Образ шабашу відьом і його витоки

[ виправити ] текст може містити помилки, будь ласка перевіряйте перш ніж використовувати.

скачати

Карло Гінзбург

Чаклунство в Європі як тема історичних досліджень, колись вважалася другорядною і навіть несерйозною, за останні 15 років посіла чільне місце у світовій історичній літературі. Однак серед безлічі робіт, присвячених цьому питанню, вивченню шабашу (нічного збіговиська відьом і чаклунів) відведено порівняно скромне місце, незважаючи на те що в історії чаклунства і боротьби з ним образ шабашу виключно важливий. Найбільш яскравим дослідженням у цій галузі є книга М. Кона «Таємні демони Європи» (1975) 1, основна ідея якої може бути зведена до двох наступних положень: 1) що склався протягом перших десятиліть XV ст. образ шабашу з'явився варіантом стародавнього агресивного стереотипу, який вже виникав у минулому по відношенню до євреїв, першим християнам і середньовічним єретикам; наприкінці середньовіччя він був відтворений інквізиторами, світськими і церковними демонології; 2) цей образ не має нічого спільного з будь-яких дійсно існували обрядами: нічні збіговиська, опис яких у судових процесах і демонологічних трактатах супроводжується масою страхітливих і мальовничих подробиць, секта беруть участь у цих зборищах відьом і чаклунів породжені виключно мани і страхами самих суддів і інквізиторів. Цей другий пункт має своїм джерелом полеміку з положеннями давньої роботи М. Меррей «Культ відьом в Західній Європі» (1921) 2, і до нього я повернуся нижче.

Що ж до тези про давнє стереотипі, то він видається мені неприйнятним перш за все тому, що припускає статичність такого, тоді як стереотипу властиво мінятися внаслідок проникнення в нього різних елементів як фольклорного, так і «вченого» походжу-

-----------------------------------

1 Cohn N. Europe's Inner Demons. L., 1975.

2 Murray M. The Witch-Cult in Western Europe. L., 1921.

дення. В образі шабашу слід бачити, швидше, компроміс культур, ніж просту проекцію домінуючої культури.

Крім очевидних хронологічних непогодженостей у тлумаченні, запропонованому Коном 3, воно страждає і фактичними неузгодженостями. Головними складовими частинами описаного ним стереотипу є уявлення про сексуальні оргії, антропофагії і зооморфізм - поклоніння божеству в образі звіра. Але, наприклад, антропофагії, приписувалася середньовічним єретичним сектам, була видом ритуального ендоканнібалізма, оскільки поїдалися нібито діти, народжені від кровозмісного зачаття під час нічних збіговиськ 4. Образ ж відьми, яка має дітей або дорослих з тим, щоб їх з'їсти чи напустити на них порчу, безумовно, є набагато більш агресивним.

Щоб зрозуміти, як виник цей образ, я пропоную розглянути іншу послідовність фактів.

Варто було б почати з поширилися у Франції влітку 1321 чуток про змову прокажених, які отруюють воду в річках і криницях. Потім виникла ідея, що прокажених спровокували євреї, які, у свою чергу, діяли за намовою мусульманських правителів Гренади і Тунісу. Запалали вогнища, почалися масові побиття. Потім прокажені були піддані сегрегації, євреї - вислані. Так уперше в історії Європи вже існувала раніше ідея внутрішнього ворога, поплічника і знаряддя ворога зовнішнього, знайшла своє реальне втілення в жорстоких репресіях.

Знайомство з хроніками, з визнаннями, отриманими під тортурами, зі сфабрикованими доказами не залишає сумніву в тому, що чутки про двох змовах у Франції були справою рук світських і церковних властей. Не було змов прокажених і євреїв, були змови проти прокажених і євреїв. За кілька місяців до розкриття уявного змови 5 консули сенешальства Каркасона писали королю Франції Пилипу V про бажаність ізоляції прокажених і висилки євреїв. І ось в 1347 р., під час великої епідемії чуми, в Каркасоне знову виникає звинувачення за зразком 1321 На цей раз в отруєнні вод та розповсюдженні зарази були винні, за офіційною версією, тільки євреї. У Дофіне і поселеннях, розташованих по берегах Женевського озера, починаються переслідування єврейських громад. Застосування тортур знову призводить до «розкриття змови» 6. Кілька десятиліть потому, в 1409 р., в тому ж районі, що включає Дофіне і поселення навколо Женевського озера, інквізиція звинувачує групи євреїв і християн в спільному відправленні обрядів, які суперечили віруванням і тих і інших. Можливо, що цей загадковий натяк на увазі саме диявольський шабаш, уявлення про який починає набувати цілком конкретні форми в трактаті «Formicarius», написаному домініканським ченцем Йоганном Нідер в 1437 р. під час Базельського собору. Для написання трактату Нідер користується відомостями про суди над чаклунами, отриманими ним від Евіанського інквізитора і бернського судді. На підставі цих відомостей він стверджує, що приблизно за 60 років до того з'явився новий вид чаклунства - виникла справжня секта з обрядами

-------------------------------------

3 Хронологічний розрив між проповіддю Жана де Ожуна проти павлики Вірменії (початок VIII ст.) Та звинуваченнями та адресу орлеанських єретиків, зібраними Адемара де Шабан (кінець XI ст.) СР: Cohn N. Op. cit. P. 118 etc

4 Звинувачення, висунуте Жаном де Ожуном (Domini Johannis Philosophi Ozniensis Armeniornm Catholici Opera / Par. GB Ancher. Venetiis, 1834. P. 85 etc.), Повторив, можна сказати буквально, Флавіо Бьондо в знаменитому пасажі проти фратічеллі. Див: Italia illustrata. Verone, 1482. (Фратічеллі - радикальне протягом всередині францисканського ордену. - Прим. Пер.)

5 Див: Barber M. The Plot to Overthrow Christendom in 1321 / / History. 1981. Vol. 66, N 216. P. 11-17. Див також: Anchel R. Les Juifs en France. P., 1946. P. 79-91; Riviere-Chalan VR La Marque infarne des ledivux et des Christians sous 1'Ancien Regime. P., 1978.

6 Konigshoven J., von. Die alteste Teutsche so wol Allgemeine als insonderheit Elsassische und Strassburrgische Chronicke. . . Strasbourg, 1698. S. 1029-1048. Про початок переслідувань європейських громад див.: Schatzmiller J. Les Juifs de Provence pendant la Peste Noire / / Re-

vue des Etudes juives. 1974. Vol. 133. P. 457-480 .. Про культурному тлі цих подій див.: Guerchberg S. La controverse sur les divtendus semeurs de la Peste Noire, d'adivs les traites de peste de 1'epoque / / Revue des Etudes juives. 1948. Vol. 108. P. 3-40.

поклоніння дияволу і осквернення хреста і святих таїнств. Ця дата знаходить підтвердження по інший бік Альп: на початку XVI ст. домініканський інквізитор Бернардо та Комо пише, що, згідно з документами судових процесів, що збереглися в архіві місцевої інквізиції, секта відьом виникла близько 150 років тому 7.

Таким чином, в Західних Альпах образ шабашу складається приблизно до середини XIV ст., Тобто на 50 років раніше зазвичай званого дослідниками терміну. Однак набагато важливіше, що, кроме.определенія більш ранньої дати складання образу шабашу, з нашої реконструкції подій вимальовується наступна послідовність: прокажені / євреї - євреї / відьми - відьми. Виникнення образу чаклунський секти, що накладаються на образи окремих чарівників і відьом, але не витісняє їх, слід розглядати як главу в історії сегрегації і вигнання маргінальних груп, що починаючи з XIV ст. стає характерним для європейського суспільства. Це була ідея, яку чекала велика майбуття.

Отже, спочатку мова йде про цілеспрямоване політичному дії, тобто змові (як і в 1321 р.). Ця ідея швидко знайшла широкий відгук у народних масах. Проте розгляд подальших ланок подій показує, що ідея трансформувалася. Хоча уявлення про існування групи ворогів, складових таємні змови, поступово вкорінилося у всіх прошарках населення, вона звернулася, однак, на зовсім несподівані об'єкти. Страшна психологічна травма, викликана великими епідеміями чуми, до крайності загострила пошуки спокутної жертви, яка могла б дати вихід страхам, ненависті і напрузі, що скупчилося в суспільстві. Нічні зборища відьом і чаклунів, зліталися з віддалених місць, щоб творити свої диявольські злодійства, втілювали образ організованого і всюдисущого ворога, наділеного нелюдською владою.

Відомо, що відьми і чаклуни зліталися на шабаш верхи на тваринах або приймаючи вигляд тварин. Ці два елементи (політ і перетворення) відсутні в агресивному стереотипі - поданні про секту отруйників - і вперше згадуються лише в 1428 р. в ході двох великих процесів над чаклунами у Сьон (кантон Вале) і в Тоді (ми ще повернемося до їх збігу у часу). Фольклорне походження цих сюжетів відомо давно, проте до цих пір справа обмежувалася простою констатацією факту. Ключ до розуміння цих уявлень дають нам деякі народні вірування, що існували ще до складання образу шабашу, але пов'язані з ним поруч загальних рис.

Найбільше відомостей в цій галузі ми маємо про фріульська benandanti *. Ці люди, звинувачені в 1570 р. місцевими властями, розповідали інквізиторам, що при зміні пір року вони впадали як би в летаргію. Одні з них (зазвичай чоловіки) говорили, що уві сні вони самі (або їх дух), озброївшись гілками кропу, відправлялися битися

-----------------------------

* Benandanti - букв. «Благоідущіе». Так у цій провінції Північної Італії називали «добрих чаклунів». Див. про них спеціальну роботу К. Гінзбурга. - Прим. ред.

7 Wadding L. Annales Minorum, IX. Rome, 1734. P. 327-329; Nidder J. Formicarius, I, 5, 4 / / Malleorum quorundam maleficarum. . . Francfort, 1582. T. 2, 11. Про датування трактату Дж. Нідер див.: Schieler K. Magister Johannes Nider. . . Mainz, 1885. S. 379 (прим. 5) М. Кон вважає, що на затвердження Бернардо та Комо покластися не можна, упускаючи, проте, з уваги факт їх збігу з відомостями Нідер. Див: Cohn N. Op. cit. P. 145.

в далекі поля з відьмами і злими чаклунами, озброєними, у свою чергу, стеблами сорго. Ці уявні битви велися через родючість земель. Інші (головним чином жінки) запевняли, що уві сні вони (або їх дух) присутній на ходах мерців. Свої надзвичайні здібності всі вони приписували того, що народилися в сорочці. Розгубившись спочатку, інквізитори постаралися потім вирвати у benandanti зізнання в тому, що вони-то і є чаклуни, які беруть участь у диявольському шабаші. Під тиском з боку інквізиції розповіді benandanti починають поступово заплутуватися і змінюватися і врешті-решт відтворюють (процес цих змін зайняв, однак, більше 50 років) образ шабашу, якого раніше у процесах фріульська інквізиції ми не знаходимо.

Реакція інквізиторів цілком зрозуміла: нічним подорожам benandanti передувало летаргічного стану, коли їх дух залишав їх як би померле тіло і рушив у вигляді якого-небудь живої істоти (миші або метелика) або верхи на тварині (зайця, собаці, свині і т. п.). Як тут було не подумати про перетворення в тварин, яке приписувалося відьмам, що збираються на шабаш? Пояснення цієї очевидної аналогії можна знайти, якщо поглянути на питання про іншу, не інквізиторській, точки зору. У книзі «Нічні битви» (1986 р.) * я писав, що в обох випадках - як з відьмами, так і з benandanti - прагнення до досягнення екстатичного стану, «яке було наслідком застосування снодійних засобів або викликалося каталептичній припадками невідомого походження. . . пояснювалося тим, що в ньому бачили засіб потрапити в таємничий і недоступний зазвичай світ мертвих і духів, невтомно блукають по землі ». На мій погляд, саме в цьому полягає глибоке єдність обох версій міфу benandanti: сільськогосподарської та загробного. У компаніях чаклунів, що загрожують родючості полів, бачиться давній образ неуміротворенних мерців; того ж образу, але піддаються вже часткової християнізації, відповідають процесії мерців (вони нагадують душі чистилища). У тому і в іншому випадку benandanti, як чоловіки, так і жінки, виступають у ролі професійних посередників між громадою і світом мертвих. Все це дозволяє зробити висновок, що «екстатичні стани, подорожі в загробний світ верхи або у вигляді тварин. . . для порятунку посівів або забезпечення родючості полів, участь у процесах мерців, що дає benandanti пророчий дар, - все це складові частини єдиної картини, безпосередньо нагадує шаманські культи »8.

У згаданій своїй роботі я, не вдаючись у подробиці, обмежився тим, що запропонував аналогію між benandanti і шаманами (що, в свою чергу, припускає аналогію між шаманами і відьмами 9). Відстань від Фріулі до Сибіру здавалося мені дійсно дуже великим. Сьогодні я вважаю, що представляються неймовірним культурне, про-

--------------------------

* Назва французького перекладу книги К. Гінзбурга «Benandanti». - Прим. ред.

8 Ginzburg C. Les Batailles nocturnes. Lagrasse, 1980. P. 57.

9 Ibid. P. 12 (прим. 12)

сторовий і тимчасове єдність цих реалій має бути піддано морфологічному дослідженню, результати якого стануть орієнтирами для подальшої історичної реконструкції. Пропонуючи замість генетичних тлумачень Фрезера поняття «ясне передбачення», Л. Вітгенштейн наголошує на необхідності пошуку «проміжних зв'язків» 10. У нашому випадку це припускає точку зору рішучого компаративізму. У разі benandanti, що бере участь у сні у процесіях мерців, відразу впадає в очі схожість або навіть родинний зв'язок, з одного боку, з розповідями, що мають відношення до міфу про «дикому воїнство» (Wütendes Heer, Wilde Jagd і т.д.), тобто про військо мерців, зазвичай предводительствуемого яких-небудь чоловічим божеством: Херлекіном, Одіном, Іродом, Артуром і т. п., і, з іншого боку, зі свідченнями (особливо у знаменитому «Саnon Episcopi») про жінок, яким бачилося, ніби вони вночі літають верхи на тварин у свиті Діани («paganorum dea») чи інших жіночих божеств (Хольда, Перхти, Іродіада та ін.) Відомостей на цю тему досить багато, вони мають в основному франко-німецьке походження, а також поширені в долині р.. По.

Набагато більш мізерними і різноспрямованими виявилися спочатку матеріали, які мені вдалося зібрати, про нічні баталіях за родючість. Спочатку поруч з benandanti я міг поставити тільки далматінськіх kersniki та ще й як нібито винятковий випадок старого перевертня з Лівонії, якого судили в кінці XVII ст. Але поступово кількість матеріалів на цю тему зростало, і ось вже з'явилася велика група персонажів, які мають глибоке коріння в європейській фольклорній культурі: балканські zdunači, угорські taltos, корсиканські mazzeri, осетинські burkudzäutä, прибалтійські перевертні, лапландські (noai'di) і сибірські шамани 11 . Я свідомо перераховую їх без усякої системи. Що жe між ними спільного?

Перш за все, звичайно, те, що вони є посередниками між світом живих і світом мертвих, в який вони проникають завдяки летаргічному станом або екстазу. У цьому випадку, однак, виникає якась двозначність - у зв'язку з присутністю в цій строкатій компанії шаманів. Можна було б подумати, що між цими персонажами існує виключно типологічна зв'язок, оскільки наявність посередників для спілкування з потойбічним світом, «шаманів» у найбільш загальному сенсі слова, було зазначено в самих різних культурах 12. Однак подібність, виявлене мною, носить, думається, більш глибокий характер, точно так само, як і порівняння з євразійськими шаманами, яке до того ж використовувалося відносно ряду цих осіб, зокрема, у зв'язку з taltos 13. Ця схожість, аж ніяк не виключає дійсних і вельми точних відповідностей, грунтується, однак, не на них. Той факт, наприклад, що народжені у сорочці розглядалися жителями Фріулі як майбутні benandanti, а сибірськими народностями - як майбутні шамани 14, цілком міг би бути витлумачений як простий збіг. Однак повністю оцінити його значення стає можливим лише у світлі глибокого ізоморфізму, що охоплює різні явища на величезному географиче-

--------------------------------------

10 Wittgenstein L. Note sul «Remo d'oro» di Frazer. Milan, 1975. P. 28-29.

11 0 zduhači, kresniki і т.п див.: Boskonč-Stulli M. Kresnik-krsnik, ein Wesen aus der Kroatischen und Slovenischen Volksiiberlieferung / / Fabula. 1959-1960. Vol. 3. S. 275-298. 0 taltos див. чудове есе: Klaniczay G. Benandante-kresnik-zduhač-taltos / / Ethnographia. 1983. Vol. 94. P. 116-133. 0 mazzeri cм.: Ravis-Giordani G. Signes, figures et conduites de 1'entre-vie et mort: finzione, mazzeri et streie corses / / Etudes corses. 1979. Vol. 12/13. P. 361 etc. (Paccматрівается аналогія з benandanti). 0 burkdzauta cм.: Dumezil G. Le Probleme des centaures. P., 1929. P. 91-93. Перевертням присвячено безліч робіт. Про конкретному питанні їх зв'язки з людьми, народженими в сорочці (як benandanti) cм. пpeкрасное есе: Jakobson R., Szeftel M. The Vseslav Epos / / Memoirs of the American Folklore Society. 1947. Vol. 42. P. 13-18; cp.: Jakobson R., Ruzicic G. The Serbian Zmaj Ognjeni Vuk and (he Russian Vseslav Epos / / Annuaire de 1'Institiit de Philologie et d'Histoire orientalo et slave. 1950. Vol. 10. P. 343-355. 0 noai'di див., зокрема: Itkonen TJ Der Zweikampf der Lappischen Zauberer (Noai'di) um eine Wildrentierherde / / Journal de la Societe finnoougrienne. 1960. Vol. 62. Fasc. 3. S. 3-76. Про бої шаманів, що знайшли відображення в міфах.: Vajda L. Zur pliisiologischen Stellung des Schamanismus / / Ural-Altaische Jahrbucher. 1959. Vol. 31. S. 456-485; 471-473.

12Напрімер, у ряді африканських культур. cm.: Auge M. Genie du paganisme. P., 1982. P. 253.

13см., Зокрема: Klaniczay G. Op. cit. (Де цитуються і коментуються дослідження Р. Рогейма (G. Roheim) і В. Діосегі (V. Dioszegi). Моя гіпотеза про зв'язок між benandanti і шаманами отримала надалі підтвердження в роботі М. Еліаде .. cм.: Eliade M. Some Observations on European Witchcraft / / History of Religions. 1975. Vol. 14. P. 153 -

14 Lehtisalo T. Entwurf einer Mythologie der Jurak-Samojeden. Helsinki, 1924. S. 114. Про народжених у сорочці див.: Belmont N. Les Signes de la naissance. P., 1971.

ському просторі (ще у Геродота зустрічається згадка про віру неврів в перевертнів) 15.

Тут не представляється можливим зробити аналітичний розбір цього ізоморфізму. Досить зазначити, що існування глибинного зв'язку дозволяє зблизити здаються різними варіанти. Так, екстатичні подорожі були визначено людям, що народилися з певними фізичними особливостями (в сорочці, як benandanti; із зубами, як taltos, і т. д.) або в певний час року (в ті дванадцять днів, коли, як вважалося, мертві найбільш часто бродять по землі), іноді ж, навпаки, передбачалося, що це люди, що пройшли до посвячення спеціальні випробування. Екстатичні подорожі відбуваються зазвичай верхи на тваринному або у вигляді тварини, проте використовуються і інші «транспортні засоби»: колосся, лави, табуретки (у осетинів і в Мирандоле, поблизу Модени) і, звичайно, мітла.

Посередники між двома світами в стані екстазу б'ються з ворогами, іменованими. По-різному (але майже завжди це чаклуни або мерці) і заради різних цілей (родючості земель, зцілення від хвороб, знання майбутнього), але завжди мають суспільне значення, хоча, за винятком шаманів, екстатичні подорожі здійснюються не публічно, а далеко від сторонніх очей 16.

Ці відмінні риси дозволяють нам виділити розпізнаваний міфологічний комплекс, в якому можна виокремити окремі фрагменти. Навіть у пізніших процесах чаклунів ми стикаємося з нетиповими для демонологічних стереотипів деталями на зразок описаного шотландської відьмою в 1662 р. польоту на шабаш верхи на колосках або стеблах соломи 17. З іншого боку, вже в ранніх свідченнях ми можемо відзначити пересадку на фольклорну грунт елементів, властивих «вченому» стереотипу шабашу: присутність диявола, осквернення святих таїнств і т. д. Абсолютно ясно, що в цій сфері абсолютна датування свідоцтв (ритуалів покаяння, хронік , процесів і т. д.) не співпадає з відносною датуванням явищ, що згадуються або описаних у них. Для наукових досліджень це має самі очевидні наслідки, а саме: хронологія (цей, по древньому поданням. «Око» історії) виявляється практично безсилою. Залишається інший «очей»: географія, посилена морфологією. Іншими словами, в тому, що стосується міфологічного шару, що передує шабашу, історичні дослідження повинні прагнути витлумачити у часовій послідовності географічно розрізнені факти, попередньо відібрані за принципом морфологічного подібності.

Будь-яка спроба тлумачення міфологічного комплексу, простежується від Шотландії до Кавказу, від Середземного моря до Сибіру. представляється надзвичайно ризикованою. Для початку можна перерахувати теоретично допустимі варіанти. Спостережувані аналогії можуть мати місце внаслідок: 1) випадковості; 2) закономірностей, пов'язаних з властивими людського роду ментальними структурами; 3) дифузії; 4) наявності загального генетичного джерела. Цей перелік відтворює припущення, висловлені більше 30 років тому Дюмезилем

----------------------------------------

15 Відкриття цих взаємин відбулося не раптово. Я обмежуся коротким згадкою найбільш суттєвих припущень, що призвели до відкриття. Багато з них були висловлені свого часу незалежно один від одного. Немає нічого дивного в тому, що ряд пізніших дослідників випустили з уваги зауваження про подібність перетворень в тварин відьом, прибалтійських перевертнів, північних шаманів і жінок, що згадуються в Canon Episcopi - зауваження, зроблене суддею П'єром де Ланкре на підставі судових процесів, які він вів ' в Лабур (колишня провінція в Країні Басків. - Прим. пер.). Але вже геніальне припущення Грімма про існування зв'язку між казками, в яких душа у вигляді тварини залишає мертве тіло сплячої людини, перетвореннями відьом і легендами про подорож душ у потойбічний світ стало врешті-решт надавати, часто непрямим шляхом, вплив на напрями дослідників, спочатку пов'язані між собою, а потім все більше віддаляються один від одного.

16 В зазначеної вище роботі Г. Кланицай не без підстави виділяє цей пункт

17 Pitcairn R. Ancient Criminal Trials in Scotland, III, 2. Edinbourg, 1833. P. 603-604 («Confessions of Issobell Gowdie»).

в роботі про потрійну індоєвропейської ідеології 18 *. Розглянувши та відкинувши три перші варіанти, Дюмезіль зупиняється на четвертому. Ми можемо скористатися його висновками, але тільки у визначеній і обмеженій мірі, так як у вихідних даних завдання, яке ми збираємося вирішувати, дуже відрізняється від тієї, яку вирішував він, в чому ми дуже скоро переконаємося.

У всякому разі, ми теж можемо відхилити першу гіпотезу: елементи схожості занадто численні і складні для того, щоб бути віднесеними на рахунок випадку. Я так само рішуче виключив би і другу гіпотезу у всіх її можливих варіантах. Під «ментальними структурами» ми можемо мати на увазі або психологічні архетипи, які можуть бути представлені як відображення онтологічних структур, або безпосередню схильність. Проте міфологічний комплекс, що є об'єктом нашої уваги, занадто різноманітний, щоб можна було його ідентифікувати з передбачуваними (і недоказовими) архетипами, з одного боку, і має дуже багато конкретних збігів, щоб можна було його пояснити прямою схильністю, - з іншого. Таким чином, залишаються дві останні гіпотези: дифузія і наявність спільного генетичного джерела.

Вибір Дюмезилем останньої гіпотези заснований, по всій видимості, на принципі паралелізму з доведеним походженням європейських мов із загального прамови, сліди якого чути іноді в діалектах. Не підлягає сумніву, однак, що, якщо наявність троїстої ідеології буде встановлено і поза індоєвропейської середовища, цей принцип виявиться непридатним. Всі спроби поставити це питання неухильно відкидалися Дюмезилем, аргументацію якого в даному випадку ми, на жаль, не в силах оцінити 19. У нашому ж випадку досліджувана область не тільки дуже велика, але і лінгвістично різнорідна, оскільки включає в себе народності, що говорять на індоєвропейських, фінно-угорських або алтайських мовах. Виникає питання: яким вагою в даній ситуації можуть мати гіпотези дифузії і загального джерела?

Перш за все слід сказати, що зараз ні одне з двох припущень не може бути відкинуто. Гіпотеза дифузії спирається, звісно, ​​на лінгвістичний паралелізм, тобто на наявність запозичень між європейськими та неіндоєвропейськими мовами. Ці запозичення, що відбувалися в історичний або протоисторическим період, цілком могли супроводжуватися передачею міфологічних комплексів на кшталт тих, які ми розглядаємо. Спостережуване близьку схожість між фріульська benandanti і осетинськими barkudzäutä разюче з точки зору розділяє їх географічної і культурної дистанції, хоча обидва ці явища і відносяться до однієї індоєвропейської лінгвістичної

-----------------------------------

* «Потрійна» (або Трьохфункціональний) ідеологія індоєвропейців, гіпотетично реконструюються Ж. Дюмезилем, передбачає поєднання трьох функцій монарха: у сфері релігійно-інтелектуальної, у сфері прикладання фізичної і особливо воєнної сили і в сфері відтворення та забезпечення матеріального благополуччя і родючості. - Прим. ред.

18 Dumézil G. Lecon inaiignrale faite Ie jeudi 1er decembre 1949 au College de France / / Chaire de civilisation indoeuropeenne. Nogent-le-Rotron, 1950.

19 Brouch J. The Tripartite Ideology of the Indo-Enropeans: An Experiment in Method / / Bulletin of the School of Oriental and African Studies. 1959. Vol. 23. P. 69-85; Dumezil G. Mythe et Epopee. T. 3. P., 1973. IIpHJi. 3.

сфері. Однак наявність угорських запозичень в осетинській мові може навести на думку про існування ряду морфологічно схожих явищ (фріульська benandanti, балканські zdunači, угорські taltos та осетинські burkudzäutä), що з'єднує Кавказ з Фріулі. Таким чином, за логікою лінгвістичних запозичень, ми могли б спробувати поєднати всі побіжно згадані нами точки на глобусі. Зрозуміло, немає ніякої необхідності вважати, що дифузія повинна мати один-єдиний центр.

З усього сказаного ясно, що гіпотеза дифузії грунтується як на численні факти, так і на не менш численних припущеннях. Гіпотеза ж загального генетичного джерела є безсумнівно більш економічною, однак вона виходить з лінгвістичної теорії, яка сама в дуже значній мірі заснована на припущеннях. Вже давно лінгвістів займає питання про можливість довести шляхом порівняння індоєвропейських і уральських мов факт існування індо-уральської лінгвістичної середовища 20. Однак ця гіпотеза навіть в самих її обережних варіантах (Б. Колліндер) 21 піддається сильній критиці і ще далека від визнання. У будь-якому випадку ця теорія не в змозі переконливо пояснити походження шаманістскіх міфів, яке, як ми відзначали, слід помістити в культурний шар, що передує поділу мов Євразії. Однак таке припущення може стати історично допустимим. Незважаючи на свою виняткову привабливість, властиву простим гіпотезам, цей варіант залишається не більше ніж гіпотезою.

Відмінності між обома варіантами відносяться лише до способу і тривалості процесу розмноження, що, відповідно до гіпотези дифузії, міг тривати до порівняно недавнього часу. Але і теорія дифузії, і теорія загального джерела відносять первісне виникнення цих міфів до дуже віддаленого минулого, до протоісторіі. Стародавність цих міфів, по всій видимості, підтверджується фактом їх збігу з основою чарівних казок.

У висновку до своєї роботи «Морфологія казки» (1928 р.) В. Я. Пропп задається питанням: чи не свідчить дивне відкриття спільної глибинної структури чарівних казок про те, що вони харчуються з одного джерела? Він пише, що «на це питання морфолог не має права відповісти. Тут він передає свої висновки історику або сам повинен перетворитися на історика ». Відомо, що Пропп віддав перевагу другому. Вже в «Морфології казки» він передбачив напрямок своїх майбутніх досліджень: «єдине джерело» чарівних казок слід шукати не в географічних або психологічних сферах, а в основі релігійних уявлень. Він наводить навіть «маленьку приблизну паралель між казками і віруваннями»: «Казковий герой Іван вирушає в свої повітряні подорожі на одному з трьох основних засобів пересування: летучому коні, птахів чи летучому кораблі. Але саме вони і несуть душі мертвих: кінь переважно у народів, що займаються скотарством і землеробством; орел у мисливських народів і корабель у жителів узбереж моря ». По суті, це не була ні випадкова, ні «ма-

-------------------------------------------------- ---

20 Joki AJ Uralier und Indogermanen. Die alteren Beriihrungen zwischen den Uralischen und Indogermanischen Sprachen. Helsinki, 1973.

21 Collinder B. Sprachverwandschaft und Wahrscheinlichkeit. Uppsala, 1964.

Льонька »паралель, тому що потім Пропп формулює (поки що у вигляді припущення) основну думку своєї майбутньої роботи« Історичні корені чарівної казки »:« Таким чином, можна припустити, що одна з перших основ композиції казки, а саме мандрування, відбиває собою уявлення про мандри душі в потойбічному світі »22. Тут слід шукати історичне ядро ​​структури чарівних казок. Але в «Морфології казки» Пропп показує, що ця структура несе з собою дві, зазвичай взаємовиключні, теми: а) боротьбу з ворогом і перемогу над ним; б) важке завдання та його виконання. У рідкісних випадках присутності обох тем тема а завжди передує темі б. Звідси висновок: «Дуже можливо, що історично існували саме два типи, що кожен

------------------------------------

22 Пропп В. Я. Морфологія казки. 2-е вид. Л., 1969. С. 96, 97.

має свою історію і що в якусь віддалену епоху дві традиції зустрілися і злилися в одну освіту »23. Тим часом у «Історичних коренях чарівної казки» Пропп розглядає головним чином зв'язок між чарівною казкою і ритуалами посвячення (тема б).

Дослідження теми шабашу, результати яких я викладаю на цих сторінках, почасти проливають світло на міфічно-релігійну основу минулого (битви в стані екстазу з мерцями й чаклунами), відображену в темі а. Узагальнено кажучи, вони показують, що образ шляхо-шественніка або мандрівниці, що відправляються в екстатичному стані у світ мертвих, має вирішальне значення (зазначене у великому культурному шарі) для зародження і передачі оповідної структури - ймовірно, найбільш стародавнім і самої життєвої структури, створеної людством . Таким чином, ми можемо поповнити власне історичними даними надмірно еволюціоністську типологію, викладену Проппом в «Історичних коренях чарівної казки». Але данину, сплачена (свідомо чи ні - важко сказати) панувала в ті часи сталінської ідеології, не може затьмарити геніальності цієї роботи, нерозривно пов'язаною з «Морфологія казки», написаної на 20 років раніше, в атмосфері розквіту досліджень формальної школи. Зв'язок між морфологією і історією, встановлена ​​Проппом в цих двох роботах, надзвичайно плідна.

Отже, стереотип шабашу утворився в результаті злиття двох разів них образів. Перший, вироблений наукового культурою (суддями, інквізиторами, демонології), виходив з віри в існування ворожої секти, що діє за намовою диявола, вступ до якої предварялись оскверненням хреста і святих таїнств. Другий образ, що йде корінням у фольклорну культуру, грунтувався на вірі в незвичайні здібності певних людей, чоловіків або жінок, які в стані екстазу, часто в облич тварин або верхи на тваринах відправлялися у світ мертвих, щоб забезпечити благополуччя своєї громади. Як ми бачили, другий стереотип був нескінченно більш давнім, ніж перший, і отримав незмірно більшого поширення. У Західних Альпах обидва ці образи закріпилися незабаром після 1350 Досить імовірно, злиття цих двох таких різних культурних структур сприяла наявність в той же самий період у цьому районі вальденським єретичних груп. Початкові вчення цих груп давно вже змішалися з місцевими фольклорними традиціями або з дуалістичними віруваннями типу навчання катарів, які походять з Східної та Центральної Європи, які могли бути витлумачені як культ поклоніння дияволу 24. Втручання інквізиції розігріло ці розрізнені елементи до температури плавлення. Так народився шабаш.

Раз з'явившись, образ почав швидко поширюватися. Крім інквізиторів, суддів і демонологов, внесли свою лепту і проповідники, особливо Сан-Бернардіно да Сієна. Спочатку його проповіді про «псування. . . відьом. . . і чаклунстві »викликали в Римі певне замішання. «Слухаючи мене, - згадував Сан-Бернардіно, - вони вирішили, що я марю». Але незабаром почалися суди над чаклунами, загорілися вогнища.

-------------------------------------

23 Там же. С. 92, 93.

24 Див прекрасну книгу: Merlo GG Eretici e inqnisitori nella societa piemontese de Trecento. Torino, 1977.

Документи цих римських процесів загубилися. Проте суд над Матточіей ді Франческо в Тоді в 1428 р., через два роки після проповіді Сан-Бернардіно в цьому місті, досить наочно показує, як новий, але вже цілком до того часу сформувався образ шабашу наклався на уявлення про магічні силах. Після довгого перерахування цілющих змов і любовних привороту Матточія зізнається в тому, що вона, натеревшісь маззю з крові новонароджених і перетворившись на муху, літала верхи на демона, який приймав образ козла 25. Можливо, тамтешні судді насильством і тиском змусили у неї підтвердження їх власних уявлень, що склалися під враженням проповідей Сан-Бернардіно, який, у свою чергу (за його ж власними словами), отримав ці відомості від своїх побратимів-францисканців з П'ємонту 26. Так пояснюється одночасність поширення образу шабашу в Західних Альпах і в Тоді.

Потім протягом двох з половиною століть у Європі відбуваються суди над чаклунами, що супроводжуються численними зізнаннями, подібними визнанню Матточіі, однаковими по суті, хоча і прикрашеними часто подробицями місцевого колориту. Не слід, однак, думати, що поширення уявлення про шабаші всюди відбувалося однаково швидко. В кінці XV ст. автори знаменитого «Malleus maleficarum», кажучи про диявольські збіговиськах, обмежуються фактами, отриманими з Евіана і Берна ще Нідер 27: по всій видимості, крім цих відомостей п'ятдесятирічної давнини вони не мали ніяких інших. Опір інквізиції, який чинили benandanti в кінці XVI ст., Свідчить про те, що образ шабашу, що виник приблизно двома століттями раніше по інший бік Альп, ще не проникла у фріульську фольклорну культуру. Поширення образу шабашу в Європі було дуже нерівним як з тимчасовою, так і з географічної точки зору. Серед місць, в яких цей образ майже не одержав поширення, можна назвати Англію.

Як ми бачили, деякі елементи, що входять в стереотип шабашу (такі, як політ або перетворення на тварин), навіть будучи переробленими в символічному контексті, відмінному від початкового, видають своє походження з фольклорного культурного шару. У ряді випадків переробка може бути дуже незначною (або навіть зовсім відсутні), так що стають помітними більш-менш важливі елементи цього зазвичай прихованого шару. Однак, якщо створення стереотипу шабашу не може бути повністю віднесено на рахунок мани і страхів суддів і інквізиторів, чи не означає це, що описи нічних чаклунських зборищ містять щонайменше сліди якихось дійсних подій?

На це питання М. Меррей дає позитивну відповідь. Вона, однак, обходить мовчанням описи найбільш яскравих фольклорних елементів - польоту і особливо перетворення на тварин. Такий підхід, не сумісний з наукової точки зору, піддався в подальшому справедливої ​​критики. Для 'робиться нами спроби подолати побудови інквізіто-

------------------------------------------

25 Miccoli G. La storia religiosa / / Storia d'ltalia. T. II, I. Torino, 1974. P. 815-816; Mammoli D. Proceso alia strega Mattenccia di Francesco, 20 marzo 1428. Todi, 1983.

26 Див: Bernardino da Siena. Le Prediche volgari. . . dette nella piazza del Campo 1'anno MCCCCXXVII / Ed. L. Banchi. Sienne, 1884. P. 356-357.

27 Sdivnger J., [Institoris H.}. Malleus Maleficarum. Venetiis, 1574. P. 174 etc.

рів і відновити чисто фольклорний шар явища елементи, відкинуті М. Меррей, представляють якраз найбільший інтерес. Вони встановлюють зв'язок з такою, наприклад, явно попередньої шабашу темою, як хода мертвих («дика полювання» або «дике воїнство»). Комплекс джерел, зібраних за століття вивчення цього питання, включає в себе, крім уривків з покаянних текстів Високого середньовіччя, з протоколів процесів, з переказів, також описи існуючих до цього дня обрядів, коли вбрані тваринами учасники обряду, що триває зазвичай 12 днів, пробігають по вулицях сіл. Не без підстави висловлювалося припущення, що ці обряди тісно пов'язані з міфом про «дикому воїнство»: ряджені, ймовірно, зображували мертвих, що бродять по землі. Навряд чи, звичайно, можливо пояснити таким чином всі свідчення із згадкою ходи мертвих, так само як і описи справжніх подій, по всій видимості говорять про існування дуже давнього обряду, справляється групами молоді, об'єднаної в культурні асоціації військового типу. Це припущення, однак, було прийнято О. Хефлер в роботі «Культові таємні спілки германців» (1934) 28, наукове значення якої, на відміну від книги М. Меррей (вважається нині науково неспроможною, хоча Хефлер посилається на неї з підкресленою схваленням), завжди визнавалося навіть самими першокласними вченими 29. Серед прихильників протилежної думки можна згадати Ф. Ранке, який запропонував вважати середньовічні і пізніші свідоцтва про зборищах мертвих виключно результатом хворобливих станів психіки 30. Положення це настільки ж очевидно безглуздо і неприйнятно (хоча через зовсім інші причини), як і теза, висунутий Хефлер. Останнього можна дорікнути в тому, у чому дорікали М. Меррей: він виходить з грубої помилки, яка полягає у змішуванні міфів і обрядів. У Хефлер ця помилка має далекосяжні наслідки: обрядова спадкоємність між описаними Тацитом Harii, ісландською berserkir і ходами груп наряджених тваринами молодих людей зливається з прославленням «німецького екстатичного культу поклоніння мертвим" і єднання з мертвими як бездонного джерела соціальної і національної енергії 31. Це твердження, недвозначно віддає нацизмом, до такої міри вплинуло на всю роботу Хефлер, що конотації войовничості у досліджуваному міфологічному комплексі розрослися на шкоду конотаціям родючості 32. У даному випадку невірне прочитання є складовою частиною більш загальної методологічної помилки: складні відносини між міфами та обрядами представлені у вигляді простого збігу. Це тим більше неправильно, що тільки у шаманів (майже зовсім надісланих Хефлер без уваги), як ми бачили, подорожі у світ мертвих передував цілий обряд, совершавшийся публічно. Екстатичний сон, в який занурювалися, за їхніми словами, учні Діани, benandanti та ін, відбувався, наскільки ми знаємо, далеко від сторонніх очей.

Все це не виключає можливості довести існування конкретних обрядів, пов'язаних з міфологічним комплексом, про який ми

------------------------------

28 Hofler 0. Kultische Gchcimbunde der Germanen. Frankfurt a. M., 1934.

29 Сприятливий відгук К. Мелі на роботу О. Хефлер див.: Archives suisses de traditions popuilaires. 1935. Vol. 34. P. 77. Через кілька років пішло понад стримане судження швидше критичного характеру (Meuli K. Gesammelte Schriften. Bd. 1. S. 227, Anm. 3). Cм. також: Wikander S. Der arische Mannerbund: Sludien zur indo-iranischen Sprach-und Religionsgeschichtc. Lund, 1938; Dumezil G. Mylhes et dieux des Germains. P., 1939.

30 Ranke F. Das Wilde Heer und die Kultbunde dor Germanen (1940) / / Kleine Shriften. Bern, 1971. S. 380-408. Хефлер ж залишився на своїх колишніх позиціях. Див: Verwandlungskulte, Volkssagen und Mythen. Vienne, 1973. (Oesterreichische Akademie der Wissonschaften, Phil.-Hist. Kl., Sitziingsberichte, 279. Bd. 2. Abhandl.).

31 Hofler 0. Op. cit. S. 323, 341. Cp.: Bausinger H. Volksideologie und Volksforschung. Zur nationalsozialistische Volkskiinde / / Zeitschrift fur Volkskunde. 1965. Bd. 2. S. 189.

32 Див плутану розбір зізнань старого перевертня з Лівонії, передрукований Хефлер у додатку до «Культовим таємним спілкам германців» (с. 345 сл.), І розбір того ж матеріалу з абсолютно іншої точки зору в моїх «Нічних боях» (с. 53 сл.). Після ліквідації штурмових загонів у червні 1934 р. звеличення войовничого шаленства древніх германців здалося критику журналу «Rasse» «недоречним і політично небезпечним. Критик нагадує, що «німець язичницької епохи, особливо на німецькій землі, був насамперед селянином» (Spehr H. Waren die Germanen «Ekstatiker»? / / Rasso. 1936. Bd. 3. S. 394-400).

говорили вище. Не підлягає, однак, сумніву, що для вирішення цієї Завдання доведеться вдатися до більш досконалих методів дослідження і аналітичним категоріям.

Отже, викладені тут у загальних рисах ідеї стосуються різнорідної міфологічної структури, сліди якої можна виявити в описах шабашу. Я прекрасно усвідомлюю те, що мої можливості (і не тільки лінгвістичні) не адекватні величиною і складності поставлених питань. Тим не менше для вивчення цих питань, що випливають з поширення свідоцтв про шабаші в часі і в просторі і з стереотипного характеру самих свідчень, необхідно було раcсмотреть їх у сукупності. Інший раз слід відволіктися від дерев, щоб розгледіти прихований за ними ліс.

Додати в блог або на сайт

Цей текст може містити помилки.

Релігія і міфологія | Стаття
75.5кб. | скачати


Схожі роботи:
Націоналізм і його витоки
Буддизм Його витоки і догмати
Полювання на відьом
Інквізиція Переслідування чаклунів і відьом
Молот відьом. Я Шпренгер Г. Інстіторіс
Продукт і його образ
Рекламний образ та його ефективне застосування
Рекламний образ і прийоми його створення
Пушкін а. с. - Образ автора і його роль у романі
© Усі права захищені
написати до нас