Зміст:
  Введення. 3
1. Микола Олександрович Бердяєв (1874-1948) 4
2. Сергій Миколайович Булгаков (1874-1948) 8
3. Семен Людвігович Франк (1877-1950) 11
4. Микола Онуфрійович Лоський (1870-1965) 14
5. Іван Олександрович Ільїн (1882-1954) 17
6. Питирим Олександрович Сорокін (1889-1968) 21
Висновок. 24
Список літератури: 26

Введення

З настанням XX століття Росія вступила в період тяжких випробувань: революція 1905 року і більшовицький переворот або Жовтнева революція 1917 року, коли були змінені державний лад, соціальні та духовні основи суспільства. У 1922 більшовики за ініціативою Леніна вислали ідеологічно неугодних за кордон. Цієї долі зазнали Н. А. Бердяєв, С.. М. Булгаков, І.А. Ільїн. І.І Лапшин, С.Л. Франк, Л.П. Карсавін, М. О. Лоський та інші відомі філософи, економісти, юристи, літератори.
«Кінець XIX ст. був відзначений наростанням «почуття надзвичайності» (А. Білий) і зрозумілим посиленням інтересу до історіософських та філософсько-морального тлумачення сенсу життя. У той же час в процесі полеміки між вітчизняними марксистами, народниками і лібералами значну вагу придбала кантіанської система. Для деяких молодих філософів Кант став стійкою доктринальної опорою при відході від марксизму на позиції моралістичного і релігійно-морального світогляду »[1]. С. Булгаков, М. Бердяєв, С. Франк протиставили себе марксизму як догматичної системі і піддали його гносеологічної та етичної критиці. При цьому в самому марксизмі були виявлені потаємні релігійні мотиви і риси, пов'язані з його утопічним месіанством.
Реальний внесок у розвиток російської громадської думки, який на рубежі двох століть був зроблений представниками лібералізму нового типу ще не отримав до кінця об'єктивної оцінки.

1. Микола Олександрович Бердяєв (1874-1948)

Філософ і публіцист, він є одним з найбільш відомих мислителів не тільки в Росії, але і на Заході. Його роботи переведені на багато мов світу. На початку своєї творчості примикав до «легального марксизму», подальша еволюція Бердяєва була підпорядкована розробці власної оригінальної філософії.
В.В. Зіньківський поділяє всю творчість Бердяєва на періоди, що виражають різні аспекти його філософії: «перший період висуває на перший план етичну тему, для першого періоду особливо характерна моральна тема, другий період відзначений релігійно-містичним переломом і релігійно містична тема далі вже не випадає з його свідомості ; третій період визначається акцентом на історіософській проблеми; четвертий період пов'язаний з персоналістичними ідеями його »[2].
Його книги - "Філософія свободи" (1911) і "Сенс творчості" (1916) - позначили ключові ідеї мислителя - свобода і творчість, які стануть лейтмотивом його метафізики. Свобода - це те, що, в кінцевому рахунку, на онтологічному рівні визначає зміст "царства духу", сенс його протистояння "царства природи". Бердяєв називав себе "філософом свободи". Свобода - початкова інтуїція, основна і єдина метафізична ідея. Свобода визнається їм фундаментальної онтологічної реальністю, яка протистоїть миру "удаваності". «Особливою рисою його творчості була пристрасть до філософської публіцистики, що мала найчастіше характер проповіді, в цьому він був мораліст» [3].
В основі філософського погляди Бердяєва лежить розрізнення світу примарного («світ» в лапках, світ цей, де царює роз'єднаність, ворожнеча, рабство) і світу справжнього (космосу, ідеального буття, де панує любов і свобода). «Людина, її тіло і дух знаходяться в полоні у« світу », примарного буття - це є наслідок гріхопадіння людини, описаного в Біблії. Завдання ж людини полягає в тому, щоб звільнити свій дух з цього полону, «вийти з рабства в свободу, з ворожнечі« світу »у« космічну любов ». Це можливо лише завдяки творчості, здатність до якого обдарований чоловік, оскільки природа людини є образ і подоба Бога-творця »[4].
Бердяєв не визнавав теорій, що розглядають людину насамперед як частку суспільства, що бачили історичний сенс її існування у виконанні соціальних функцій і в кінцевому рахунку в тому, що зроблено даної особистість для наступних поколінь. Філософ вважав, що сутність особистості визначається не її приналежність до суспільства, але її приналежність до космосу. Для Бердяєва характерно визнання абсолютної цінності будь-якої особистості як належить справжньому буття, будь-якого покоління, будь-якої культури. З цих позицій він критикує вчення про прогрес, звинувачуючи його в тому, що воно «свідомо і свідомо стверджує, що для величезної маси людських поколінь і для нескінченної низки часів і епох існує тільки смерть і могила ... Всі покоління є лише засобом для здійснення цієї блаженної життя, цього щасливого покоління обранців, яке повинно з'явиться в якомусь невідомому і чужому для нас прийдешнє »[5].
«З російською інтелігенцією в силу історичного її положення трапилося ось якого роду нещастя: любов до вирівнюючої справедливості, до суспільного добра, до народного блага паралізувала любов до істини, майже знищила інтерес до істини» [6], - пише Н.А. Бердяєв у збірнику Віхи. «Громадський утилітаризм в оцінках усього, поклоніння« народу »- то селянству, то пролетаріату, - все це залишається моральним догматом більшої частини інтелігенції» [7]. У цьому збірнику Бердяєв та інші філософи закликали порвати з традиціями Бакуніна, Чернишевського, Лаврова і Михайлівського, що вели країну до безодні, і повернутися до об'єктивних основ російської історії і до традиції, представленої Чаадаєвим, Достоєвським, Вл.Соловьева. До цієї теми Бердяєв звертався і в наступні роки.
Визнаючи всю серйозність марксизму, Н.А. Бердяєв, писав, що «ці теорії не тільки науково невірні і абсолютно застаріли, але з ними пов'язана і помилкова моральна налаштованість» [8]. Марксизм надихається силою і владою над світом з боку пролетаріату, в цьому полягає основний міф марксизму. Він заперечує не тільки Бога, а й людину, і обидва ці заперечення пов'язані між собою. У комунізмі є своя правда і своя брехня. Правда - соціальна, брехня - духовна, що приводить до процесу дегуманізації, до заперечення цінності кожної людини.
Тема влади і держави за Бердяєвим «дуже російська тема». «Російські люди, зло і гріх-якої влади відчувають сильніше, ніж західні. Зростання державної могутності, що висмоктує всі соки з народу, мало зворотною стороною російську вольницю, догляд з держави, фізичний або духовний російська розкол - основне явище російської історії ». [9] Бердяєв вважав революції неминучими, але кожна держава і будь-яка революція, на його думку , підпадає під владу божественну: «Перед Росією стоїть завдання соціального влаштування, а не соціальною революцією» [10]. Будь-яке держава за своєю природою явище також двозначне - воно має як позитивну і негативну місію.
Бердяєв висловив дуже важливі і глибокі думки з питань метафізики, гносеології, історіософії, антропології, але головним у його творчості були все ж етичні шукання. «До нового свідомості ми можемо прийти лише через покаяння і самовикриття» [11].
Характеристику творчості Бердяєва дав один із західних філософів: «Він був дуже російським ... однак досить багато неросійських виявили, що його книги відкрили перед ними нові обрії думки ...» [12].
«Філософська позиція Бердяєва надзвичайно важка для послідовного викладу. Його філософія - особистий духовний досвід мислителя, звивистий і вигадливий шлях духовної еволюції. Але незмінною залишалася головна установка мислителя: в центрі його побудов завжди знаходилася людина, особистість, індивід. У цьому сенсі, філософію Бердяєва з повним правом можна назвати антропоцентричної »[13]. Можливо, саме тому філософська спадщина Бердяєва настільки близько сучасній людині, «відстоюють» свою самоцінність і незалежність у світі глобальних змін »:« Людська душа багатострунний, незрівнянно більш багатострунний, ніж це прийнято навіть у прогрессивнейших шарах сучасного суспільства, і найбільшим святом в історії людського щастя буде той день, коли нарешті всі струни зазвучать »[14].
Філософія Бердяєва дивно співзвучна сучасному читачеві. Як тільки в країні перестали діяти ідеологічні заборони, - Бердяєв стрімко увірвався в інтелектуальне життя Росії. У ідей Бердяєва виявилася довге життя, вони стали невід'ємною частиною російської культури.

2. Сергій Миколайович Булгаков (1874-1948)

Сенс його світоглядної еволюції передає заголовок книги "Від марксизму до ідеалізму" (1903). Він брав участь у знакових для того часу збірках "Проблеми ідеалізму" (1902) та "Віхи" (1909), в релігійно-філософських журналах "Новий шлях" і "Питання життя", був діяльним учасником видавництва "Шлях". Філософська точка зору Булгакова знайшла вираження в таких його творах, як "Філософія господарства" (1912) і "Світло невечірній" (1917). У 1918 р. він став священиком, в 1922 р. був висланий з Росії, з 1925 р. і до кінця своїх днів Булгаков керував Православним богословським інститутом в Парижі.
За кордоном С.М. Булгаков писав і публікував майже виключно богословські роботи (частина з них була видана посмертно): "Купина неопалима" (1927), "Ліствиця Яковів" (1929), "Св. Петро та Іван" (1926), "Друг Нареченого" (1927 ) "Агнець Божий" (1933), "Наречена Агнця" (1945), "Утішитель" (1936), "Апокаліпсис Іоанна" (1948), "Православ'я" (1964), збірник проповідей "Радість церковна" та ін У цей же період були створені релігійно-філософські твори "Трагедія філософії" (1927) і "Філософія імені" (1953).
У філософських і богословських працях Булгакова центральну роль грає софіологія - онтологічна система, розвинена в руслі метафізики всеєдності. Світ у системі Булгакова не тотожний Богу. Це створений світ, "викликану до буття з ніщо". Але при всій своїй "вторинності" космос володіє власною божественністю, яка є тварна Софія. «Космос - живе ціле, живе всеєдність, і в нього є душа (" ентелехія світу "). Вибудовуючи онтологічну ієрархію буття, Булгаков розрізняв ідеальну, "Предвічного Софію" і світ як «що стає Софію». Софіологія Булгакова визначає характер його антропології та історії »[15].
«Софія править історією», - стверджував Булгаков - «Тільки в софійності історії лежить гарантія, що з неї що-небудь вийде» [16]. Булгаков передбачає єдність плоті і духу, як і єдність всіх складових і «часток» всесвіту - «фізичний комунізм буття». Онтологічна основа світу за Булгаковим полягає в «суцільний, метафізичної безперервної софійності його основи» [17].
Софія у Булгакова виступає «як« Світова душа »,« історичне людство »,« целокупное людство », що являє трансцендентальним суб'єктом історії і пов'язує емпірично розрізнені дії окремих індивідів» [18].
Відносини держави і церкви, Булгаков, як і інші представники релігійно-возрожденческой хвилі, розглядає сукупно з їх взаємовідносинами з індивідом і богом. Сталося розлучення церкви і відторгнення церкви від держави, вважає філософ і пише: «зв'язувати православ'я, яке є релігія свободи, з реакційними політичними прагненнями представляє собою кричуще протиріччя», яке знаходить для себе пояснення в історії, але не в догматики християнства »[19] .
Свій розрив з марксизмом, С.М. Булгаков обгрунтовував «ложнонаучним характером того ідеалізму, який сприймався в марксизмі як науково обгрунтований, а також псевдорелігійні характером марксисткою віри в прогрес з його загальною схемою« стрибка »з царства необхідності в царство свободи». [20] У марксизмі він бачив «спробу відривати мораль від соціальної політики, принісши першу в жертву останньою ». Вищою нормою моралі він вважає він вважає любов до ближнього: «Люди рівні між собою як моральні особистості; людську гідність, найсвятіше з звань людини, рівняє всіх між собою. Людина для людини повинен являти собою абсолютну цінність; людська особистість є щось непроникне і самодостатнє, мікрокосм »[21]. Стверджуючи рівність людей ми прозріваємо справжню божественну сутність людини, вважав С.М. Булгаков.
Правові погляди Булгакова найбільш компактно викладені у статті «Про соціальний ідеалі». Він відкидає погляди «старих слов'янофілів». У марксизмі він бачить «спробу відірвати мораль від соціальної політики, принісши першу в жертву останньою». Він також не погоджувався з Толстим, бачачи у вченні останнього тенденцію обмежуватися лише «негативними заповідями неучасті у злі, без позитивного вимоги боротьби зі злом», що природно зближує це вчення з таким же «соціально-політичним нігілізмом» візантійсько-чернечого доктрини.
За кожною особистістю Булгаков визнає «сферу його виключного права і панування». Природне право є «правове та соціальне повинність, це ті ідеальні норми, яких в реальній дійсності немає, але які повинні бути і в ім'я свого об'єктивного повинності заперечує право і існуючий уклад життя. Критика права і соціальних інститутів є невід'ємна і непереборна потреба людини, без цього зупинилася б і завмерла суспільне життя »[22].
Стверджуючи рівність людей і абсолютна гідність особистості, ми, стверджував Булгаков, прозріваємо справжню сутність людської душі.

3. Семен Людвігович Франк (1877-1950)

- Також пройшов шлях від "легального марксизму" до ідеалізму та релігійної метафізики. Ще беручи участь у виданні збірника «Віхи», С.Л. Франк у статті «Етика нігілізму» різко відкидає ригористической моралізм і бездуховне сприйняття світу революційною інтелігенцією: «... З великої любові до прийдешнього людству народжується велика ненависть до людей, пристрасть до облаштування земного раю стає пристрастю до руйнування, а хто вірує народник стає революціонером» [23 ]. Філософ пише, що «від нігілістичного моралізму ми повинні перейти до творчого, творить культуру релігійному гуманізму» [24].
Першим значним філософським працею Франка стала його книга "Предмет знання" (1915). Серед найбільш значних праць Франка періоду еміграції - "Живе знання" (1923), "Крах кумирів" (1924), "Сенс життя" (1926), "Духовні основи суспільства" (1930), "Незбагненне" (1939).
«У своїх філософських поглядах він підтримував і розвивав ідею всеєдності в дусі В. С. Соловйова, намагався примирити раціональне мислення з релігійною вірою на шляху подолання суперечливості божественної цінності всього сущого, недосконалості світ і побудови християнської теодицеї та етики» [25].
Всеєдність має абсолютний сенс, оскільки включає в себе відношення Бога і світу. Проте раціональне розуміння, пояснення абсолютного всеєдності неможливо в принципі, і тому Франк ввів поняття "металогічні" як первинної інтуїції, здатної до цілісного бачення сутнісних зв'язків дійсності. Це "первинне знання", отримане таким "металогіческое" чином, Франк відрізняє від знання "відстороненого", що виражається в логічних поняттях, судженнях і умовиводах. Знання другого роду абсолютно необхідно, воно вводить людину у світ ідей, світ ідеальних сутностей і, в кінцевому рахунку, грунтується на "первинному", інтуїтивному (металогіческое) пізнанні.
«Принцип всеєдності діє і в гносеологічній сфері. Але і наділений даром інтуїції і здатний до "живого" (металогіческое) знання людина з особливою силою відчуває глибинну ірраціональність буття. "Пізнаваний світ з усіх боків оточений для нас темною безоднею незбагненного", - стверджував філософ. Проте підстави для метафізичного оптимізму існують і пов'язані насамперед з ідеєю Боголюдства. Людина не самотній, божественний "Світло у темряві" дає йому надію, віру і розуміння власного призначення »[26].
Франк бачив вихід Росії з перманентної кризи в здійсненні «ідеалу духовної єдності й органічного духовної творчості народу, ідеалу релігійної свідомості та національно-історичної обгрунтованості громадської і політичної культури» [27].

Все життя філософ стверджував як вищу цінність «всеосяжну любов як сприйняття і визнання цінності всього конкретно-живого» [28].
Суспільне буття є не просто емпірична реальність чи щось чисто-ідеальне, але є сфера ідеально-реального. Звідси у Франка - позиція «соціального ідеал-реалізму». Суспільне життя, на його думку, має кінцевим призначенням здійснення своєї істинної онтологічної природи, тобто «Обоження» людини, можливо більш повне втілення у спільній людського життя всієї повноти божественного; остання мета суспільного життя, як і людського життя взагалі одна - здійснення самого життя у всеосяжній глибині, гармонії і свободі її божественної першооснови.
С.Л. Франк етику служіння, етику боргу, відправляючись від свого уявлення про духовну сутність людини. Він був одним з небагатьох філософів першої половини XX століття, хто в процесі пошуку світогляду, аівисшей духовності прийшов до відкриття, що таким є християнство, у своїй символічною, часом дуже важко розшифровуємо формі, що виражає загальнолюдські духовні цінності і справжнє істота духовності. Він дав своєрідне тлумачення багатьох релігійних текстів і термінам і в той же час, він підкреслював вільний характер своєї філософії. Духовне життя людини, наголошує С.Л. Франк, є також і основа буття суспільства. «Діючою силою історії є не економіка, не матеріальні потреби і не ідеї, а тільки людина, одночасно вміщає в себе і економічні потреби, і ідеї. Як тілесність людини невіддільна від його духу, так і приватна власність є абсолютно необхідна і непереборна основа суспільного життя, поза якою остання взагалі немислима. У конкретній життя людина керується і потребами, та ідеями. З усіх сил, рушійних суспільством, найбільш могутньої виявляється, зрештою, сила моральної ідеї »[29].

4. Микола Онуфрійович Лоський (1870-1965)

Один з найбільш плідних російських філософів-ідеалістів, представник інтуїтивізму і персоналізму. Приват-доцент (з 1900) і професор (з 1916) Петербурзького університету. Після висилки з Росії до 1945 жив у Чехословаччині. Професор філософії в Російській духовній академії в Нью-Йорку (1947-1950 рр.)..
У своїй системі і її вихідних ідеях він дуже багатогранний і складний. Сам він називав свою систему «інтуїтивізм», або «ідеал-реалізм», або «органічне світогляд» [30].
Головне завдання філософії, по Лоський, - побудувати "теорію про світ як єдине ціле" на основі насамперед релігійного досвіду. Центральний елемент світу - містично розуміється особистість як сверхвременное суб'єкт творчості. Пізнання починається тоді, коли на об'єкт направляється серія "інтенціонального" (цільових) актів - усвідомлення, увагу і т.д.; в залежності від характеру об'єкта він пізнається за допомогою різних видів інтуїції: інтелектуальної, чуттєвої чи містичною. Основні риси російської філософії, як вважає Н.О. Лоський, - її етичний характер, "релігійна реалістичність", "синтетичність".
Найбільш фундаментальні праці філософа - "Обгрунтування інтуїтивізму" (1906), "Світ як органічне ціле" (1917), "Основні питання гносеології" (1919), "Свобода волі" (1927), "Умови абсолютного добра" (1949) та ін . Лоський характеризував власне вчення в гносеологічному плані як "інтуїтивізм", а в плані онтологічному - як "ієрархічний персоналізм". Сама можливість інтуїтивного пізнання як "споглядання інших сутностей такими, якими вони є самі по собі" базується на онтологічних передумови: світ - це "якесь органічне ціле", людина (суб'єкт, індивідуальне "я") - "сверхвременное і сверхпространственное буття", пов'язане з цим "органічним світом". Єдність світу стає вирішальною умовою і основою пізнання, одержуючи найменування "гносеологічної координації". Процес пізнання визначається активністю суб'єкта, його "інтенціональних" (цільової) інтелектуальною діяльністю. Інтелектуальна інтуїція дозволяє суб'єкту сприймати внепространственное і позачасове "ідеальне буття", яке є організуючим принципом "реального буття" (у часі і просторі). У визнанні зв'язку двох родів буття і відповідно істотною раціональності дійсності Лоський вбачав принципова відмінність власного інтуїтивізму від поглядів інших філософів ірраціоналістіческого інтуїтивізму.
«У метафізиці Лоського затверджується існування сверхраціональное," металогіческого "буття, яке прямо пов'язується ним з ідеєю Бога. Персоналізм Лоського виражається в його вченні про "субстанціальним діячів", індивідуальних людських "я", які не тільки пізнають, а й творять "все реальне буття". Лоський готовий визнати "субстанціальним діячів" єдиною субстанцією, "сверхпространственное і сверхвременное сутністю", що виходить "за межі відмінності між психічними і матеріальними процесами". Спільна творчість "діячів" утворює "єдину систему космосу". Існує і "металогіческое буття", про який свідчить "містична інтуїція", живий релігійний досвід і філософське висновок, що спадає до ідеї "надкосмічних принципу" буття »[31].
Лоський вважав світ «органічно цілим» і бачив своє завдання в розробці «органічного світогляду». «Згідно Н.О. Лоський, характерні відносини між субстанціями відрізняють Царство Гармонії, чи Царство духу, від царства ворожнечі, чи душевно-матеріального царства. У Царстві духу, чи ідеальному царстві, множинність обумовлена ​​тільки індивідуалізують протилежностями, тут немає протиборчої протилежності, ворожнечі між елементами буття. Створені Абсолютом Субстанціальні діячі та створюють це Царство духу, яке є «жива мудрість», «Софія»; ті ж Субстанціальні діячі, які «утверджують свою самість», залишаються поза «царства Духа»; і серед них виникає схильність до боротьби і взаємного витіснення . Взаємна боротьба призводить до виникнення матеріального буття; т.ч. матеріальне буття несе в собі початок неправди »[32].
Прагнення до "абсолютної повноті" буття визначає вибір особистості, її спосіб подолання "онтологічної прірви між Богом і світом". Шлях людини і всього створеного світу до Бога має абсолютну цінність. Цей принцип став основою "онтологічної теорії цінностей" Лоського, його етичної системи.

5. Іван Олександрович Ільїн (1882-1954)

- Філософ, теоретик релігії та культури, політичний діяч. Спочатку придбав популярність як дослідник і послідовник філософії Г. Гегеля. Потім розробив власну оригінальну онтологічну та теоретико-познавательской концепцію.
Ільїн розглядає пізнання в контексті культури, бачачи основна вада сучасної йому суспільства і сучасної йому людини в «розколотості», в протиставленні розуму - серцю, розуму - почуттю: «Чиста воля безнадійно протистоїть емпіричної чуттєвості; абстрактний закон - бажаному змістом; єдність відстороненого добра - безлічі одиничних вчинків і суб'єктів, нереальний борг - реальному житті людини »[33].
«В основі зневаги, з яким сучасне людство відноситься до« серця », лежить, на думку Ільїна, уявлення про людину як речі серед речей і тіла серед тіл, внаслідок якого творчий акт трактується« матеріально, кількісно, ​​формально і технічно »[34] .
Широку популярність здобула робота І. А. Ільїна «Про опір злу силою», в якій він аргументовано критикує вчення Л. Толстого про непротивлення. Розглядаючи фізичний примус як зло, не стає добром від того, що воно використовується в благих цілях, Ільїн, вважає, що за браком інших засобів людина для протистояння злу не тільки має право, але й може мати обов'язок застосовувати силу. «Насильством» ж, згідно Ільїну, виправдано називати тільки довільне, безрозсудне примус, що виходить із злої волі або спрямоване до зла.
До центральних проблем соціальної філософії Ільїна відносяться проблема партійності, проблема співвідношення республіки і монархії, а також проблема націоналізму. У роботі «Яд партійності» Ільїн пише: «Поділ людей на партії неминуче, бо скрізь, де люди думають, - виявляється і суперечність, і однодумність, а об'єднання однодумців дає їм розумову впевненість збільшує їх сили в боротьбі. Але дух політичної партійності завжди отруйний і разлагающе. Сутність його полягає в тому, що люди з честолюбства зазіхають на владу, ставлять частина вище цілого; створюють атмосферу розкладницької нетерпимості; звертаються в боротьбі до самих поганим засобам; стають шкідливими демагогами; перетворюють партійну програму в критерій добра і зла. Цим духом заряджаються однаково як ліві партії так і праві. 1.Політіческое партія завжди домагається верховної влади: це її основна мета, до цього спрямовані всі її зусилля. Але саме тому на чолі виявляються ті люди, які здатні професійно займатися захопленням влади, - професіонали честолюбства. Зазвичай буває так, що лише дуже небагато з них вже були при владі; майже ніхто з них не перевірив свого вміння панувати ... Отже, дух партійності висуває нагору професійних честолюбців, невизнаних дилетантів, політичних кар'єристів. 2. Будь-яка партія представляє лише меншість людей в країні ... Тому «перемога» будь-якої партії за будь-якої виборчої системи дає меншості влада над більшістю. Це меншість, висхідний до влади знизу і позбавлене традицій здорового державності, несе з собою інтереси того народного шару, якому його програма «попала» і який тому за нього голосував ... Дух партійності розпалює своєкорисливість класів та груп і тим самим спотворює і зраджує державна справа. 3. Будь-яка партія хотіла б мати найпалкіших прихильників. Пристрасність є запорука виборчої «перемоги», бурхлива пропаганда, наполеглива агітація, темпераментні мови - все це набуває голоси для виборів і ... збиває людей, позбавляє їх власної думки і нав'язує їм партійний трафарет ... Дух партійності затемнює у людей розум і правосвідомість, створюючи атмосферу нетерпимості , роз'єднання і громадянської війни. 4. У боротьбі за владу одержимі партійні честолюбці зазвичай звертаються до всіх засобів і не зупиняються навіть перед самими низькими ... Дух партійності розхитує у людей совість і честь, і непомітно веде їх на шлях продажності і криміналу. 5. У цій атмосфері і вибори, і партійне правління стають справою порочної демагогії: партії, ... розбещуючи народ, поступово доводять його до стану черні ... Отже, дух партійності розбещує народ і веде державу до загибелі. 6. При всьому цьому партійний дух створює свого роду масовий психоз у межах самої партії ... Готувати для майбутньої Росії ми повинні саме не партійний дух, а національний, патріотичний і державний »[35].
Для І.А. Ільїна очевидні переваги монархічного правління перед республіканським. У книзі «Про монархії та республіці» він виділяє близько 20 моментів, які характеризують протилежність цих форм правління, головні з яких: уособлення державної справи, народу в монарха - розчинення особистого початку в республіці; релігійно-містичне ставлення до верховної влади в першому випадку - утилітарно -розумове сприйняття її в другому; відчуття держави як великої родини, згуртованою кров'ю предків та спільною історією - ставлення до держави як конгломерату індивідуумів; пафос вірності природному монарху - обрання того, хто республіканцеві зручний або вигідний, і т.п.
Своє негативне ставлення до духу республіканства (особливо в Росії) Ільїн висловлював, безпосередньо пов'язуючи його з духом революційності, стверджуючи, що Росія розпалася від «проштовхування» в ній духу політичної інтриги, класового інтересу та честолюбства, властивий республіканства. Тому, на думку Ільїна, «відродження Росії неможливе на республіканських шляхах. Але й просто проголосити монархію не можна, монархія «не вирішена», треба «вміти мати Царя». Монархія повинна бути підготовлена ​​релігійно, морально і соціально, і таку підготовку Ільїн пов'язує з відродженням російського націоналізму »[36].
«Націоналізм, вважає Ільїн - захисна реакція нації на перекручення почав національного духу і буття, це« любов до духу свого народу і до того ж саме до його духовному своєрідності, віра в свою батьківщину. Тим самим Ільїн не розділяє поняття «патріотизм» і націоналізм », вважаючи негативні прояви національних почуттів (відокремлення, ненависть до інших народів, зарозумілість) не сутність націоналізму, а його збоченням. Більше того, націоналізм в інтерпретації Ільїна не суперечить і християнському універсалізму, тому що кожна нація має свій «релігійний сенс»: релігійна віра осмислює націоналізм, а націоналізм зводить себе до Бога »[37].
З приводу майбутнього Росії Ільїн пише: «Історія начебто вголос промовила якийсь закон: У Росії можливі або єдиновладдя або хаос; до республіканського ладу Росія нездатна. І ще точніше: буття Росії вимагає єдиновладдя - або релігійного і національно укріпленого, єдиновладдя честі, вірності і служіння, тобто монархії; або ж єдиновладдя безбожного, безсовісного, нічого ганебного і притому антинаціонального й інтернаціонального, тобто тиранії ».
Читати роботи І.А. Ільїна - одне задоволення: інтелектуально тонкий, глибокий і ясний як блискучий кристал.

6. Питирим Олександрович Сорокін (1889-1968)

магістр кримінального права, російський філософ, соціолог і культуролог. Закінчив Психо-неврологічний інститут та юридичний факультет Петербурзького університету. У 1914 році Сорокін опублікував свій перший працю «Злочин і кара, подвиг і нагорода. Соціологічний етюд про основні форми суспільної поведінки та моралі ». Вирішальний вплив на його погляди справили ідеї О. Конта і Г. Спенсера (сам Сорокін називав себе «емпіричним позитивістом»). У роботі «Злочин і кара ...» злочинність розглядається як результат принципової різнорідності і навіть «розірваності» системи соціальних відносин, невідповідності «шаблонів поведінки» різних соціальних груп. У перспективі людство в змозі вирішити проблему злочинності, перейшовши на якісно інший рівень соціальної інтеграції та злагоди.
Після лютневої революції Сорокін редагував газету «Воля народу» (орган правих есерів), був особистим секретарем А. Ф. Керенського, депутатом Установчих зборів. Викладав у Петроградському університеті. У вересні 1922 був висланий з країни разом з великою групою діячів російської культури. Деякий час викладав у Російському університеті в Празі, потім в університетах Міннесоти і Гарварду. Опублікував працю «Сучасний стан Росії» (1923). У наступні роки опублікував ряд праць, які принесли йому світове визнання («Соціальна мобільність», «Сучасні соціологічні теорії» та ін.) Остання значна робота вченого присвячена Росії: «Основні риси російської нації у двадцятому сторіччі» (1967).
У другій половині 1920-х років, розчарувавшись в позитивістської моделі еволюції, Сорокін розробляє теорію соціокультурних циклів, яка отримує обгрунтування в його працях «Соціальна і культурна динаміка» (в 4 т., 1937-1941) і «Криза нашого часу» (1941 ). Проблемі типології «криз» в історії присвячені і інші роботи вченого: «Соціокультурна причинність, простір, час» (1943), «Суспільство, культура й особистість: їх структура і динаміка. Система загальної соціології »(1947),« Соціальна філософія в епоху кризи »(1950) та ін В кінці 1940-х років Сорокіна все більшою мірою привертали проблеми моральних відносин. Ролі любові і альтруїзму в людських відносинах присвячені його дослідження-маніфести: «Альтруїстська любов: дослідження американських« добрих сусідів »та християнських святих» (1950), «Шляхи та влада любові» (1954) і ін
В області правознавства ім'я Сорокіна пов'язано з оформленням російської школи соціології кримінального права та кримінології. Всі правила поведінки він підвів під три групи - дозволені, заборонені та рекомендовані. «Соціальне середовище і соціальну взаємодію динамічні за своєю природою. Згідно з цим викликається необхідність у зміні шаблонів групової поведінки. Порушення шаблону перетворюється на злочин, реакція на нього - покарання, «наднормальних акт» перетворюється на подвиг, а реакція на нього - в нагороду »[38].
Згідно розвиненою Сорокіним теорії «соціальної мобільності», будь-яке суспільство володіє складною структурою, неминуче стратифицируют за багатьма критеріями - економічним, професійним, етнічним, політичним та ін, однак суспільні групи і окремі групи постійно змінюють своє соціальне становище («вертикальна» та «горизонтальна »мобільність). Вертикальна мобільність (підвищення соціального статусу) є показником ступеня «відкритості» суспільної системи. У «закритому» суспільстві динаміка соціального життя зведена до мінімуму, що неминуче приводить «закриті» системи до кризи. В історичному процесі, вважав Сорокін, має місце періодична зміна різних «суперсистем», кожна з яких характеризується особливим культурно-історичним «стилем», унікальною «системою цінностей». Вчений виділяв три типи «суперсистем»: «ідеаціональний», в якому визначальну роль відіграють альтруїзм, містицизм і аскетизм; «чуттєвий», в якому переважають урбаністичні риси і інтелектуалізм, нарешті, «ідеалістичний, що характеризується поєднанням особливостей перших двох типів. Історія являє собою соціокультурний процес, нормою якого є динаміка ціннісних орієнтирів, їх зміна і постійний пошук нових «ідеальних цілей».
«Критикуючи сучасну« чуттєву », перш за все американську споживчу цивілізацію, П. А. Сорокін, тим не менше, чітко бачив і безвихідність комуністичного радянського тоталітаризму, бюрократії і знеособлення. Його соціальним ідеалом була конвергенція капіталізму і комунізму, якась нова Ідеаціональная цивілізація, заснована на цінностях Істини, Добра і Краси, одно чужа і соціально-тоталітарного утопізму, і ринково-споживчому руйнівному ідеологізму »[39].
Будучи типово російським мислителем, орієнтованим на соборний синтез знання і спрямованим до майбутнього гармонійного соціуму, Сорокін зустрічав часто здивоване і навіть вороже ставлення до своїх ідей з боку американської громадськості, але всупереч нерозумінню він висунув програму порятунку людства на основі альтруїзму і створив у Гарварді «Центр з вивчення творчого альтруїзму ».

Висновок

Унікальність і неповторну своєрідність російської філософії періоду початку XX століття полягає в тому, що на відміну від західноєвропейської вона нерозривно пов'язана з питаннями духовно-морального буття людини, з вірою - православ'ям, з пошуком сенсу життя, любові і милосердя. Російська філософія XX століття виявилася пророчою за своїм характером, до закладеним в ній думкам постійно повертаються, щоб переосмислити при пошуку нової національної ідеї. Російська філософія цього періоду відображає всі своєрідність російської національної долі, російського національного характеру, російської національної мислення.
Цей час у розвитку філософії часто називають «російським ренесансом початку XX століття» - спостерігається бурхливе зростання філософських товариств, гуртків видавництв. Відбувається зближення філософії з російською культурою і, перш за все, з літературою. Характерними особливостями філософії цього періоду є його антропоцентризм і гуманізм, її релігійний характер. Російська філософія - порівняно молоде явище. Вона ввібрала в себе кращі філософські традиції і школи європейської та світової філософії. Разом з тим вона дуже самобутня. Тут є сусідами і вступають між собою в полеміку матеріалізм і ідеалізм, західники і слов'янофіли, консерватизм і революційний демократизм, релігійна філософія і атеїзм.
Російська філософія - «це система безпосереднього знання, яка важко піддається логічній обробці, російський філософ завжди знаходиться в стихії інтуїтивно-образного сприйняття світу його мало турбує розробка категоріального апарату та приведення їх у систему, а узагальнення досвіду західноєвропейської філософії приводить, як правило, до сакралізації філософських понять [40] ».
Російські філософи періоду початку XX століття багато в чому відкрили Росію для світу і вплинули на розвиток філософії в цілому. У своєму змісті російська філософія звертається і до всього світу, і до окремої людини і спрямована як на зміну і вдосконалення світу, що властиво західної філософії, так і саму людину, що властиво східній традиції.
Вочевидь, що жахливі репресії проти інакомислячих філософів в післяжовтневий період завдали величезної шкоди національній культурі. По суті, це був крок назад у розвитку національно філософського мислення, призвів до майже повної логизации і індивіда, і суспільства, і філософії.

Список літератури:

1. Бердяєв Н.А. Духовні основи російської революції. Досліди 1917-1918 рр.. / Є. В. Броннікова. - СПб.: РХГІ, 1998. - 432 с.
2. Бердяєв Н.А. Витоки і зміст російського комунізму. - М.: Наука, 1990. -224с.
3. Бердяєв Н.А. Самопізнання / А. В. Вадимова. - М.: Книга, 1991. - 446 с.
4. Бердяєв Н.А. Сенс історії. - М.: Думка, - 1990. - 173 с.
5. Бердяєв Н.А. Філософська істина і інтеллігенсткая правда / / Віхи; Інтелігенція в Росії: сб.ст. 1909-1910 / Н. Казакова. М.: Мол.гвардія, 1991. - 462 с.
6. Бердяєв Н.А. Суб'єктивізм і індивідуалізм у громадському філософії: критич. етюд про Н.К. Михайлівському / В. В. Сапова. - М.: Канон, 1999. - 480 с.
7. Булгаков С.Н. Світло невечірній: споглядання і умогляду. - М.: Республіка, 1994. - 415 с.
8. Булгаков С.Н. Тихі думи / В. В. Сапова. - М.: Республіка, 1995. - 509 с.
9. Ільїн І.А. Філософія Гегеля як вчення про конкретності Бога і людини. / СПб.: Наука, 1994. - 542 с.
10. Історія політичних і правових вчень: навч. для вузів. 2-е вид. / Під. заг. ред. В.С. Нерсесянца. М.: Изд. група НОРМА-ИНФРА, 1999. - 736 с.
11. Прот. Сергій Булгаков. Автобіографічні нотатки / Л.А. Зандер. - Париж: YMCA-PRESS, 1991. - 165 с.
12. Спиркин А.Г. Філософія: підручник. - 2-е вид. - М.: Гардаріки, 2003. - 736 с.
13. Філософи Росії XIX-XX століть. Вид. 2-е. М.: Книга і бізнес, 1995. - 750 с.
14. Філософський енциклопедичний словник / Є.Ф. Губський, Г.В. Корабльова, В. А. Лутченко. - М.: ИНФРА, 1998 - 576 с.
15. Філософія: навч. / Під ред. проф. В. Н. Лавриненко. - М.: Юрист, 2004. - 520 с.
16. Франк С.Л. Етика нігілізму / / Віхи; Інтелігенція в Росії: сб.ст. 1909-1910 / Н. Казакова. М.: Мол.гвардія, 1991. - 462 с.

А.Ф. Лосєв (1893-1988) - філософ, філолог, автор ряду робіт з античної естетики, логіки, мовознавства, перекладач філософської і художньої літератури з давніх мов. У філософії Лосєва розвивається платонівської-гегелівська лінія діалектичного світогляду, традиція православ та російської філософії.
«У світі немає і не було мислителя, який написав би таку кількість робіт, яке написав цей винятково працьовита людина. Його роботи з античної філософії непорівнянні за своєю просторості, глибину та науковості аналізу, що суміщає в собі водночас філософські, філологічні та мистецтвознавчі аспекти »[41], - пише А.Г. Спиркин, який навчався у А.Ф. Лосєва і спілкувався з ним протягом 30 років.
Сучасна культура рефлексивно і индивидуалистична. Філософія ж в кінці століття стає не просто аристократична, але езотерічна. Вона сприймається вже не як рецепт переробки суспільства і відносин між людьми, а як суто особистісний пошук сенсу свого буття. Тенденція ця відрізняє не тільки російську, але і європейську філософію 20 століття, в ній людина «представляє видовище для самого себе» (Тейяр де Шарден), що змушує замислитися: чи не є така «Суб'єктивізація» філософії якоїсь загальної закономірністю її розвитку? Процес самовизначення філософії неминуче, мабуть, пов'язаний з поглибленням особистісної, індивідуальної складової філософського знання. Замість соціально значимої теорії філософія все більше стає саморозумінням і самосвідомістю унікальної особистості, що приймає естафету від іншої унікальної людської особистості »[42].