Основні положення буддійської доктрини

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Основні положення буддійської доктрини
(Чотири Благородні істини).
"Три головні ідеї є надбанням будь-якої релігії: буття Бога, безсмертя душі та свобода волі, а без них не може бути побудовано вчення про моральність". Таке вчення Канта і з ним європейської науки, так само як таке і переконання широких верств освічених людей. І ось , однак, існує релігія, яка яскравим полум'ям живої віри горить у серцях мільйонів своїх послідовників, яка втілює в собі найвищі ідеали добра, любові до ближнього, духовної свободи я морального досконалості, - що облагородила і, разом, внесла цивілізацію в життя народів Азії, - і ця релігія, тим не менш, не знає ні Бога, ні безсмертя душі, ні свободи волі. І мало того, що буддизм не знає Бога, сама ідея єдиного верховного істоти, яка для чогось, - зовсім невідомо для чого, - не то для забави, не то для якогось хвастощів своєю силою - створює весь хвилюється і страждає світ з нічого, - ця ідея здається буддисту дивним, безглуздим. У полемічному запалі він готовий знущатися над нею, готовий висміювати всі ті логічні невідповідності, які мимоволі виникають перед нашим розумом при думці про створення всього з нічого, притому істотою, яку, однак, у свою чергу ніхто не створював ... »
Введення.
Серед релігійних систем стародавньої та ранньосередньовічної Індії буддизм прийнято відносити до так званих неортодоксальним віруванням, не визнавали абсолютний авторитет Вед - зібрання священних текстів, які з'явилися фундаментом національної індійської культури. На час виникнення буддизму Веди були осередком традиційного релігійного Знання.
Древнеиндийское суспільство являло собою жорстку соціальну структуру, утворену чотирма класами (варнами). Вище стан (перша варна) об'єднувало в собі жрецтво. Жерці - брахмани несли відповідальність за збереження і передачу ведичного знання, за релігійне добробут суспільства і правильне відправлення ритуальної практики. Брахмани грали роль посередників між богами і людьми.
Друга варна - кшатрії - була військовим станом. Вона постачала царів і воєначальників. Кшатрії правили, спираючись на інтелектуальні послуги брахманів - радників і суддів, досвідчених тлумачів законів і традицій.
У третю варну входили вайш'ї - торговці, лихварі, ремісники, дрібні землевласники.
Чоловіки цих трьох варн, починаючи з ранньої юності, були зобов'язані вивчати Веди, і їх релігійною освітою займалося брахманства. Медицина, математика, лінгвістика, астрологія - ось неповний перелік галузей, в яких, поряд з тлумаченням ведичного слова, прославилися вчені брахмани. Посвята, що отримується від брахмана на вивчення Вед, прирівнювалося до акта другого - релігійного - народження, і тому чоловіки трьох перерахованих варн, що пройшли таке посвячення, іменувалися дваждирожденних.
Четверта варна включала в себе шудр - низи давньоіндійського суспільства, не допущені до ведичної знання. Їх призначення полягало в тому, щоб служити членам інших трьох варн. Шудри не тільки не мали права вивчати Веди, але їм заборонялося навіть бути присутнім при распевном оголошенні ведичних текстів. Це ж було заборонено і жінкам усіх варн. Брахман, ризикнув ознайомити жінку з Ведами, виганяли з товариства назавжди.
Для індійської духовної культури другої половини I тисячоліття до нової ери була характерна віра в круговорот народжень, що знаходили в результаті доброчесного або гріховної діяльності в минулому житті, тобто віра в існування закону карми. Таким результатом, зокрема, і вважалася приналежність до однієї з чотирьох варн. Тому про прижиттєве переході з одного стану в інше не могло бути й мови. Члени кожної варни повинні були дотримуватися суворих приписів у своїй життєдіяльності, звертаючись до брахманам по всіх життєво важливих питань, бо їх авторитет мав всеосяжний характер. На користь брахманів члени всіх інших варн відчужували шосту частину своїх доходів, вважаючи виплату податку своїм релігійним обов'язком. Іншими словами, брахманства належала не тільки ідеологічна монополія в давньоіндійському соціальному світі, подібному за своїм устроєм жорсткої кристалічній решітці.
Саме в такому суспільстві виходець з варни кшатріїв Сіддхартха Гаутама і створив принципово нове віровчення, що заперечувала духовне верховенство брахманів. Дослідники вважають, що засновник буддизму жив у Північній Індії в 566-473 рр.. до н. е..
Вже за життя особистість Сіддхартхи Гаутами придбала легендарні риси. У наступні століття його образ був міфологізоване, за ним закріпилися канонічні імена та епітети - Будда Шак'ямуні (букв.: Просвітлений мудрець з роду Шакьев), Бхагаван (перебуває в блаженстві, Благословенний), Татхагата (букв.: Так що пішов, т. е. пішов у просвітління), Джина (Переможець).
Шак'ямуні народився на півночі Індії в країні Шакьев - маленькій державі, де панував військовий клан Шакьев. Шуддходана, батько Сіддхартхи Гаутами, був раджаном - членом правлячого зборів (сабхи), що складався з представників військової аристократії. Пізніша буддійська традиція називає його раджею - царем, а Сиддхартху - принцом, хоча в країні Шакьев правління будувалося по республіканському типу, якщо судити на підставі ряду різних джерел.
Вагітності Майї, матері Шакьямуні, передувало ознака - їй наснилося, що в її тіло увійшов білий слон. Це було витлумачено брахманами-астрологами як знак майбутнього приходу у світ Махапуруші - Великого людини, якій судилося стати чакравартіном - Правителем всесвіту. Коли дитина народилася, батько, прагнучи служити Великому людині, побажав виховати його таким чином, щоб сумні сторони існування залишилися невідомі майбутньому царственого володареві.
Сіддхартха ріс в млості і задоволеннях, опікуваний вченими брахманами. У визначений термін він щасливо одружився, і батько, натхнений виконанням своєї мрії, чекав появи онука.
Однак, переймаючись незнанням щодо життя за палацовими стінами, Сіддхартха таємно проник до міста. Під час цієї подорожі він побачив потворний лик людської старості, муки хворого, нерухомо труп, і в серці Сіддхартхі проникло гостре страждання. Він усвідомив, що в світі немає нічого незмінного, що щастя і насолода не можуть тривати вічно, і це переживання було подібно відкритої рани. Але Сіддхартха зустрів і якогось сан'ясіна - мандрівного подвижника, відкинув потяг до світу. Особа сан'ясіна було спокійним і умиротвореним, хоча він нічого не мав, крім шматка тканини, що прикривав його аскетичне наготу. Це вразило Сиддхартху - він зрозумів, що повинен знайти шлях перемоги над стражданням.
Коли народився син, Сіддхартха залишив палац і приєднався до мандрівних аскетів. Протягом декількох років слідував він виснажливому тапас (брахманским технікам аскези), але цей метод не допомагав подолати страждання. Відмовившись від безплідної брахманской аскези, він поринув у стан глибокого зосередження, сидячи під священним деревом. На сорок дев'ятий день свідомість Сіддхартхі абсолютно прояснилося, і він знайшов стан Будди.
Йому відкрилося вища абсолютне знання, що усуває причини страждання, і цю істину Шак'ямуні вирішив передати живим істотам, щоб кожне з них змогло вступити на благої шлях.
Свою першу проповідь він вимовив у парку Рішіпатана поблизу міста Варанасі (сучасна Бенарес) для п'яти своїх колишніх товаришів-аскетів. Вони й стали його першими учнями ...
Історикам буддизму не відомо, чому насправді вчив своїх послідовників Будда Шак'ямуні, оскільки писемних пам'яток, що відносяться до цього періоду, не існує. Однак буддійські канонічні тексти, написані кілька століть тому, розглядаються буддистами як збори достовірних висловлювань, що належать Будді. Зроблені на санскриті в Індії ранні записи майже не збереглися, вони відомі тільки в перекладах на китайську, тибетський, японська та мови інших народів, серед яких буддизм набув поширення. Краще зберігся палійскій звід буддійської канонічної літератури, створений близько 80 року до н.е. Палійськая традиція являла собою одну з найвпливовіших напрямів буддизму в стародавній Індії. Але вже на початку I ст. до н.е. вона була відтіснена на Шрі-Ланку, звідки потім поширилася по всій Південно-Східній Азії. Палійскій канон став відомий в Європі тільки в XIX ст. і довгий час розглядався як єдина справжня традиція Хінаяни.
Склад буддійського канону.
Канон або Трипітака, (Три кошики) складається з трьох відносно автономних, але ідейно взаємопов'язаних і складають єдиний фундамент буддійського релігійного світогляду розділів. Перший з них - Сутра-пітака - це зібрання бесід-повчань, орієнтованих на широке коло слухачів, про що свідчить мовна простота його текстів, а також їх зв'язок з конкретною ситуацією проповіді. Іншими словами, буддійська релігійна доктрина представлена ​​в Сутра-пітака не у вигляді систематичного викладу, а як колекція проповідей Вчителі, викладених у різних обставинах і різним категоріям слухачів.
Сутри містять основні теми і поняття буддійського віровчення та їх роз'яснення. Проте, оскільки роз'яснення орієнтовані на широку аудиторію, в кожному конкретному випадку вони мають на меті швидше підвести слухачів до розуміння сенсу сказаного, ніж дати суворо логічно то або інше визначення. А це, у свою чергу, означає, що логічна зв'язність понять, що використовуються в різних сутрах і утворюють в своїй сукупності буддійську догматику, не завжди була очевидна, а часом не виявлялася на рівні здорового глузду.
Письмова фіксація Сутра-питаки, здійснена, мабуть, на межі нової ери, і виявила труднощі виявлення сенсу основних понять буддійської релігійної доктрини. Це найважливіше обставина обумовила собою необхідність розвитку буддійської герменевтики - мистецтва тлумачення сутр, послужило стимулом до виникнення філософії як теоретичного відповіді на потребу чернечого співтовариства в суворій і логічно вивіреному аналізі доктринальних понять і зв'язку між ними.
Другий розділ - Віная-пітака - являє собою звід правил, що регламентують життя членів сангхи. Ядром цього розділу є Практімоша - кодекс утримання від аморальної поведінки, призначений для членів буддійської громади, яку досить повно трактує Васубандху *, автор Абхідхармакоша. У найзагальнішому вигляді ці правила вказують п'ять напрямків самообмеження: утримання від актів відібрання чужого життя, утримання від присвоєння того, що не було дано, утримання від сексуальних гріхів, відмова від брехні і від вживання п'янких субстанцій. Проблема, однак, полягає в тому, що самодисципліна реалізується саме в діяльності, а не у відсутності дій. Визначаючи природу Практімоші, Васубандху підкреслює, що дисципліна - це діяльність, що припиняє поширення аморальності, створює непоборне перешкода аморальному способу життя. Природа Практімоші виражається через послідовність дій. Буддист, практикуючий Практімошу, перебуває в стані безперервного самоконтролю, прагнучи до свідомого приборкання тіла й мови. Виявлені дії є в цьому контексті творчі акти свідомості, яким і відповідає akriya (недіяння або відсутність проявленого дії).
Взагалі, поняття буддійської самодисципліни ширше за своїм обсягом, ніж поняття дисципліна Практімоші, яка, каже Васубандху, є моральність чуттєвого світу, що визначає діяльність його мешканців. Але крім Практімоші є також дисципліна йогического зосередження, тобто моральність, відповідна сфері світу форм, і так звана чиста дисципліна, тобто вільна від припливу афектів, моральність у власному розумінні слова. Ці два останні види самодисципліни властиві тільки тим адептам Дхарми, чиє життя цілком підпорядкована вищої мети Навчання - досягнення нірвани, повного усунення афектів, набуття досконалого знання.
* Васубандху (санскр. Vasubandhu, тиб. Йікньен / Yiknyen) найбільший представник школи Вайбхашіка в буддизмі хінаяна. Основною працею Васубандху є Абхідхармакоша ("Енциклопедія Абхідхарма"). Ця робота складається з 9 розділів, кожен з яких присвячений розгляду певного аспекту філософії Абхідхарма. Вона являє собою трактат, призначений для вищих ченців і описує основні положення буддизму на основі елементів буття. За Васубандху, Абхідхарма є Вчення про досягнення Нірвани, так як вона демонструє Істину, атрибути Просвітлення і Визволення, а також засоби досягнення. Тут значення "абхі" - це Слово Дхарми (Навчання Істини). Час написання Абхідхармакоша історики відносять до V століття н.е. Згодом Васубандху відійшов від хінаяни і перейшов в махаяну.
Дисципліна Практімоші у структурній типології людської діяльності розглядалася у відповідності зі статусом носіїв цієї дисципліни.
Дисциплінарні статуси розрізняються не тільки за ступенем релігійної просунутості адептів, а й за статевою ознакою, хоча при цьому відсутній будь-який дискримінує критерій. Вісім видів дисципліни Практімоші припускають дисципліну ченців (бхікшу) і дисципліну черниць (бхікшуні), дисципліну послушників (шраманера), і дисципліну послушниць (шраманеріка), дисципліну тих послушниць, що претендують на статус черниці (шікшамана), дисципліну мирян (упасакой) і дисципліну мирянок (упасіка) і, нарешті, дисципліну дотримуються очисний пост (упасава).
Хоча дисципліна ченця по своїй суті цілком тотожна дисципліни черниці, конкретні правила поведінки і критерії самоконтролю різні за кількістю. Віная наказує для ченця 250 правил, а для черниці - 500. Цей факт вказує на те, що жінці, як вважали теоретики Винаи, потрібно вдвічі більше зусиль для приборкання всіх афективних схильностей, і відповідно до цього був розроблений максимально деталізований метод самовозделиванія жіночої психіки.
Процес набуття буддійських дисциплінарних статусів. Мирянин стає буддистом, добровільно покладаючи на себе обіцяні утримання (яке називається Панча Шила) від п'яти дій, або дхарм, які повинні бути відкинуті. Це - крадіжка (відібрання чужого життя), крадіжки (привласнення того, що не було дано), перелюбство, брехня, вживання субстанцій, що викликають сп'яніння. Діяльність, свідомо обмежена цими п'ятьма видами стриманість, і є зміцнення в дисципліні упасакой.
Різниця дисциплінарних статусів в залежності від ступеня релігійної просунутості полягало в направленому звуженні можливостей прояву несприятливих мотивації. Присяги мирянина протистоять однієї категорії мотивів аморальної діяльності, обіти послушника - інший, ченця - третьою. Мирянин дотримується п'ять обітниць, а послушник - п'ятнадцять, оскільки практикує п'ять дисциплінарних приписів мирянина і десять - шраманери. Чернець підпорядковує свою діяльність п'яти обітницями упасакой, десяти обітницями шраманера і двомстам п'ятдесяти чернечим розпорядженням.
Вимоги цих трьох статусів не протистоять один одному, а співіснують, перешкоджаючи різних рівнів прояви аморальності. Саме тому той, хто вирішив відмовитися від статусу буддійського ченця, зовсім не виявляється поза сферою дисципліни Практімоші, бо не перестає бути шраманерой або упасакой.
Васубандху вказує на чотири визначальних аспекти Практімоші: «... вона є доброчесність, праведний спосіб життя, діяльність, відповідна Дхарми і самоконтроль».
Практімоша як чеснота (sila) трактується наступним чином: прийняття обітниці утримання від аморальних дій є джерело чесноти. Іншими словами, буддійська чеснота - це не механічне слідування визначеним шаблоном дій, за якими закріплений статус доброчесних, а безперервна практика (abhyasa) благих дхарм. До сфери чесноти відноситься також практика йогического зосередження. Треба відзначити, що в канонічній літературі sila роз'яснюється допомогою трьох стійких метафор - прикраса; сходи, що ведуть нагору; містки, стоячи на яких, благородні змивають з себе бруд.
Практімоша - це і праведний спосіб життя, «прославлений мудрими», тобто саме той спосіб життя, який був властивий всім без винятку буддійським вчителям і наставникам.
Що ж являє собою акт прийняття дисципліни Практімоші?
Васубандху вказує, що дисципліна Практімоші може бути знайдена «завдяки повідомленням про неї іншим або від інших», тобто завдяки буддійської місіонерської діяльності. Присяги бхікшу, бхікшуні і тієї, яка готується стати бхікшуні, можуть бути прийняті тільки членами сангхи, вже освоїли попередні дисциплінарні статуси. Буддійська громада в особі чернечого її частини, дізнавшись від претендентів про їхнє бажання покласти на себе більш серйозні обіцяні обмеження, вирішує, чи гідні вони взискуемих обітниць, чи достатньо глибоко їх прагнення.
Що ж стосується статусів мирянина / мирянки, послушника / послушниці, то входження в них можливо і в результаті індивідуального спілкування з буддійським наставником. Наприклад, якщо мандрівний чернець у процесі особистого контакту з випадковим попутником розкрив останньому сенс Шляхетних істин і той у відповідь висловив гаряче бажання прийняти обітниці буддиста-мирянина, то в даному випадку набуття цього статусу здійснюється негайно і санкція чернечого спільноти не потрібно. Достатньою підставою у цьому випадку виступає рішення монаха-проповідника.
Васубандху приводить десять видів посвячення в статуси Практімоші:
1. самопосвяту, можливе тільки для Будд і пратьєкабудди
2. посвячення в архатство як результат закономірного вступу на Шлях, тобто відповідне високого ступеня духовного просунення стан абсолютної рішучості знайти нірвану
3. посвячення в ченці допомогою виголошення формули «Прийди, про бхікшу!»
4. посвячення в результаті прийняття Бхагавана як Учителя істини
5. посвячення в процесі світоглядного діалогу - як отримання адекватної відповіді на питання релігійно-філософського змісту. Вичленення цього специфічного виду посвячення надзвичайно важливо для розуміння місця і ролі інституту філософського диспуту в історії буддійської культури
6. посвята в черниці в результаті неухильного дотримання правил чернечого життя, тобто констатація вже знайденого фактично статусу
7. присвята, отримане через посланця-посередника, що звертається до Бхагаваном від особи, визиску отримати таке
8. присвята, отримане від монаха, компетентного у вина, в присутності ще чотирьох ченців. Такий вид посвячення допускався для периферійних зон розповсюдження буддійської ідеології (прикордонних областей - pratyantima janapada), де буддійські громади, і зокрема громади чернечі, нечисленні
9. присвята, отримане від знавця Винаи в присутності ще дев'яти ченців, що становить канонічну повноту чернечої громади. Такий вид посвячення практикувався в областях, де буддизм був глибоко вкорінений і процвітав в якості панівної релігійної ідеології.
10. колективне посвята у вигляді троєкратного виголошення формули «Прибігаю до захисту».
Хоча дисципліна Практімоші приймається з розрахунку на її довічне виконання, але передбачаються і випадки дисциплінарних статусів. Якщо мова не йде про скоєння гріхів, неминуче тягнуть за собою вигнання з сангхи, то відмова від дисципліни може бути результатом усвідомленого складання з себе обітниць, відповідних семи дисциплінарним статусах, смерті адепта, прояву ознак двостатеві (болючою деградації організму, що веде до втрати виразною сексуальної і, відповідно, гендерної самоідентифікації особистості), релігійно-моральної деградації (втрата коренів благого).
Навмисне складання з себе дисциплінарних обітниць не може здійснюватися стихійно і за власним розсудом. Додавання обітниць повинно відбуватися тільки в присутності члена сангхи, що вшановує знавцем Винаи. Воно передбачає абсолютно визначене та усвідомлене виявлену дію, оформлене у відповідності до регламенту Винаи. Даний акт був пов'язаний із з'ясуванням того, в якій якості далі буде функціонувати член сангхи, що зважився на подібну дію. Якщо має місце відмова від статусу ченця, то відмовляються повинен заявити, чи залишиться він послушником чи вважатиме за краще стати мирянином або зовсім покинути сангху.
Смерть розглядалася як стан втрати дисципліни Практімоші, оскільки з руйнуванням організму зникала матеріальна опора дії відповідно до прийнятих обітницями.
Релігійно-моральна деградація, іменована відсіканням благих коренів (kusala-mula-samuccheda), вказує на той сумний факт, що адепт замість обробітку високих дхарм не-жадібності, не-ворожнечі, і не-невігластва вправлявся в крайньому посиленні протилежних властивостей і тим самим зруйнував у собі слабкі основи дисципліни Практімоші.
Знавці Винаи вважали, що всі випадки втрати дисципліни Практімоші обумовлені сутінками Дхарми - часом, коли відбувається розмивання релігійно-моральних норм, грань між добром і злом робиться ледь помітною для звичайної людської свідомості і наростає тенденція зникнення праведного способу дій.
Віная регулювала також взаємини сангхи в цілому і її окремих членів зі світською владою. Однак оскільки Віная насамперед претендувала на повну регламентацію життєдіяльності членів громади, вона розглядається вченими не тільки як пам'ятник буддійської юридичної думки, але в першу чергу як релігійно-дисциплінарного зводу.
Дві вищеназвані розділу канонічного корпусу проходять в незмінному вигляді через всю історію буддизму, виявляючи на різних історичних зрізах лише незначні варіації в тлумаченнях Практімоші в рамках окремих шкільних традицій. Це пояснюється тією обставиною, що Сутра-пітака і Віная-пітака склалися в закінченому вигляді вже на дуже ранньому етапі - ще до їх письмового закріплення. Інакше справа йшла з третім розділом канону - Абхідхарма-пітака, для розгляду якої я звертаюся до книги «Класичний буддизм».
У ранній період історії канонічної літератури терміном Абхідхарма обізнався метод настанови. Він зводився до викладу сутр, супроводжуваного суворої логіко-теоретичної інтерпретацією їхніх основних понять. У міру розвитку мистецтва інтерпретації складалися і специфічні раннефилософских тексти. Палійськая традиція закріплює за третім розділом канонічного корпусу сім текстів, схожих за своїм жанром і аналітичному способі подачі матеріалу з європейськими філософськими трактатами епохи раннього середньовіччя (патристика і рання схоластика).
Тексти Абхідхарма-питаки представляють собою відносно автономний, власне філософський рівень буддизму. Спочатку філософія в буддизмі виступала в ролі теоретичного інструменту, за допомогою якого релігійна доктрина, викладена у формі проповідей, могла набути вигляду стрункої і логічно суворої системи. Однак у період складання трактатів Абхідхарма-питаки (III ст. До н.е. - I ст. Н.е.) проблема буддійського теоретичного умогляду зазнала зміни і значно ускладнилася в порівнянні з сутрами. У трактатах Абхідхарма-питаки присутні суворі класифікації та визначення понять, доступні тільки для вузької аудиторії, яка звикла мати справу зі складними інтелектуальними завданнями. Спеціальний понятійно-термінологічний мову, характерний для третього розділу канону, свідчить, що буддійська філософія дуже рано стає долею професійних мислителів.
Засвоєння Сутра-питаки і дисциплінарних розділів Віная-питаки вимагало насамперед великого об'єму пам'яті і схильностей до релігійно-догматичному мисленню. Осмислення текстів Абхідхарма-питаки ставало долею тільки тієї частини чернечого спільноти, яка виявляла здатність до теоретизування і безпосередньо присвячувала себе заняттям практикою йогического споглядання. Для цих членів сангхи філософські трактати служили свого роду теоретичною основою, що пов'язує воєдино положення Сутра-питаки, Практімошу і буддійську йогу - технологію зміни стану свідомості, спрямовану на викорінення потягів до мирського життя і помилкової віри в існування особистого Я.
Абхідхарма-пітака палийского канону доносить до нас філософські погляди Тхеравади, які довгий час розглядалися у науковій літературі як єдина справжня форма стародавнього буддійського філософствування, висхідна до засновника вчення і його прижиттєвого найближчому оточенню - учням (шравакі). Однак пошуки останніх десятиліть показали, що, крім цієї, ще дві школи раннього буддизму - Сарвастивада (від'єдналася у свій час від стхавіравади) і Махасангхіка - мали у своєму розпорядженні власним корпусом канонічних текстів. Останні, зафіксовані спочатку на санскриті, дійшли до нас в перекладах на китайську та, частково, тибетський мови, що свідчить про глибокий інтерес до навчань цих шкіл за межами Індії. Хоча санскритські оригінали Абхідхарма-питаки втрачені, збереглися численні фрагменти окремих частин канону (в основному Віная-питаки), які були записані на санскриті в перші століття нової ери.
У зв'язку з цим стає очевидним, що тексти палийского канону, і зокрема сім трактатів палійской Абхідхарма, не є єдиною версією ранніх форм буддійського вчення. Цікаво відзначити, що тоді як перші два розділи канону сарвастівади і Віная-пітака махасангхіков практично повністю узгоджуються з палійской традицією, третій розділ - Абхідхарма-пітака - абсолютно відмінний від неї, навіть склад і назви трактатів тут інші.
Порівнюючи перший і третій розділи канону, вчені встановили, що філософські трактати Абхідхарма складалися на основі так званих матрік - списків найважливіших понять, що згадуються в сутрах. Трактати і являють собою роз'яснення цих понять, причому саме таке роз'яснення, яке відповідало конкретним шкільним традиціям. Історія створення матрік до певної міри розкриває характер взаємовідносин філософії та релігії на ранньому етапі формування буддизму.
Час, що передував запису Абхідхарма-питаки, було періодом усного філософствування, коли відбувалося первинне формування традицій тлумачення сутр в різних школах. При зіставленні текстів Сутра-питаки і Абхідхарма-питаки чітко виявляється обставина, надзвичайно істотне для розуміння витоків буддійської філософії. Незважаючи на певні відмінності, що виявляються при порівняльному аналізі трактатів третього розділу канону в різних шкільних версіях, виявляється і певний загальний для всіх шкіл набір понять. Саме він і являє собою "конспект" буддійської релігійної доктрини, "конспект" основних її положень.
Яскравим прикладом цього може служити список понять, за допомогою яких в буддійської доктрині викладається вчення про нереальність особистого Я, тобто про неіснування такої вічною і незмінною субстанції, як душа, атман. Ортодоксальним брахмсаністскім уявленням про вічну субстанціональної духовної цілісності - атмане - протиставлена ​​в буддійської доктрині пояснення особистого Я як мінливої ​​в часі, мінливої, несубстанціональной сукупності психофізичних станів. Все різноманіття цих моментальних в часі станів, що змінюють один одного, постає свідомості недосвідченого людини як щось незмінне - його особисте Я, пов'язане в цьому житті з одним тілом, ім'ям, родом занять, а в наступній - з іншим ім'ям і т.д. Буддійська доктрина стверджує, що такого особистого Я не існує, бо реально моментальні стану утворюють собою п'ять груп - матерію, чутливість (здатність розрізняти приємне, неприємне і нейтральне), артикульованих мова, свідомість, що формують фактори (ті стани, завдяки яким і існує психофізичний єдність , іменоване живою істотою). Таким чином, список доктринальних термінів, званий «п'ять груп» (панчаскандха), містить конспективно всю повноту буддійських ідей, спрямованих проти бархманістского вчення про реальність атмана.
Названий та інші числові списки, складені на основі першого розділу канонічного корпусу, піддавалися довгий час тільки усно філософської інтерпретації. А це, у свою чергу, означало, що неминучими були розбіжності у визначеннях і теоретичних трактуваннях різних шкіл. До моменту письмового закріплення Абхідхарма-питаки заклали шкільні традиції настільки зміцніли, що кожна з них претендувала на статус єдиною справжньою, гідною канонізації. Цим тільки й можна пояснити спостережувані невідповідності в різних версіях третього розділу канону.
Таким чином, письмова фіксація Абхідхарма-питаки може розглядатися як завершальний етап початкової стадії становлення власне буддійської філософії. Вона ознаменувалася виразним виділенням окремих філософських шкіл в єдиному руслі буддійської релігійної ідеології.
Чотири благородні істини.
Вчення про чотири благородні істини складає смисловий центр буддійської релігійної ідеології. Яке ж їх зміст?
Перша з них являє собою вихідне для буддійської релігійної доктрини положення про загальність і носить назву Істина страждання.
«Ось, про бхіккху, благородна істина про страждання. Народження - це страждання; старість - це страждання, хвороба - це страждання, смерть - це страждання. З'єднання з неприємним - страждання. Роз'єднання з приємним - страждання. Недосягнення бажаного - страждання ... Іншими словами, п'ять груп, заснованих на особистісному відношенні (упадана), є страждання ».
У книзі «Класичний буддизм» автори дають додаткове роз'яснення трактуванні «все є страждання»: Що саме «все»? Тут мається на увазі природа живих істот. Відмовившись від ідеї вічного субстанціональної душі, буддійська релігійна доктрина виходила з уявлень про живу істоту як про динамічну психофізичної цілісності - непостійної, що безупинно змінюється в часі. Інакше кажучи, жива істота - потік психофізичної життя, утворений сукупністю елементарних моментальних станів. Це порівняно легко зрозуміти щодо психічного життя, реєструючи непостійність, мінливість її змістів. Але як тлумачити це положення у зв'язку з тілом - адже воно, наше тіло, як би присвоєне свідомістю, здається чимось постійним, воно нікуди не «тече»? Чи можна застосувати до тіла таке визначення як «потік»? Сучасний лікар чи біолог не став би заперечувати проти такого визначення, оскільки тіло, організм зберігає життя тільки за умови безперервного обміну речовин. Але було б помилковим ототожнювати природничонаукові уявлення і уявлення релігійні, що виникли в іншому культурному контексті і в зовсім інше історичний час. Для буддійської релігійної доктрини було принципово важливим пояснити загальноіндійських ідею кругообігу народжень, усунувши з цього пояснення вічний, незмінний атман.
Кожне нове народження є результат минулих народжень, обумовлений минулого свідомої фізичної та словесної діяльністю. Чому свідомість приймає рішення зробити ту чи іншу дію? П'ять органів почуттів, що володіють здатністю відчувати відчуття, постачають чуттєву інформацію розуму. Розум у свою чергу, узагальнює ці дані, відтворюючи образ сприйманого об'єкта.
Органи почуттів матеріальні за своєю природою, але в той же самий час кожен з них наділений певною психічною здатністю - зорової, слуховий, нюхової, смакової, дотиковий. Ці здібності актуалізуються у формі моментальних елементарних станів, безперервно захоплюючи нову і нову інформацію. Але, будучи психічними здібностями, відчуття не можуть виникнути крім органів тіла, тобто це психічні здібності, невід'ємні від матерії, без неї не існують.
Однак, як любили підкреслювати буддійські мислителі, око бачить, а свідомість усвідомлює. Іншими словами, лише акт усвідомлювання чуттєвої інформації і перетворює її в щось значуще, осмислене. Вже на рівні чуттєвого сприйняття інформація проходить своєрідну оцінну реєстрацію і класифікується на приємну, неприємну і нейтральну. Здатність до такої оцінки отримала в буддійської релігійної доктрини назву «чутливість». Цілісний образ сприйманого об'єкту і запам'ятовує в собі будь-яку з цих оцінок з боку чутливості. А в результаті людина приписує об'єкту зовнішньої реальності, зовсім не пов'язано з його свідомістю, такі властивості як «приємний», «приносить задоволення» або «огидний». Керуючись цими сприйняттями, людина здатна прив'язатися до об'єкта, не розуміючи, що прихильність ця спрямована на уявний образ, пофарбований у «колір» чутливості.
Якби об'єктів зовнішнього світу були притаманні властивості приємного, неприємного або нейтрального, то всі без винятку люди прагнули б до одних і тих же об'єктів і уникали б інших. Але жива істота, перебуваючи в омані, наївно вважає, що не його власні уявні образи, а самі об'єкти зовнішнього світу викликають в ньому бажання.
Згідно буддійським поглядам, потік свідомості живої істоти розгортається під впливом уявних образів об'єктів, обумовлених приємними або неприємними чуттєвими сприйняттями. Жага переживати приємний почуттєвий досвід підстьобує свідомість. Це і є потік психофізичної життя, для позначення якого в релігійній буддійської доктрині використовується спеціальний термін - сантана.
Сантана - дуже важливе поняття, що дозволяє усвідомити відмінність буддійського підходу до аналізу людської природи від брахманістського. Брахманістські світогляд трактувало людське тіло як тимчасове вмістилище атмана, як матеріальну оболонку. В буддизмі тілесність розглядається з точки зору її участі в діяльності свідомості - крім тіла немає психічних здібностей чуттєвого сприйняття, тобто немає інформаційного матеріалу для роботи свідомості.
Брахманісти виходили з того, що «особистість» - це вічний незмінний атман, і конкретне тіло - лише тимчасове пристанище цієї вічної «особистості». Буддисти, відкидаючи ідею атмана як логічно не обгрунтовану, стверджували, що «особистістю» можна тільки образно, метафорично назвати індивідуальний потік психофізичної життя.
Сантана, відповідно до буддійських уявлень, включає в себе п'ять складових. Це матеріальний компонент - чуттєве сприйняття кольору-форми, звуку, смаку, запаху, відчутного; чутливість - оцінка почуттєвої інформації за критерієм приємне-неприємне-нейтральне; «поняття» - артикульована мова; формують чинники - ті компоненти сантани, завдяки яким вона зберігає свою цілісність; свідомість.
Будучи потоком психофізичної життя, сантана розгортається в часі - «йде» з минулого через сучасне у майбутнє. Кожна з п'яти її складових представлена ​​в цьому як моментальне елементарне стан. «Момент» (кшана) - це фундаментальна характеристика протікання психологічного часу. Яка ж тривалість моменту? Канонічна традиція відповідає на це питання наступним чином: коли сильний дорослий чоловік видає клацання пальцями, проходить шістьдесят-п'ять моментів, сто двадцять моментів складають одну мить, шістдесят миттєвостей утворюють одиницю часу, звану лава, а дев'яносто лава рівні одним добі. На підставі цих співвідношень можна встановити, що «момент» дорівнює 0,103 (3) сек. Цілком зрозуміло, що звичайне свідомість не встигає зареєструвати протяжність «моменту», і дискретність потоку психофізичної житті не вловлюється свідомістю.
Моментальні елементарні стани, що протікають у складі сантани, отримали назву «дхарми». Дхарма (букв.: властивість) - це квант психофізичної життя.
Сантана розгортається в часі завдяки причинно-наслідкового залежності. Відповідно до цього п'ять груп дхарм, що утворюють потік психофізичної життя, визначаються у релігійному буддійської доктрині як причинно обумовлені, тобто виникають завдяки сукупності умов.
Сантана, будучи смисловим синонімом поняття «жива істота», і є те, що страждає, зазнаючи «страждання як такий», «страждання змін», «страждання нестабільності». П'ять груп дхарм у минулому житті є основою усвідомлених дій, а останні породжують кармічне наслідок - справжнє народження, в якому відновлюється активність, що є причиною нового народження. Цей безпочатковий круговорот народжень є не що інше, як безособова величезна маса страждання, нездатна вичерпатися сама по собі або завдяки чиїй-небудь зовнішньої метафізичної волі.
Якщо після всього сказаного знову звернутися до формулювання першого Благородною істини - «все є страждання», то стане очевидним: «всі» - це все причинно зумовлені дхарми, що утворюють сантану. Однак Істина страждання зовсім не мала на меті увічнити страждання, вона лише вказувала на його природу, на абсурдність пошуків вічного щастя і блаженства в сансарі.
Друга шляхетна істина носить назву Істина виникнення страждання, оскільки в ній виявляється сукупність факторів, що відтворюють страждання.
«Ось, про бхіккху, благородна істина про виникнення страждання. Це спрага (таньха), яка обумовлює нове народження, супроводжувана насолодою і пристрастю, яка прагне до задоволення то тут, то там. Це жага насолоди, жага існування, жага мінливості (або загибелі) ».
Що ж являють собою причини страждання, згідно з канонічною трактуванні? Це прихильність до чуттєвих насолод і прихильність до помилкових поглядів. Спрага, жагуче прагнення до переживання почуттєвого досвіду - це і є потяг до перебування в сансарі. Жага найтіснішим чином пов'язана з помилковою ідеєю існування вічного Я, «особистості». У складі сантани за ці два види прихильності відповідальні група чутливості (породжує прихильність до об'єктів чуттєвого світу) і група понять (помилкове поняття «атман» породжує помилкову віру в реальність «особистості»).
Щоб більш чітко зрозуміти буддійську догматичну постановку питання, можна звернутися до її розгляду на прикладі історико-культурної російської дійсності - адже буддизм, будучи світовою релігією, не забороняє аналіз інокультурних прикладів. Звичайний для більшості європейців протест проти буддійської ідеї загальності страждання спирається на уявлення про цінності людської особистості, індивідуальності. Це подання, висхідний до епохи Відродження та отримало розквіт завдяки Великої французької революції, вкоренилося в Росії в XIX столітті. У наш час більшості вільнодумних людей і в голову не приходить піддавати сумніву цінність особистості, прагнення людського Я до всебічного самоствердження, хоча й немає віри у вічне життя душі.
Життя в межах, обмежених появою на світ і смертю (тобто приватний фрагмент сансари), буквально опоетизований великими літераторами та його менш прославленими побратимами: «я жити хочу, щоб мислити і страждати», «щоб любити, боротися», «щоб все повторилося спочатку »- це і є жага чуттєвого досвіду, що спирається на віру в реальність Я. Однак прагнення« вітати дзвоном щита »життя, переповнену жадібністю, насильством, неуцтвом і що закінчується фізичної (а іноді і розумової) деградацією і смертю, являє собою не більш ніж захопленість афективної сферою власного існування, тобто варіант неоязичництва. Абсурдність подібних «вітань» стає очевидною, якщо врахувати постійний дефіцит цілісного сенсу життя, випробовуваний мільйонами людей, які отримали безрелігійне виховання і які вірять лише в те, що перед їх очима, або в той, що було написано в підручниках, газетах, почуто по радіо, засвоєно з телепередач. Цей дефіцит заповнюється нав'язливою ідеєю трансформації навколишнього світу (починаючи власною квартирою і закінчуючи чином державного правління) і поліпшення власного «іміджу». Ті, хто здатний додумати хоча б одну думку до логічного кінця, приходять до висновку, що мета життя якось пов'язана з бажанням залишити щось після себе (тобто подовжити символічну життя Я після фізичної смерті) - благополучних дітей, спадщину , плоди творчої діяльності - і одночасно насолодитися фактом особистого існування, викидаючи зі свідомості думку про неминучість смерті.
Якщо б нашим сучасникам вільнодумцем, захопленим афективної стороною людського існування було запропоновано обгрунтоване доказ реальності сансари - того факту, що їм належить ще багато разів відвідати цей світ, вони взяли б цю звістку, мабуть, з найбільшою радістю. Можливо, їх засмутило б тільки відсутність усвідомленої зв'язку між минулим і сьогоденням народженнями. Все це і є жага чуттєвого досвіду, що спирається на віру в реальність Я.
Але повернемося до історико-культурним реаліям давньої та середньовічної Індії. Як вже зазначалося, віра в круговорот народжень була властива абсолютній більшості носіїв традиційної індійської культури. Буддійська релігійна доктрина відрізнялася в цьому питанні лише підкресленням безглуздості подорожей свідомості в сансарі, бо навіть щасливе народження, будучи її фрагментом, не позбавляє від претерпевания страждання в нових народженнях.
Вказуючи спрагу чуттєвого досвіду і помилкові погляди як причину страждання, засновник Дхарми виявив тим самим вирішальну роль афектів (кльош) в причинно-наслідковому розгортанні свідомості. А причина може бути вичерпана, оскільки нічого вічного в світобудові немає. Третя Шляхетна істина, що сповіщає принципову можливість вичерпання страждання, і називається Істиною припинення страждання.
«Ось, про бхіккху, благородна істина про припинення страждання. Це - усунення спраги шляхом досягнення повного безпристрасності, припинення бажання, відкидання його, звільнення від нього, неприв'язаність до нього (букв.: незалишене місця для нього) ».
Вона полягає в тому, що будь-яка людина володіє потенційною можливістю перемогти страждання, якщо буде вдалим рішучістю повністю очистити свою свідомість від припливу афектів, перш за все від жадібності, ворожнечі та невігластва.
Це «роз'єднання з корінням несприятливих» і є набуття досконалого знання. Будда вчив, що поряд з причинно обумовленими дхарма в природі живих істот є дхарми абсолютні, що відкривають можливість виходу з сансари. У буддійській доктринальної термінології вони іменуються «двома видами припинення страждання».
Перша з них, «припинення допомогою знання», реалізується завдяки спеціальній споглядальної практиці, яку традиція називала «баченням» Шляхетних істин. Вона передбачала споглядання власної психофізичної природи як потоку причинно обумовлених станів. Подібне споглядання призводило до раптових осяянь, проблиски знання, усуває більшість статків афективної забрудненості. «Бачення» Істини страждання виявляло насамперед хибність віри у реальність «особистості», у вічний незмінний атман, в існування душі. Споглядаючи власну сантану, факт зчеплення причин і наслідків у протіканні психофізичної життя, людина усвідомлювала хибність ідеї Я, оскільки воно, це горезвісне Я, не виявлялося ні в одному моменті часу розгортання свідомості.
Друга абсолютна дхарма - «припинення страждання за недостатністю умов» - дозволяла закріпити результати цих раптових осяянь завдяки практиці зосередження свідомості, що відсікали рівень чуттєвого сприйняття, тобто завдяки буддійської йоги.
Обидві абсолютні дхарми не мають будь-якої причини, ніколи не з'являючись у складі п'яти груп причинно обумовлених дхарм, і не виступають самі у функції причини подальшого розгортання свідомості. Воно завдяки актуалізації абсолютних дхарм зупиняється, і відбувається розрив причинної зумовленості у потоці психофізичної життя. Це і є перебування «тут і зараз», оскільки свідомість відкидає всі проблеми, породжені пристрасним потягом до чуттєвого досвіду і прихильністю до хибну ідею Я.
Практика «бачення» Шляхетних істин, що руйнує такі фундаментальні для людини уявлення як Я і Моє, усуває потяг до афективної сфери існування, бо висловлювання типу «я щасливий», «я нещасливий», «я володію», «я потребую», «моя душа »повністю позбавляються будь-якого сенсу - є лише зчеплення минулих, нинішніх і майбутніх дхарм, але немає ніякого особистого Я. Практика« припинення страждання за недостатністю умов »назавжди роз'єднує свідомість з афектами. Вільний від жадібності, ворожнечі та невігластва свідомість знаходить здатність побачити НЕ уявні образи об'єктів зовнішнього світу, забарвлені в «кольору» чутливості, а самі ці об'єкти, бачити речі як вони є.
Однак, крім двох вищеназваних абсолютних дхарм, буддійська релігійна доктрина містить вказівку і на третю причинно необумовлене дхарму. Вона називається спеціальним терміном - акаша, що позначає то «простір», в якому і відбувається розгортання психічного досвіду. Акаша - це умова функціонування свідомості, суб'єктивного відображення в ньому всієї сприймають інформації. Некультурне свідомість наївно ототожнює світ наших сприймань, розумових уявлень із зовнішнім світом. Але між тим навколишній світ у всій своїй матеріальності аж ніяк не тотожний тому образу, з яким має справу свідомість, бо образ-то нематеріальний. Саме осмислення подібних фактів, притаманних процесу пізнання, і знайшло своє відображення в ідеї акаші як абсолютного простору, відмінного від зовнішнього світу. Згідно буддійським канонічним уявленням, акаша - це «родовище» свідомості, крім неї свідомість ніде не виявляється, ніде не розгортається. Акаша - «родовище» психіки як реальності особливого роду.
Таким чином три абсолютні дхарми і є умови нірвани - повного припинення процесу розгортання свідомості під впливом афектів. А якщо афекти усунуті, то не виникають і дії ними спонукувані, не дозріває карма, яка веде до нового народження в сансарі.
Буддійська канонічна традиція всіляко підкреслювала невимовність стану нірвани словами. Найбільш точно нірвану охарактеризував Алан Уотс. Слово нірвана асоціюють з санскритськими корінням, виражають такі значення, як задування полум'я або просто видих, а також припинення хвильового, обертального руху (Врітті) розуму.
Останні дві інтерпретації представляються найбільш осмисленими. Якщо нірвана є видих, - це акт, усвідомило марність спроб утримувати до нескінченності своє дихання або життя (прана), бо утримувати дихання і значить втрачати його. Таким чином нірвана є еквівалентом мокші, позбавлення або звільнення. На перший погляд може здатися, що це відчай, адже це визнання того, що життя не залишає каменя на камені від наших спроб керувати нею, що всі людські прагнення і зусилля - не більше ніж промайнула на мить рука, яка намагається вхопитися за хмару. Але якщо поглянути з іншої точки зору - це відчай, преобразившимся в радість і творчу силу свідомості. Це усвідомлення того, що втратити життя - означає знайти її, знайти свободу дій, не отруєну заклопотаністю, не підірвану саморазочарованіем, - всім тим, що створюють старання врятувати своє «Я» і спроби утримати його під контролем.
Якщо нірвана пов'язана з припиненням (нир) руху (Врітті), то цей термін збігається з метою йоги, яка за визначенням Йога-сутри є Чітта Врітті ніродха - припинення обертань розуму. Ці «обертання» розуму - думки, за допомогою яких розум намагається вхопити світ і самого себе. Йога - це практика спроби зупинити думки з допомогою роздуми про них самих до тих пір, поки людина з усією гостротою не відчує марність самих спроб; коли цей момент настане, процес припиниться сам собою і розум знайде свою природність і незатьмареність.
Уотс відзначає, що обидві ці етимології призводять до однакового значення. Нірвана - це спосіб життя, який починається там, де припиняється чіпляння за життя. Оскільки всі визначення являють собою певною мірою «чіпляння», нірвана не піддається визначенню. Це природне, «нецепляющееся за себе» стан розуму. І саме слово «розум» не має тут точного сенсу - адже те, що не може бути схоплено, не існує для знання в конвенціональному сенсі слова. У більш доступному та буквальному розумінні нірвана - це зникнення істот з Круга народжень і перехід їх не в стан знищення, але просто в стан, який вислизає від визначень і тому залишається незмірним та нескінченним.
Досягти нірвани - все одно, що досягти стану Будди, стану пробудження. Але це не є досягнення у звичайному розумінні, тому що ніякі спонуки та придбання тут не беруть участь. Неможливо бажати нірвани і мати намір досягти її, бо все, що є бажаним або розуміється як об'єкт дії, за визначенням не є нірваною. Нірвана може виникнути лише мимоволі, спонтанно, коли повністю усвідомлена неможливість чіпляння за своє «Я». Тому той, хто став Буддою, - поза рангів. Його немає нагорі, серед ангелів, його немає і внизу, серед демонів, він не з'являється в жодному з шести секторів Круга. І було б помилкою вважати його вище ангелів, адже закон кола говорить, що те, що зараз гору, в наступну мить стане низом і навпаки. Будда вийшов за рамки будь-яких було опозицій і такі поняття як «вищу істоту», або «духовний розвиток» для нього не мають сенсу.
Коротше кажучи, нірвана не є те, про що можна міркувати, її просто слід здійснити. Саме даний сенс і закладений в четвертій Благородною істині - Істини Шляху.
«Ось, про бхіккху, благородна істина про шлях, що веде до припинення страждання. Це благородний вісімковій шлях ... ».
Згідно з релігійним переказами, Будда Шак'ямуні заповів своїм послідовникам шлях виходу із круговороту народжень, відомий як «восьмеричний Шляхетний шлях». Це благої образ життєдіяльності, що охоплює сферу моральності і сферу релігійної практики. Відповідно до Істиною шляху, метою пізнання виступає набуття мудрості (праджня), що дозволяє правильно розрізняти благе і несприятливих. У сфері моральності наказувалося невпинне обробіток в собі буддійських чеснот (шила). Релігійна практика охоплювала собою всю суму буддійських традиційних технологій, безпосередньо спрямованих на досягнення нірвани, на повне роз'єднання з неблагих дхарма, що породжують страждання.
Восьмирічний Шляхетний шлях докладно у роботі Кочетова О.М. «Буддизм». Він представляв собою практичний синтез всіх аспектів буддійського вчення, зафіксованих в каноні.
Шлях включає в себе:
1.Праведние погляди
2.Праведную резолюція
3.Праведную мова
4.Праведное дію
5.Праведний спосіб життя
6.Праведное зусилля
7.Праведное увагу
8.Праведное зосередження
Під праведними поглядами розуміються знання і правильне сприйняття чотирьох благородних істин. Звідси випливає, що, якщо людина ніколи про них не чув, він не може врятуватися, поки йому не доведеться переродитися в людському ж образі в одній з буддійських країн. Тільки буддист здатний зрозуміти істину і подолати сансару.
Праведна рішучість - це рішучість пізнав благородні істини людини діяти відповідно до них, практично реалізувати їх у своєму житті. Одним з проявів рішучості є праведна мова, тобто мова, позбавлена ​​брехні, наклепів, брутальності. Праведна резолюція повинна також матеріалізуватися в праведному поведінці, у відмові від знищення живих істот, від крадіжок та інших завдають шкоди вчинків. Під праведним способом життя розуміється прояв рішучості в чесному способі добування засобів до існування.
Названі ланки шляху часто розуміються невірно, тому що вони мають оманливе схожість з «моральним кодексом». Буддизм не поділяє переконання Заходу, що існує якийсь моральний закон, запропонований Богом чи природою, якому людина зобов'язаний коритися. Буддійські правила поведінки - утримання від захоплення життя, від захоплення того, що не дано, від експлуатації пристрастей, від брехні й сп'яніння - все це доцільні настанови, які приймаються добровільно, щоб видалити перешкоди, що ускладнюють ясність свідомості. Порушення цих приписів породжує погану карму, але не тому, що карма - це закон або якесь моральне відплата, а тому, що всі цілеспрямовані і вмотивовані вчинки, будь вони з конвенційної точки зору добрими чи поганими, байдуже, - є кармою, раз вони спрямовані на «володіння» життям. Взагалі кажучи, «погані» з конвенційної точки зору справи носять більш загарбницький характер, ніж «добрі». Але на вищих стадіях буддійська практика зайнята звільненням як від «хорошою», так і від «поганою» карми. Таким чином, правильне дію є абсолютно вільне, необумовлене чи спонтанним дію, точно таке ж, як даоське у-вей.
Останні три ланки відносяться безпосередньо до свідомості людини, до її внутрішнього духовного світу.
Під праведним зусиллям мається на увазі резолюція постійно долати погані думки і спонукання, те, що прив'язує свідомість до земних об'єктів, до буття сансари, яке буддизм визнає ілюзорним.
Під праведним увагою слід розуміти, на думку буддистів, постійне зосередження на тому, що вже усвідомлено і досягнуто на шляху до спасіння. Пам'ять повинна служити не скарбничкою земних вражень, фактів, зв'язків, а засобом зміцнення відчуженості від мирських справ і уподобань. Споглядати треба не зовнішнє, ілюзорне, швидко мінливий й приречене на зникнення, а внутрішнє, очищене і звільнене від «ілюзій».
Нарешті, праведне зосередження (санскріт. - «дьяхна», часто перекладається на західні мови як «медитація») - це кінцева ланка поступового самовдосконалення думки, шлях все більш глибокої відчуженості від усього земного, набуття такого непохитного внутрішнього спокою і такий незворушності, в яких немає місця навіть для радості з приводу звільнення від земних пут і появи перспективи близького остаточного порятунку, досягнення нірвани. Остання ланка є найважливішим і вирішальним у всьому «благородній серединному шляху», його підсумком і сутністю, вищої і найважливішим завданням буддиста, принципової ступенем, що веде з буття в небуття.
Розчленування «шляху порятунку» на вісім ланок і детальна трактування кожного з них знадобилися буддистам для послідовного і всебічного обгрунтування особливого «способу життя», який необхідний для порятунку. Адже всі розглянуті ланки охоплюють поняття, яке можна висловити досить абсурдною фразою: «Як треба жити, щоб припинити життя». Тому для розуміння буддійських вимог до «хто вступив на шлях» важливий акцент не стільки на окремі ланки, скільки на те загальне, що їх об'єднує, їх якісна визначеність, інакше кажучи, зміст палийского терміна «samma», яким пофарбовано кожна ланка шляху. Тут використовувався для перекладу цього визначення епітет «праведний». У літературі часто можна зустріти інший переклад - «правильний» («right»). Зупинимося на перекладі і тлумаченні цього терміна.
Один із сучасних авторів Анагаріка Говінда критикує тлумачення «samma» у сенсі «правильний». Оскільки його міркування добре показують суть справи, наведемо їх. «Те, що" правильно "для одного, може бути" неправильним "для іншого ... - пише він. - На щастя "samma" має набагато більш глибоке, сильне, більш певне значення, як це видно з терміна "samma buddha", який означає "абсолютно просвітлений", "повністю" або "цілком просвітлений", а не "правильно просвітлений"! Тому "sammaditthi" означає більше ніж те, що зазвичай зветься "правильним поглядом" (в сенсі узгодженим з певною системою укорінених релігійних чи моральних ідей). Воно означає абсолютно відкритий та неупереджений склад розуму, який робить нас здатними бачити речі такими, якими вони є, тобто не одну тільки сторону їх ... але бачити їх з усіх сторін, повністю, цілком, без відступів, без відхилень, для того щоб прийти до скоєного, гармонійному погляду на речі, ведучому до скоєного розуміння ». «Досконалий погляд», на думку Говінди, дозволяє «замість того щоб закривати очі на неприємне і болісне, сміливо зустрічати факт страждання і, аналізуючи його, розкривати його причини і, врешті-решт встановивши, що ці причини знаходяться всередині нас, бути здатним перемогти його ».
Благородні особистості.
Ті, хто на практиці здійснили Істину шляху, іменувалися в буддійської канонічної літератури Шляхетними особистостями. Принципове значення для розуміння того, що відрізняє благородну особистість від звичайної людини, має інтерпретація поняття «шляхетні якості». За своєю внутрішньою суттю вони є відсутність жадібності. Благородних якостей чотири. Перші три - задоволеність одягом, їжею, а також постіллю і сидінням. Четверте - знаходження задоволення в позбавленні від страждання і релігійній практиці. Носіями благородних якостей могли бути ченці яким пропонувалося володіти ними згідно дисциплінарних правил, відповідним їх статусу.
Благородні особистості починають лінію наступності з формулювання благородних якостей. Це дає підставу говорити про присутність ідеї про зв'язок Благородною особистості з чернечим статусом. Васубандху приводить повчання Будди учням, відкинув колишній спосіб життя заради звільнення. Відповідно до слова Будди, плекання шляхетних якостей перешкоджає виникненню в ченців «спраги».
Базою набуття стану Благородного є інтелектуальна готовність до прийняття дхармічний знання про страждання. «Ця готовність називається також вступом у стан непохитності, бо вона є вступ до безсумнівність набуття абсолютного блага. Згідно сутра, абсолютне благо - це нірвана. По відношенню до неї непорушність і безсумнівність означають одне і те ж. Наближення до неї і є вступ в стан непохитності. Як тільки воно виникає, індивід стає благородної особистістю. Майбутнім набуттям дхарм шляхетної особистості усувається властивість бути звичайною людиною ». Після того як індивід знаходить знання про страждання стосовно до чуттєвого світу, виникає прийняття знання про страждання світу форм і світу не-форм. Аналогічним чином приймається і виникає знання про виникнення страждання і про припинення страждання. Процес набуття знання про страждання, його виникнення і припинення можливий при знанні сутності дхарм. Останній етап розуміння чотирьох Шляхетних істин - прийняття дхармічний знання про Шлях, власне знання про Шлях в чуттєвому світі, прийняття подальшого знання про Шлях в інших сферах космосу і подальше знання про Шлях.
Те, що процес розуміння Шляхетних істин здійснюється Благородною особистістю стосовно до чуттєвого світу, світу форм і світу не-форм, переконливо свідчить про зв'язок категорії Благородною особистості з категорією «три світи».
Трактування просвітління безпосередньо пов'язана з категорією афектів: «Просвітлення - це знання повного усунення афектів і їхні знання невиникнення». Це знання, отримуємо на благородному шляху, не може бути осягнуте адептом в одному народженні: «У першому народженні він може створити корінь благого, сприяє звільненню, у другому - фактори, що ведуть до проникнення, в третьому - встати на Шляхетний шлях». Таким чином, Шляхетна особистість - стан, відставлений щодо даного народження в доступну для огляду, але досить віддалену у майбутнє часову перспективу. Якщо індивід стає на Шляхетний шлях у даному народженні, це означає, що у двох попередніх були закладені передумови до цього.
Принципова відмінність Шляхетних особистостей від звичайних людей, не включилися в процес буддійського релігійного навчання може бути зрозуміле через трансформацію психічних здібностей, якими володіють всі індивіди в напрямку усунення афектів.
Психічні здібності Шляхетних, зокрема такі як віра, енергія, пам'ять, зосередження, мудрість, роз'єднані з афектами. Як тільки індивід знаходить такі здібності, він визначається як Шляхетна особистість. Перехід у статус Благородною особистості можливий завдяки твердій переконаності адепта у набутті абсолютного блага - нірвани. Первісне дію, яку повинен зробити адепт, щоб перевершити стан «звичайної людини», - це набуття статусу «вступив в потік» через подолання пут, які прив'язують індивіда до низьких станів: помилкової віри в реальність «особистості», прихильності до помилкової практиці обітниць і ритуалів , сумніви, пристрасті до чуттєвих об'єктів і злоби.
Теоретичне осмислення такого типу Благородною особистості, як архат в трактаті Васубандху цілком базується на положенні про чернечий стан як єдино можливому для досягнення вищої мети релігійного життя буддиста - звільнення. Набуття стану архата домогосподарками можливо тільки в ті періоди великої кальпи (яка триває 4320000000 років), коли Будда не приходить у світ. Проте відповідно до релігійної нормою подібний освічений домогосподар негайно переходить в чернечий статус.
Нормальний спосіб набуття архатства починається з фази формування неухильного прагнення слідувати Благородним шляхом і триває до набуття анагаміном, тобто «Неповернутих», не обретающим нові народження у сансарі, стану претендента на статус архата. У сою чергу він набуває статусу архата одночасно з набуттям ним знання про знищення афектів, після чого стає «не нужденнім більше в релігійному навчанні». Дійсно, володіння знанням про знищення афектів є набуття здатності остаточно роз'єднатися з ними, що й становить собою вичерпання завдань релігійного навчання.
Після реалізації релігійного навчання, тобто процесу набуття якостей Благородною особистості для себе, архат може діяти для блага живих істот і бути гідним вшанування з їхнього боку.
Коли архат знаходить знання про знищення афектів, то з цього знання виникає також і знання про неможливість їх виникнення, якщо архата властива непохитності.
Три сімейства Благородні особистості - це будди, пратьєкабудди і шравакі (хто слухає Вчення).
Будда як Шляхетна особистість характеризується всеосяжним характером знань і добродійної діяльності. Як релігійного досконалості, що реалізується на благо живих істот, Будда має великим співчуттям, що й спонукає його до проповіді Навчання з метою приведення до звільнення незліченної безлічі живих істот.
Пратьєкабудди характеризуються в аспекті релігійних досконалостей, знаходить для себе, всеосяжним характером своїх знань і знаменням розрізнення дхарм. Пратьєкабудди поділяються на два підкласи - «живуть у громаді» і «подібні носорога». «Живучи у громаді» - це перші шравакі, тобто ті, хто сприйняв Вчення безпосередньо від Будди Шак'ямуні.
«Подібні носорога» - пратьєкабудди, «просвітлені для себе». Вони характеризуються тим, що не слухаючи настанов Вчителя, протягом ста великих скальп практикували реалізацію умов набуття просвітління. Таким чином, цей тип Благородною особистості характеризується реалізацією шляху Шляхетних і володінням необхідним для проповіді Навчання знанням. Вони народжуються в тих космічних періодах, які в принципі не самі підходящі для проповіді. Вони не позбавлені співчуття, бо застосовують свої паранормальні здібності для блага живих істот. Але вони тим не менш не проповідують Вчення, що принципово відрізняє їх від будд і архатів. Васубандху дає цьому таке пояснення: «подібні носорога» не наважуються присвятити себе такому складної справи, як наставляння живих істот у Вченні, бо вони звикли до самотності і зацікавлені у збереженні спокою, необхідного їм для особистої релігійної практики.
Такий клас благородних особистостей як бодхісатви, характеризується послідовним і неухильним втіленням у діяльності «великого жалю» - гідності Будди, знайденого їм на благо живих істот. Досконале просвітлення бодхісаттва знаходить завдяки великому накопиченню чесноти, знання і здійснення «сотень тисяч справ, вкрай важких для виконання».
«Велике співчуття» має строгий термінологічний сенс і означає діяльність на благо живих істот, мотивовану розумінням їх блага (тобто набуття виходу з сансари) як свого власного. «Це відмінна від інших категорія індивідуумів, природа яких реалізується в тому, що вони страждають від страждання інших і радіють радості інших». Вони вирощують в собі дбайливість по відношенню до інших.
Релігійний подвиг бодхісаттви полягає в тому, що в ім'я своєї обітниці допомагати живим істотам бодхісаттва не йде в стан нірвани.
Як і інші Шляхетні особистості, бодхісаттва проходить Шляхетний шлях звільнення від афектів. Його достоїнства, знайдені для інших, і в першу чергу велике співчуття, в системі буддійської релігійної культури надали цьому типу Благородною особистості особливий статус об'єкта шанування як заступника і помічника.
Віра в реальність благий і несприятливих карми і в існування Шляхетних особистостей виступала головною умовою прийняття буддизму в якості особистої релігії. Той, хто заперечував реальність поділу всіх дій живих істот на благі і неблагі і не вірив у реальність перемоги над стражданням, вважався, відповідно до буддійських поглядам, найлютішим єретиком, якому належить пекельна форма нового народження. Такий єретик, висловлюючи свої нігілістичні погляди і спокушаючи тим самим інших людей, відсував немислимо віддалену перспективу кармічну власну можливість перемоги над стражданням. Але тим не менш він не позбавлявся цієї перспективи назавжди, оскільки пекельна форма народження так само скороминуща, як і будь-яка інша. Кругообіг нових народжень сам по собі не може бути припинений, а значить, і в пеклі не можна застрягти навічно.
Для пояснення зв'язку між минулим, сьогоденням і майбутнім народженнями вже в канонічній традиції була розроблена спеціальна концепція, що отримала назву закону взаємозалежного виникнення (пратітья-самутпада). Його зміст зводився до того, щоб продемонструвати, яким чином приплив свідомості і супроводжуючі його групи причинно обумовлених нематеріальних дхарм після руйнування фізичного тіла в минулому народженні знаходять нову форму існування, що є, у свою чергу, передумовою наступного народження. Вирішальну роль у самовідтворення сансари грають карма і афекти - такий підсумок цього закону.
Дуже важливо підкреслити, що буддійська релігійна доктрина віддавала справу визволення від страждання повністю в руки людини. Звільнити свідомість від афектів, від несприятливих міг тільки сама людина, ніхто інший не був в змозі здійснити за нього цю роботу.
Архати і бодхісатви, духовні водії людства, поширювали вчення Будди, наставляючи живі істоти на шлях звільнення. У цьому сенсі вони розглядалися релігійної доктрини як благодійники. Благодійниками ж виступали і батьки - подавачі людської форми народження, оскільки лише людина володів всією сукупністю можливостей перемогти страждання. Боги-небожителі, не відчуваючи грубих проявів страждання, не мають нагальну потребу у перемозі над ним - це доведеться їм у майбутніх, людських народженнях. Погані форми народження (мешканці пекла, тварини, голодні духи) володіють свідомістю, позбавленим ясності і замутненою «стражданням як таким» і «стражданням змін». Це є перешкодою для сприйняття Дхарми і прямування восьмеричним благородним шляхом. Іншими словами, буддійська релігійна доктрина повинна розглядатися нами як антропоцентричний вчення.
Висновок.
В буддизмі, на відміну, наприклад, від християнства, немає поняття єресі. Це сталося тому, що будь-які школи, на правління і відгалуження в буддизмі мають своєю основою одні й ті самі положення - чотири благородні істини, які містяться в будь-якій буддійської літератури, у всіх канонах і є суть буддійського вчення. Якщо будь-яка школа не визнає ці положення, то вона оголошується не єретичної, а просто не буддійської. Інше питання, що чотири благородні істини в різних текстах: шкіл хінаяни і махаяни, канонічних і постканоніческіх, мають різні трактування, але все одно, по суті своїй, вони незмінні. Дуже влучне визначення дав їм Алан Уотс: «...( вони) складені за ведичної зразком лікарських діагнозів та приписів: вони містять діагностику захворювання, його причину, судження про можливість або неможливість одужання і спосіб лікування. »
Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Релігія і міфологія | Реферат
130.5кб. | скачати


Схожі роботи:
Основні доктрини і вчення Корану
Суть доктрини неолібералів ФРН про соціальне ринкове господарство та зміст доктрини В Ойкена про
Основні положення закону України Про Зовнішньоекономічну діяльність Положення про форму та зм
основні положення 53
Культура індо-буддійської цивілізації
Основні положення землеустрою
Основні положення політекономії
Буддизм Основні положення
Основні положення аудиту
© Усі права захищені
написати до нас