — М., 1986.

Угринович Д. М. Введение в религиеведение. — М., 1985.

Українське релігієзнавство. — 1996—1999. — № 1—10.

Фрейд 3. Тотем й табу. — М., 1923.