Нарський І. В. Західноєвропейська філософія XIX століття. М., 1976.
Конспект
Введення
Зіткнення протилежних світоглядів, інтенсивність теоретичних суперечок, велика кількість течій та імен роблять вивчення філософії XIX ст. нелегким заняттям, тому зосередимо увагу лише на справді великих мислителів. Класичний німецький ідеалізм - центральний об'єкт дослідження в книзі.
Класична ідеалістична діалектика в Німеччині в певному сенсі відродила принципи раціоналізму, була осмислена просвітницька традиція. XIX століття у філософії успадкував від французького матеріалізму віру у прогрес і розум, потім підняту на рівень соціальної науки Марксом і Енгельсом. З іншого боку, багато філософів другої половини XIX століття перейнялися ірраціоналізмом і суб'єктивізмом, мислителі зайнялися суб'єктивістським інтерпретаціями класичної філософії, утворюючи все нові навчання з приставкою «нео». Відповідні нові форми набула боротьба ідеалізму і матеріалізму.
Т. о., XIX ст. у філософському відношенні не становить єдиної картини.
Частково їх ідеалізм був регресивним, бо всі вони виступали проти матеріалізму. Але зворотній рух до ідеалізму розкрило істотні недоліки старого матеріалізму, але протиставили метафізичного методу французьких матеріалістів ідеалістичну діалектику.
Класичний німецький ідеалізм істотно розширив поле досліджуваної проблематики, претендуючи на енциклопедизм.
Зачатки класичного німецького ідеалізму є вже у творчості Канта, який працював, коли у Франції відбувалася ідеологічна підготовка буржуазної революції, ідеї Руссо володіли умами Європи, а в Німеччині вплив мало літ. рух «Бурі і натиску». кант прийняв просвітницькі цінності людського розуму та гідності, ставши ворогом феодального мракобісся і морального зубожіння. Але він став стримувати біг освіти мотивом самообмеження. Кант вважав, що живе не в освічений вік, а в століття освіти, а до реалізації ідеалів Просвітництва в реальному житті ще далеко.
Життя Канта. І. Кант народився в 1724 р. у Кенігсберзі, був сином скромного сідельного майстра, закінчив університет, 9 років працював домашнім учителем. И 1755 почав читати лекції з метафізики і багатьом природничих предметів, був помічником бібліотекаря при королівському замку. Професорську кафедру логіки і метафізики отримав тільки в 46 років. Слабка від народження здоров'я він зміцнював чітким розпорядком дня. У 1794 р. був обраний в члени Російської академії наук.
Широку популярність знайшов тільки в останньому десятилітті XVIII ст. Кант помер у 1804 р.
Віхи творчості Канта. I. Докритичний період (1746 - 1770).
II. 1770 р. - початок «критичного» періоду в його філософії.
1781 вийшов «Критика чистого розуму» - головний гносеологічний працю канта.
1788 р. - «Критика практичного розуму», 1797 р. - «Метафізика вдач».
1790 р. - «Критика здатності судження», 3-а, завершальна частина філософської системи Канта.
1793 р. - обійшовши цензуру, кант друкує главу з трактату «Релігія в межах тільки розуму», потім всю книгу і статтю «кінець усього сущого», спрямовані проти ортодоксальної релігії, за що король Фрідріх Вільгельм II зробив філософу догану. Але після смерті короля кант в 1798 р. видав «суперечка факультетів», де наполягав, що священне писання треба вважати «суцільний алегорією».
«Докритичний» Кант. Спочатку кант некритично поєднував ідеї Лейбніца і Вольфа, потім поєднував природничонауковий матеріалізм з вольфіанську метафізикою, виявляв інтерес до питань космології та космогонії, написав роботи про зміну обертання Землі навколо своєї осі, «Загальну природну історію і теорію неба» на основі механіки Ньютона, але роль божественного втручання у Канта менше, ніж в натурфілософії Ньютона.
Кант заперечував можливість абсолютного спокою і прагнув довести загальний круговорот матерії у Всесвіті. Кінець світів він розглядав як початок нових. Його космогонічна гіпотеза носить деїстичний характер.
Кант апелював до Бога як до творця матерії та законів її руху. У 1763 р. написав «Єдино можлива підстава для доказу буття Бога».
У Канта виявляються агностичний мотиви: природні причини не можуть пояснити походження живої природи, тому що механіка не пояснить виникнення навіть однієї гусениці.
У Канта знайти тенденція відриву свідомості від буття, що досягло в 70-х рр.. апогею. Наприклад, наполягає, що реальні відносини, заперечення і підстави «зовсім іншого роду», ніж логічні. Він має рацію, підкреслюючи, що предикат речі і предикат думки про цю річ - не одне і те ж. Слід розрізняти реальне і логічно можливе. Але тенденція більш дедалі глибшого розрізнення між двома видами підстави повела Канта в бік Юма. Він приходить до протиставлення логічних зв'язків казуальним.
У «докритичному» творчості була також боротьба проти крайнього спіритуалізму («Мрії духовідца, поясненнях мріями метафізики» (1766)), де підриває всі надії на пізнання сутності психічних явищ.
Т. о., В цей період почали складатися ті положення, які лягли в основу «критичного» вчення Канта.
Перехід до критичного періоду зазвичай датують 1770 р., коли Кант захистив дисертацію «Про форму і принципи чуттєво сприйманого і умопостигаемого світу». Він розчарувався в раціоналізмі Вольфа, емпіризмі Локка і Гольбаха, на нього справив враження Лейбніц. Надії лідерів Просвітництва на швидке пізнання таємниць природи здаються йому наївними, але відмова від наукового пізнання - ще більш шкідливим.
Кант формулює подвійне завдання: «обмежити знання, щоб звільнити місце вірі». Тут намічається «середній шлях між догматизмом ... і скептицизмом», примирення ідеалізму з матеріалізмом на онтологічної грунті.
Свою філософію Кант називав критичним ідеалізмом або ж ідеалізмом трансцендентальним. Він розчленований здатності людської душі на здатність пізнання, почуття задоволення і невдоволення і бажання. Для першої характерна діяльність розуму, для другої - судження, третя направляє розум через пошуки остаточних цілей до досягнення моральності і свободи. Кант відкидає теоретичні докази необхідності метафізики, формулюючи завдання критичної метафізики.
На початку свого гносеологічного дослідження Кант ставить питання: Що я можу знати? А позику ще три: Що я повинен робити? На що я можу сподіватися? Що таке людина і чим він може сам стати?
Гносеологічна класифікація суджень. Синтетичне a priori. Щоб відповісти Кант будує типологію знання, ділячи його на недосконале і досконале (справді наукове). Риси останнього - достовірність, загальність і необхідність, його не можна придбати з досвіду. Досконале знання носить внеемпіріческій, апріорний характер. Кант виділяє знання емпіричне (апостеріорне) і «чисте» (апріорне).
Кант також виділяє знання аналітичне і синтетичне.
Співвідношення між видами суджень таке:
Термін «a priori» має декілька відтінків. Апріорне - те, що має якесь, далі не уточнене, позадосвідне і в цьому сенсі «чисте» походження. У міркуваннях Канта про ідеали поведінки апріорне вказує не на суще, а на належне і до того ж загальнообов'язкове. Позадослідне апріорного означає, що гносеологічно воно «раніше» будь-якого, в тому числі психологічного досвіду.
Кантів принцип примату синтезу над аналізом тріумфує в синтетичних судженнях апріорі. За допомогою нібито їм доведеного існування синтетичних апріорних суджень він прагне затвердити тези про творчу роль позадослідне свідомості і про можливість раціонального пізнання, в принципі незалежного від пізнання чуттєвого. Гегель побачив у цьому прагненні глибоку діалектику: єдине свідомість породжує різноманіття знання, і це знання є синтез.
У Канта відмінність між аналітичним і синтетичним виникає з відмінності між відповідними методами: хід міркування аналітичний, якщо він не вводить нові або навіть складні предмети і не укладає від наявності одного індивідуального предмета до існування (чи неіснування) іншого. Але хід міркування синтетичні, якщо стверджує, що «завдяки тому, що є щось, є також і щось інше ... з-за того, що щось існує, щось інше усувається».
Стверджуючи існування синтетичних апріорних суджень, Кант вже на початку своєї системи висуває діалектичну проблему творчого синтезу в пізнанні. З допомогу синтетичних суджень a priori кант сподівався насамперед вичерпно пояснити і безперечно обгрунтувати можливість «чистої» (тобто теоретичної математики).
Структура гносеологічного поля. Кант розчленовує пізнавальну здатність свідомості в цілому («розум» у широкому сенсі слова, тобто інтелект) на три різні здібності: чуттєвість, розсудок і власне розум у вузькому сенсі слова. Кожній здібності відповідає певне питання: Як можлива чиста математика? Як можливо чисте природознавство? Як можлива метафізика, тобто онтологія?
Відповідно питань гносеологія Канта ділиться на три основні частини: трансцендентальну естетику, трансцендентальну аналітику і трансцендентальну діалектику.
«Трансцендентальний» у Канта означає «те, що досвіду (a priori) хоч і передує, але призначено лише для того, щоб зробити можливим дослідне пізнання». Можна сказати, що здібності трансцендентальний, а їх результати апріорні.
«Трансцендентні» - те, що знаходиться за межами досвіду і до досвіду не відноситься, а також ті основоположні, які намагаються вийти за межі досвіду. Трансцендентне і апостеріорне - майже діаметрально протилежні області. Тому Кант називає іноді річ в собі «трансцендентальним об'єктом».
Отже, структура гносеологічного поля за Кантом така: 1. Область відчуттів. 2. Впорядковується апріорними засобами апостеріорна область об'єктів досвіду (= наука = істина = природа). 3. Транцендентальние здатності суб'єкта, якими породжуються апріорні кошти. 4. Трансцендентальна апперцепція. 5. Трансцендентна область позадослідні об'єктів, тобто світ віщо в собі.
Речі в собі (по собі). Розглянемо трансцендентальну естетику Канта. Кант розуміє під «естетикою» вчення про чуттєвість взагалі як вчення гносеологічне, а не тільки що стосується споглядання предметів мистецтва. Чуттєве споглядання - початок всякого пізнання.
Важливим складовим елементом науки про чуттєве пізнання і пізнанні взагалі Кант вважає вчення про "речі в собі». Він стверджує, що а межами чуттєвих феноменів існує непізнавана реальність, про яку в теорії пізнання є тільки гранично абстрактне «чисте» поняття (noumenon). У гносеології в речах в собі як таких не може бути сказано нічого певного - ні того, що вони суть щось божественне, ні того, що вони суть матеріальні тіла.
Річ у собі в рамках філософської системи Канта виконує кілька функцій:
1) Перше значення поняття про речі в собі у філософії канта покликане вказувати на наявність зовнішнього збудника наших відчуттів і уявлень. Вони «збуджують» нашу чуттєвість, пробуджують її до діяльності і до появи в ній різних модифікацій її станів.
2) Друге значення полягає в тому, що це кожен у принципі непізнаваний предмет. Ми не знаємо в принципі, що вони собою представляють. Ми знаємо про речі в собі лише те, що вона існує, і до деякої міри те, чим вона не є. Від речей в собі ми не маємо нічого, крім думки про них як про інтеллігибельних (умопостігаємих) об'єкти, про які не можна сказати, що вони суть субстанції. Це поняття про непізнаване як такому є «лише думка про якесь щось взагалі».
3) Третє значення обіймає все те, що лежить в трансцендентною області, тобто знаходиться поза досвіду та сфери трансцендентального. Серед потойбічних речей Кант у своїй етиці постулює Бога і безсмертну душу, тобто традиційні предмети об'єктивного ідеалізму.
4) Четверте і в загальному ідеалістичне значення «речі в собі» ще більш широко як царство недосяжних ідеалів взагалі, причому це царство в цілому, сама виявляється пізнавальним ідеалом безумовного вищого синтезу. Річ у собі виявляється в цьому випадку об'єктом віри.
Кожному з чотирьох значень «речі в собі» відповідає своє значення ноумен, тобто поняття про речі в собі, який вказує на наявність останніх, але не дає про них позитивного знання.
Етичне вчення Канта. Кант стверджує примат практичного розуму над теоретичним, діяльності над пізнанням. Кант дотримується принципу примату питань моральності поведінки людини над питаннями наукового пізнання.
Етика - головна частина філософії Канта. У центрі Кантівське філософії стоїть людина, її гідність і доля.
Етика Канта автономна. Вона орієнтована на якийсь незалежний від будь-яких привхідних міркувань і стимулів ідеал. Ні плотські бажання, ні егоїстична розважливість, ні апеляції до користі або шкоди взагалі не повинні прийматися до уваги.
Практичний розум сам собі приписує принципи моральної поведінки, знаходить їх у собі в якості внутрішнього апріорного спонукання. Він єдиний джерело моралі, подібно до того як розум перетворювався у Канта, у міру розвитку його «критицизму», у єдине джерело законів природи.
Легальність і моральність. Імператив - це правило, містить «об'єктивне примус до вчинку» певного типу. Основних їх видів, виділених кантом, два: гіпотетичні в сенсі «залежних від умов» і категоричний імператив як загальний інваріант для апріорних законів моралі. Цей імператив аподиктических, необхідно безумовний. Він випливає з людської природи, як і гіпотетичні імперативи, але не з емпіричної, а з трансцендентною. Він не визнає жодних «якщо». Згідно з Кантом, морально тільки ту поведінку, яка повністю підпорядковується вимогам категоричного імперативу.
Йоганн Готліб Фіхте
Йоганн Готбіб Фіхте - дуже своєрідний учений, сучасник Наполеонівських воєн. Вимітали феодальний мотлох феодалізму з життя народів. Витоки творчості Фіхте - політичні ідеї французької революції. Але відсутність в Німеччині реальних політичних сил привело до того, що антифеодальний протест Фіхте придбав абстрактну форму.
Життя і творчість Фіхте. Фіхте народився в бідній і численної сім'ї сільського ткача в Східній Саксонії, і тільки цікавість титулованого мецената до неабияким здібностям хлопчика дали йому можливість здобути освіту.
Фіхте з захопленням читав Руссо і перейнявся революційно-демократичними переконаннями. На підготовлений грунт падають і насіння Канта. Фіхте відмовляється від жорсткого спінозістского детермінізму і звертає зусилля свого киплячого розуму на відшукання теоретичного обгрунтування свободи.
Ідея свободи захоплює душу Фіхте. Вона співзвучна і його внутрішнім складом, безкомпромісної чесності, прямолінійності. У філософський світ увійшов як би німецький санкюлоти.
Важливу роль зіграла зустріч Фіхте з Кантом, якому він показав свій перший твір «Досвід критики усякого одкровення». Кант визнав у гості сильний і оригінальний розум, сприяв публікації його роботи, а коли поголос приписала авторство Канту, публічно пояснив непорозуміння, і Фіхте відразу придбав широку популярність.
Але Кант не визнав прямий генетичного зв'язку ідей Фіхте з власними, а потім і більш рішуче від них відмежувався.
За рекомендацією Гете, який зацікавився яскравим мислителем, Фіхте в 1784 р. зайняв посаду професора Ієнського університету. У роки иенской професури Фіхте створив основний абрис своєї філософської системи. Потім реакціонери вигнали його, прідолбавшісь до необережному поводженню з категоріями релігії. Конспект
Введення
Зіткнення протилежних світоглядів, інтенсивність теоретичних суперечок, велика кількість течій та імен роблять вивчення філософії XIX ст. нелегким заняттям, тому зосередимо увагу лише на справді великих мислителів. Класичний німецький ідеалізм - центральний об'єкт дослідження в книзі.
Класична ідеалістична діалектика в Німеччині в певному сенсі відродила принципи раціоналізму, була осмислена просвітницька традиція. XIX століття у філософії успадкував від французького матеріалізму віру у прогрес і розум, потім підняту на рівень соціальної науки Марксом і Енгельсом. З іншого боку, багато філософів другої половини XIX століття перейнялися ірраціоналізмом і суб'єктивізмом, мислителі зайнялися суб'єктивістським інтерпретаціями класичної філософії, утворюючи все нові навчання з приставкою «нео». Відповідні нові форми набула боротьба ідеалізму і матеріалізму.
Т. о., XIX ст. у філософському відношенні не становить єдиної картини.
Іммануїл Кант
Витоки класичного німецького ідеалізму. Чотири великих класика німецького ідеалізму кінця XVIII - першої третини XIX ст. - Кант, Фіхте, Шеллінг і Гегель. В ідеології німецького освіти компромісність виразилася в схильності відома всіх політичних і соціальних проблем до моральним. У творчості класиків компроміс отримав вираз у вигляді різних тлумачень співвідношення між «сущим» і «належним».Частково їх ідеалізм був регресивним, бо всі вони виступали проти матеріалізму. Але зворотній рух до ідеалізму розкрило істотні недоліки старого матеріалізму, але протиставили метафізичного методу французьких матеріалістів ідеалістичну діалектику.
Класичний німецький ідеалізм істотно розширив поле досліджуваної проблематики, претендуючи на енциклопедизм.
Зачатки класичного німецького ідеалізму є вже у творчості Канта, який працював, коли у Франції відбувалася ідеологічна підготовка буржуазної революції, ідеї Руссо володіли умами Європи, а в Німеччині вплив мало літ. рух «Бурі і натиску». кант прийняв просвітницькі цінності людського розуму та гідності, ставши ворогом феодального мракобісся і морального зубожіння. Але він став стримувати біг освіти мотивом самообмеження. Кант вважав, що живе не в освічений вік, а в століття освіти, а до реалізації ідеалів Просвітництва в реальному житті ще далеко.
Життя Канта. І. Кант народився в 1724 р. у Кенігсберзі, був сином скромного сідельного майстра, закінчив університет, 9 років працював домашнім учителем. И 1755 почав читати лекції з метафізики і багатьом природничих предметів, був помічником бібліотекаря при королівському замку. Професорську кафедру логіки і метафізики отримав тільки в 46 років. Слабка від народження здоров'я він зміцнював чітким розпорядком дня. У 1794 р. був обраний в члени Російської академії наук.
Широку популярність знайшов тільки в останньому десятилітті XVIII ст. Кант помер у 1804 р.
Віхи творчості Канта. I. Докритичний період (1746 - 1770).
II. 1770 р. - початок «критичного» періоду в його філософії.
1781 вийшов «Критика чистого розуму» - головний гносеологічний працю канта.
1788 р. - «Критика практичного розуму», 1797 р. - «Метафізика вдач».
1790 р. - «Критика здатності судження», 3-а, завершальна частина філософської системи Канта.
1793 р. - обійшовши цензуру, кант друкує главу з трактату «Релігія в межах тільки розуму», потім всю книгу і статтю «кінець усього сущого», спрямовані проти ортодоксальної релігії, за що король Фрідріх Вільгельм II зробив філософу догану. Але після смерті короля кант в 1798 р. видав «суперечка факультетів», де наполягав, що священне писання треба вважати «суцільний алегорією».
«Докритичний» Кант. Спочатку кант некритично поєднував ідеї Лейбніца і Вольфа, потім поєднував природничонауковий матеріалізм з вольфіанську метафізикою, виявляв інтерес до питань космології та космогонії, написав роботи про зміну обертання Землі навколо своєї осі, «Загальну природну історію і теорію неба» на основі механіки Ньютона, але роль божественного втручання у Канта менше, ніж в натурфілософії Ньютона.
Кант заперечував можливість абсолютного спокою і прагнув довести загальний круговорот матерії у Всесвіті. Кінець світів він розглядав як початок нових. Його космогонічна гіпотеза носить деїстичний характер.
Кант апелював до Бога як до творця матерії та законів її руху. У 1763 р. написав «Єдино можлива підстава для доказу буття Бога».
У Канта виявляються агностичний мотиви: природні причини не можуть пояснити походження живої природи, тому що механіка не пояснить виникнення навіть однієї гусениці.
У Канта знайти тенденція відриву свідомості від буття, що досягло в 70-х рр.. апогею. Наприклад, наполягає, що реальні відносини, заперечення і підстави «зовсім іншого роду», ніж логічні. Він має рацію, підкреслюючи, що предикат речі і предикат думки про цю річ - не одне і те ж. Слід розрізняти реальне і логічно можливе. Але тенденція більш дедалі глибшого розрізнення між двома видами підстави повела Канта в бік Юма. Він приходить до протиставлення логічних зв'язків казуальним.
У «докритичному» творчості була також боротьба проти крайнього спіритуалізму («Мрії духовідца, поясненнях мріями метафізики» (1766)), де підриває всі надії на пізнання сутності психічних явищ.
Т. о., В цей період почали складатися ті положення, які лягли в основу «критичного» вчення Канта.
Перехід до критичного періоду зазвичай датують 1770 р., коли Кант захистив дисертацію «Про форму і принципи чуттєво сприйманого і умопостигаемого світу». Він розчарувався в раціоналізмі Вольфа, емпіризмі Локка і Гольбаха, на нього справив враження Лейбніц. Надії лідерів Просвітництва на швидке пізнання таємниць природи здаються йому наївними, але відмова від наукового пізнання - ще більш шкідливим.
Кант формулює подвійне завдання: «обмежити знання, щоб звільнити місце вірі». Тут намічається «середній шлях між догматизмом ... і скептицизмом», примирення ідеалізму з матеріалізмом на онтологічної грунті.
Свою філософію Кант називав критичним ідеалізмом або ж ідеалізмом трансцендентальним. Він розчленований здатності людської душі на здатність пізнання, почуття задоволення і невдоволення і бажання. Для першої характерна діяльність розуму, для другої - судження, третя направляє розум через пошуки остаточних цілей до досягнення моральності і свободи. Кант відкидає теоретичні докази необхідності метафізики, формулюючи завдання критичної метафізики.
На початку свого гносеологічного дослідження Кант ставить питання: Що я можу знати? А позику ще три: Що я повинен робити? На що я можу сподіватися? Що таке людина і чим він може сам стати?
Гносеологічна класифікація суджень. Синтетичне a priori. Щоб відповісти Кант будує типологію знання, ділячи його на недосконале і досконале (справді наукове). Риси останнього - достовірність, загальність і необхідність, його не можна придбати з досвіду. Досконале знання носить внеемпіріческій, апріорний характер. Кант виділяє знання емпіричне (апостеріорне) і «чисте» (апріорне).
Кант також виділяє знання аналітичне і синтетичне.
Співвідношення між видами суджень таке:
| Аналітичні | Синтетичні | |
| Апостеріорні | Їх існування неможливо. | Існують у складі недосконалого знання, наприклад: «в Сибіру добувають багато золота», «цей будинок стоїть на пагорбі», «деякі тіла важкі». |
| Апріорні | Існують у складі досконалого знання, наприклад: «все обумовлене припускає наявність умови», «квадрат має чотири кути», «тіла протяжність». | Існують у складі досконалого знання, наприклад: «все, що трапляється, має свою причину», «у всіх змінах тілесного світу кількість матерії залишається незмінним». |
Кантів принцип примату синтезу над аналізом тріумфує в синтетичних судженнях апріорі. За допомогою нібито їм доведеного існування синтетичних апріорних суджень він прагне затвердити тези про творчу роль позадослідне свідомості і про можливість раціонального пізнання, в принципі незалежного від пізнання чуттєвого. Гегель побачив у цьому прагненні глибоку діалектику: єдине свідомість породжує різноманіття знання, і це знання є синтез.
У Канта відмінність між аналітичним і синтетичним виникає з відмінності між відповідними методами: хід міркування аналітичний, якщо він не вводить нові або навіть складні предмети і не укладає від наявності одного індивідуального предмета до існування (чи неіснування) іншого. Але хід міркування синтетичні, якщо стверджує, що «завдяки тому, що є щось, є також і щось інше ... з-за того, що щось існує, щось інше усувається».
Стверджуючи існування синтетичних апріорних суджень, Кант вже на початку своєї системи висуває діалектичну проблему творчого синтезу в пізнанні. З допомогу синтетичних суджень a priori кант сподівався насамперед вичерпно пояснити і безперечно обгрунтувати можливість «чистої» (тобто теоретичної математики).
Структура гносеологічного поля. Кант розчленовує пізнавальну здатність свідомості в цілому («розум» у широкому сенсі слова, тобто інтелект) на три різні здібності: чуттєвість, розсудок і власне розум у вузькому сенсі слова. Кожній здібності відповідає певне питання: Як можлива чиста математика? Як можливо чисте природознавство? Як можлива метафізика, тобто онтологія?
Відповідно питань гносеологія Канта ділиться на три основні частини: трансцендентальну естетику, трансцендентальну аналітику і трансцендентальну діалектику.
«Трансцендентальний» у Канта означає «те, що досвіду (a priori) хоч і передує, але призначено лише для того, щоб зробити можливим дослідне пізнання». Можна сказати, що здібності трансцендентальний, а їх результати апріорні.
«Трансцендентні» - те, що знаходиться за межами досвіду і до досвіду не відноситься, а також ті основоположні, які намагаються вийти за межі досвіду. Трансцендентне і апостеріорне - майже діаметрально протилежні області. Тому Кант називає іноді річ в собі «трансцендентальним об'єктом».
Отже, структура гносеологічного поля за Кантом така: 1. Область відчуттів. 2. Впорядковується апріорними засобами апостеріорна область об'єктів досвіду (= наука = істина = природа). 3. Транцендентальние здатності суб'єкта, якими породжуються апріорні кошти. 4. Трансцендентальна апперцепція. 5. Трансцендентна область позадослідні об'єктів, тобто світ віщо в собі.
Речі в собі (по собі). Розглянемо трансцендентальну естетику Канта. Кант розуміє під «естетикою» вчення про чуттєвість взагалі як вчення гносеологічне, а не тільки що стосується споглядання предметів мистецтва. Чуттєве споглядання - початок всякого пізнання.
Важливим складовим елементом науки про чуттєве пізнання і пізнанні взагалі Кант вважає вчення про "речі в собі». Він стверджує, що а межами чуттєвих феноменів існує непізнавана реальність, про яку в теорії пізнання є тільки гранично абстрактне «чисте» поняття (noumenon). У гносеології в речах в собі як таких не може бути сказано нічого певного - ні того, що вони суть щось божественне, ні того, що вони суть матеріальні тіла.
Річ у собі в рамках філософської системи Канта виконує кілька функцій:
1) Перше значення поняття про речі в собі у філософії канта покликане вказувати на наявність зовнішнього збудника наших відчуттів і уявлень. Вони «збуджують» нашу чуттєвість, пробуджують її до діяльності і до появи в ній різних модифікацій її станів.
2) Друге значення полягає в тому, що це кожен у принципі непізнаваний предмет. Ми не знаємо в принципі, що вони собою представляють. Ми знаємо про речі в собі лише те, що вона існує, і до деякої міри те, чим вона не є. Від речей в собі ми не маємо нічого, крім думки про них як про інтеллігибельних (умопостігаємих) об'єкти, про які не можна сказати, що вони суть субстанції. Це поняття про непізнаване як такому є «лише думка про якесь щось взагалі».
3) Третє значення обіймає все те, що лежить в трансцендентною області, тобто знаходиться поза досвіду та сфери трансцендентального. Серед потойбічних речей Кант у своїй етиці постулює Бога і безсмертну душу, тобто традиційні предмети об'єктивного ідеалізму.
4) Четверте і в загальному ідеалістичне значення «речі в собі» ще більш широко як царство недосяжних ідеалів взагалі, причому це царство в цілому, сама виявляється пізнавальним ідеалом безумовного вищого синтезу. Річ у собі виявляється в цьому випадку об'єктом віри.
Кожному з чотирьох значень «речі в собі» відповідає своє значення ноумен, тобто поняття про речі в собі, який вказує на наявність останніх, але не дає про них позитивного знання.
Етичне вчення Канта. Кант стверджує примат практичного розуму над теоретичним, діяльності над пізнанням. Кант дотримується принципу примату питань моральності поведінки людини над питаннями наукового пізнання.
Етика - головна частина філософії Канта. У центрі Кантівське філософії стоїть людина, її гідність і доля.
Етика Канта автономна. Вона орієнтована на якийсь незалежний від будь-яких привхідних міркувань і стимулів ідеал. Ні плотські бажання, ні егоїстична розважливість, ні апеляції до користі або шкоди взагалі не повинні прийматися до уваги.
Практичний розум сам собі приписує принципи моральної поведінки, знаходить їх у собі в якості внутрішнього апріорного спонукання. Він єдиний джерело моралі, подібно до того як розум перетворювався у Канта, у міру розвитку його «критицизму», у єдине джерело законів природи.
Легальність і моральність. Імператив - це правило, містить «об'єктивне примус до вчинку» певного типу. Основних їх видів, виділених кантом, два: гіпотетичні в сенсі «залежних від умов» і категоричний імператив як загальний інваріант для апріорних законів моралі. Цей імператив аподиктических, необхідно безумовний. Він випливає з людської природи, як і гіпотетичні імперативи, але не з емпіричної, а з трансцендентною. Він не визнає жодних «якщо». Згідно з Кантом, морально тільки ту поведінку, яка повністю підпорядковується вимогам категоричного імперативу.
Йоганн Готліб Фіхте
Йоганн Готбіб Фіхте - дуже своєрідний учений, сучасник Наполеонівських воєн. Вимітали феодальний мотлох феодалізму з життя народів. Витоки творчості Фіхте - політичні ідеї французької революції. Але відсутність в Німеччині реальних політичних сил привело до того, що антифеодальний протест Фіхте придбав абстрактну форму.
Життя і творчість Фіхте. Фіхте народився в бідній і численної сім'ї сільського ткача в Східній Саксонії, і тільки цікавість титулованого мецената до неабияким здібностям хлопчика дали йому можливість здобути освіту.
Фіхте з захопленням читав Руссо і перейнявся революційно-демократичними переконаннями. На підготовлений грунт падають і насіння Канта. Фіхте відмовляється від жорсткого спінозістского детермінізму і звертає зусилля свого киплячого розуму на відшукання теоретичного обгрунтування свободи.
Ідея свободи захоплює душу Фіхте. Вона співзвучна і його внутрішнім складом, безкомпромісної чесності, прямолінійності. У філософський світ увійшов як би німецький санкюлоти.
Важливу роль зіграла зустріч Фіхте з Кантом, якому він показав свій перший твір «Досвід критики усякого одкровення». Кант визнав у гості сильний і оригінальний розум, сприяв публікації його роботи, а коли поголос приписала авторство Канту, публічно пояснив непорозуміння, і Фіхте відразу придбав широку популярність.
Але Кант не визнав прямий генетичного зв'язку ідей Фіхте з власними, а потім і більш рішуче від них відмежувався.
Але Фіхте з лекціями запрошують в Ерланген, Берлін, Кенігсберг і навіть Харків.
Коли Наполеон окупував в 1806 р. германію, Фіхте з головою поринув у громадську діяльність, читаючи патріотичні лекції. З 1813 р. він бере найактивнішу участь в буржуазно-демократичному русі за національне відновлення Німеччини. Вступив в ополчення, але в січні 1814 р. помер від тифу, яким заразився від дружини, яка працювала у військовому госпіталі.
Філософія як наукоученіе. Вихідна інтелектуальна інтуїція. Фіхте підкреслює, що філософія - це наука, і сподівається знайти в ній «основоположну науку», науку про науки, пізнання процесів одержання знання, наукоученіе та обгрунтування будь-якого знання взагалі. Перед нами ще не «наука наук» у гегелівському сенсі, але вже начерк її задуму.
Між Кантом і Фіхте у питанні пізнання виявилися розбіжності. З'єднання ідеалістичних і матеріалістичних тенденцій у теорії пізнання Кана Фіхте з підставою вважає еклектикою, але шлях до її подолання вбачає в позбавленні від вчення про речі в собі. Визнаючи, на відміну від Канта, інтелектуальну інтуїцію, Фіхте кілька зближує її з розумової діяльністю, але, як і кант, заперечує можливість інтуїтивного проникнення у потойбічний світ (для Канта цей світ непізнаванне, для Фіхте він не існує).
Фіхте звертає увагу на вміст чистого трансцендентального «Ч», тобто колишній Кантовой апперцепції, взятої в її суть. Конструюючи «Я», Фіхте намагається розкрити його як саму сутність свідомості, не як річ, а як дія. Якщо у Канта активний трансцендентальний суб'єкт пасивний у тому відношенні, що він змушений мати справу з тією матерією досвіду, яка йому дана, то у Фіхте активне творче «Я» пасивно в тому сенсі, що воно не в змозі творити світ інакше, як тільки впливаючи на самого себе.
Три основоположні та їх діалектика. Систему соліпсизму «Я» Фіхте будує за допомогою трьох основних суджень, які в сукупності і виражають його трактування трансцендентальної апперцепції.
1. Загальне «Я» стверджує себе саме. «Я» створює себе, і це не якесь перманентний стан, а потужний акт, викликаний особливим початком-поштовхом.
2. «Я» не може задовольнитися першими основоположення: воно прагне до самовизначення, а таке неможливо інакше як тільки за посередництвом іншого, тобто того, що відмінно від «Я». Отже, друге основоположеіе: «Я» протиставляє себе «не-Я». По суті, відбувається «відчуження» «не-Я» від «Я», що виражає ідеалістичне рішення основного питання філософії і предвосхищающей Гегеля.
3. Третє основоположення грає роль синтезу і призводить перші два до єдності. Воно свідчить: свідомість вважає і об'єднує в собі «Я» і «не-Я».
Етика дії і свободи. Етика Фіхте розвинена у «Системі навчань про моральність ...» (17 989) і в ряді робіт про призначення людини і вченого як істинну людину. Людина по Фіхте - організований продукт природи. У всій своїй повноті він є не тільки об'єкт, але і суб'єкт. Як об'єкт він не пасивний, і об'єктивна необхідність, усвідомлена людиною як самодетермінізація, перетворюється на суб'єктивну свободу.
Історичний шлях оволодіння матеріальною природою - це всесвітній процес стрибкоподібного зростання етичної культури людства.
Якщо борг без почуття - нудна обов'язок, то почуття без боргу - сліпий і грубий порив. З'єднання боргу з почуттям відбувається саме завдяки культурі. Таким чином, «я» в ході розвитку суспільної цивілізації повинні здобути перемогу як над природою взагалі, так і над своєю власною природною основою.
У результаті різниця між «легальними» і «моральними» вчинками зникне, розум і почуття, борг і бажання, теорія і практика ототожнити.
Філософія історії, права і держави. Філософія історії Фіхте пройнята ідеалістичної теологією. Абсолютно вільний «Я» є не тільки джерелом і відправним пунктом історичного розвитку, але і його критерієм, і метою, що витає десь у надзвичайно далекої дали. Історія - це зростаючий і спрямований у майбутнє процес культивування практичного та теоретичного розуму, і він носить родовий характер, хоча і відбувається через вдосконалення свідомості індивідів.
Зовнішнє умова для реалізації моральних цілей історії складають, згідно Фіхте, право і держава. Фіхте стверджує, що людина може існувати тільки як суспільна істота.
Але держава - тільки службовий, а тому тимчасовий інститут. Це лише умова, засіб морального прогресу емпіричних «я». Через «міріади років», але моральність замінить собою державу, право і церква. Тільки тоді виникне справді «природний стан» людини, відповідне дійсної його природі і призначенню.
Георг Вільгельм Фрідріх Гегель
Філософію Гегеля можна охарактеризувати як систему діалектичного об'єктивного ідеалізму. На новому, більш високому рівні він відродив ідеї ідеалістичного раціоналізму XVII ст., Перетворивши тезу про збіг реальних і логічних зв'язків в положення про діалектичний (відносному) тотожність буття і думки про буття.
Гносеологія Гегеля, на відміну від теорії пізнання Канта, не зводиться до вивчення суб'єктивних пізнавальних здібностей людини, але спрямована на дослідження залежності законів пізнання об'єкта від його ж власних властивостей. Гегель приходить до висновку, що закони буття є законами пізнання буття, але на базі ідеалізму цей висновок отримав зворотний сенс - виведення законів буття із законів його пізнання, так що онтологія збіглася у Гегеля з гносеологією.
Всі ці мотиви можна виявити в «Феноменології духу», творі, завершальному собою формування філософських поглядів Гегеля. Це і введення в його філософію, і додаток її до ряду конкретних питань. «Феноменологія духу» як би запрограмувала майбутню філософію духу: перші п'ять її розділів - то ескіз вчення про суб'єктивний дусі, шостий розділ відповідає вченню про об'єктивне дусі, а два останніх - про дух абсолютному.
«Феноменологія духу» готує зрілу систему Гегеля. Вона проголошує кінець царства розуму і початок царства розуму.
Філософія Гегеля - завершення і найвище досягнення німецького класичного ідеалізму. Гегель проголосив здатність людини створювати самого себе, нескінченне перевагу суспільного життя над природою і могутність пізнає свідомості. Всі ці тези він обгрунтовував допомогою ідеалістичної діалектики.
Систему Гегеля завершує вчення про абсолютне дусі. Історія досягає єдності суб'єктивного та об'єктивного стану духу на основі того рівня розумності, який можливий в умовах найбільш розумно влаштованого держави.
Людвіг Фейєрбах
Младогегельянского рух. Відправним пунктом для філософської ідеології буржуазно-демократичних течій кінця 30-х рр.. XIX ст. в Німеччині стали радикальні вчення младогегельянців. Їх значення у філософській підготовці революції 1848 - 1849 рр.. безсумнівний.
У міру наближення революційної ситуації розкол в гегелівській школі став неминучий. Зовні він представлявся наслідком суперечки про те, чи правильно буде ототожнювати гегелівський абсолют з Богом, струм що його учасники розійшлися між собою і у відповідях на питання про характер відносини абсолюту до людини. Але по суті розкол визначився полемікою між прихильниками радикального і консервативного тлумачення формули «Всі розумне дійсно, і все дійсне розумне».
Праві, або старогегельянци, стверджували, що гегелівський абсолют слід розуміти як вищий духовно-індивідуальне істота, що представляє собою суб'єкт розумного міроправленія. Але їх філософська діяльність висловлювала як їх загальну консервативність, так і спроби подолати кризу протестанстской теології.
Ліві, або младогегельянців, заявили, що їх учитель був пантеїстом, а деякі, наприклад Бруно Бауер, стали доводити його атеїзм, і навіть докоряли самого Гегеля в тому, що на практиці він сам відійшов від своєї доктрини, чим і дезоріентріровал учнів. Младогегельянців вирішили поглибити його критику на адресу політичної і церковної реакції і відкинули думку Гегеля про необхідність збігу держвлади, релігії і принципів філософії.
Філософи младогегельянского кола. Давид Фрідріх Штраус (1808 - 1874) написав у дусі пантеїзму двотомну «Життя Ісуса». Атакував як ортодоксально-християнську, так і гегелівську христологію. За Штраусу, Євангеліє - історичний документ соціальної психології, а саме збори міфів ранніх християнських громад, Христос - природна людина, тому що абсолют не міг вселитися в єдину особистість, а Бог - це образ субстанціальної нескінченності.
Бруно Бауер (1809 - 1882) пішов в запереченні релігії далі, ніж Штраус. Він відкинув реальне історичне існування Христа взагалі. Самого Гегеля Бауер зобразив ворогом релігії, церкви і прусського держави, одним матеріалізму і якобінців. Бауер і сам розумів, що цей образ не дуже відповідає дійсності, але хотів стимулювати розвиток младогегельянства вліво. Але «лівизна» самого Бауера обмежилася тим, що він звів буржуазну революційність до інтелектуальної критиці релігії, деспотизму і клерикалізму з боку видатних «критично мислячих особистостей».
Арнольд Руге (1803 - 1880) першим серед младогегельянців став витягати політичні висновки з критики релігії, перенісши її вогонь на гегелівську філософію держави та права. Усі найбільш політичні епізоди руху млагогегельянцев пов'язані з ім'ям Руге, і саме в його статтях відбулося їх короткочасне наближення до революційного демократизму.
Штірнера і Гесс. Макс Штірнер (псевдонім Каспара Шмідта) (1806 - 1856) склався як мислитель в младогегельянского гуртку «Вільних», але в книзі «Єдиний і його власність» різко критикує їх і постає як крайній індивідуаліст і нігіліст, який відкидає будь-які реальності і цінності: мораль, право, державу, історію, суспільство, розум, істину, комунізм. «Я - ніщо, і котрого я сам черпати все, як творець-творець ... Моє Я для мене всього дорожче!». Багато що з його ідей лягло в ідеологію анархізму.
З колом младогегельянців порвав і Мозес Гесс (1812 - 1875). Його роль у філософії двоїста. З одного боку, в результаті зробленого їм з'єднання принципів історичної необхідності Гегеля, гуманізму Фейєрбаха і утопічного комунізму Кабе виникла теоретична основа руху «істинних соціалістів». З іншого, розгорнута Гессом критика капіталізму привернула увагу молодого Маркса. Але Гесс і сам випробував на собі вплив Маркса і Енгельса. У «Філософії дії» (1843) Гесс заявив, в якому саме напрямку настав час переробити вчення Гегеля: «Тепер завдання філософії духу стати філософією дії».
Польські гегельянці. «Пролегомени до історіософії (1838) Серпень Цешковського (1814 - 1894)» відразу звернули увагу на такі вади гегелівської системи, як споглядальність, тенденція до фаталізму, байдужість до долі індивіда і виключення з філософського аналізу проблем щастя і майбутнього людства. Головна ідея Цешковського - не підводити риску під підсумками минулого розвитку, а втілювати висновки цих філософських підсумків в життя.
Едвард Дембоскій (1822 - 1846) - автор «філософії творчості», основними категоріями якої стали «народність», «прогрес», «дія» і «дерзання». Гегеля (як і Фур'є, Сен-Сімона, жирондистів і авторів компромісною польської конституції) він закидає еклектизмі, який, на його думку, означає примирення протилежностей в теорії і безпринципні компроміси у політичній практиці.
Життя і діяльність Фейєрбаха. Людвіг Фейєрбах (1804 - 1872) вважав своїм обов'язком вирішити проблему, поставлену самим життям і яка витікала також з протиріч вчення Гегеля. Яка справжня природа реальної людини і як визначити його шлях до щастя? Як звільнити його від гніту всевладного абсолюту? Присвятивши свою філософію вирішенню цих проблем і поставивши в центр її не абстрактне «Самосвідомість», а людину, він надав їй антропологічний характер. Під антропологічної філософією він розумів вчення, в якому цілісний, реальна людина був би як вихідним пунктом, так і кінцевої його метою.
Л. Фейєрбах народився 28 липня 1804 р. сім'ї відомого юриста, слухав лекції Гегеля в Берлінському університеті. У нотатках «Сумніви» (1827 - 1828) вже зріє протест проти диктату ідеалістичної думки.
У «Думки про смерть і безсмертя» (1830) він протиставляє християнської догми особистого безсмертя безсмертя людського роду в його реальної, земного життя, що стало відправним пунктом для младогегельянского критики. Твір було конфісковано, Фейєрбах звільнений і шість років безуспішно намагався знову отримати доступ до викладання. На знак протесту він на чверть століття переселився в сільську місцевість, де і напісалсвоі головні твори.
Найвідоміше, хоча і не саме зріле його твір - «Сутність християнства», що викликало величезний резонанс. Він розробив концепцію критики релігії як відчуженого буття людської сутності, яка прийняла вигляд ілюзорного свідомості.
Лекції Фейєрбаха про сутність релігії були політичним актом, де він заявляв про необхідність стати «політичним матеріалістом», оскільки предмет його лекцій - релігія - «найтіснішим чином пов'язаний з політикою».
Він з ентузіазмом сприйняв революцію 1848 - 1849 рр.., А перемогла реакція і мілітаристський режим Бісмарка зустріли з його боку тільки ненависть. Старість його пройшла в бідності, що доходила до повної убогості.
Питання про діалектику. Антропологічний принцип. Наявність моментів діалектики у Фейєрбаха безперечно. Коли він порвав з вченням Гегеля, то не відкинув діалектики межлюдских відносин, хоча і зберіг від неї небагато. Зате він помітив діалектичні долі пантеїзму; діалектичний характер притаманний і очорнення їм механізму релігійного відчуження. Тут чимало справжніх переходів на противагу, і «те, що вчора було релігією, сьогодні перестає бути нею, те, що сьогодні здається атеїзмом, завтра стане релігією». Але діалектика всіх цих моментів не осмислена ним як саме діалектика.
Антропологізм був головною особливістю Фейербахова матеріалізму. «Людина» Фейєрбаха - вже не конгломерат пасивних атомів, їх вабить зовнішніми впливами «колода», яким він виходить у лідерів французького матеріалізму, а активний індивід. Він вже не слухняний орган абсолютного духу, фатально включений у систему ступенів підйому до чужої сподіванням людей і незрозумілою для них мети. Антропологізм Фейєрбаха був спрямований насамперед проти трактування людини як «раба Божого» та покірного знаряддя світового духу. З точки зору філософа, для розуміння людини важливі не тільки афекти страху в релігії чи зацікавленості в пізнанні, але і «любов» як філософська категорія в сенсі не тільки бажань, пристрасті, захоплення та мрії, але і дієвого самоствердження.
Для Фейєрбаха «істина не є ні матеріалізм, ні ідеалізм, ні фізіологія, ні психологія, істина - тільки антропологія».
Поняття людської природи. Як зауважив М. Гесс, Фейєрбах гуманізував онтологію, повернув її до інтересів і потреб людини і проголосив матеріалістичний гуманізм. Обов'язок філософа - допомогти людям стати щасливішими. Для цього треба розглянути людини не в ізоляції від навколишнього світу, а в зв'язку з ним, і цей світ є природа. Людина і природа як відправні пункти філософствування об'єднуються разом поняттям людської природи.
Але характеристики людини Фейєрбахом страждають великою соціальною абстрактністю, оскільки він відрізняє від тварин по суті лише за наявності у нього «найвищому ступені сенсуалізму». Соціальний аспект філософії зведений Фейєрбахом до взаємодії в «двочленні» індивідів («Я» і «Ти»). З'єднання в цій «клітинці» суспільного життя - в різностатевих парі «Я - Ти" двох індивідуальностей є джерелом соціального розмаїття вже на більш високих рівнях.
Критика релігії як відчуження. Релігія в перспективі епох. «Релігія людини». В аналізі релігії Фейєра прийняв естафету від матеріалістів і просвітителів XVIII століття. Він перший висунув на перший план і обгрунтував думку, що релігія виникла не випадково, а закономірно, і є продуктом соціальної психології, яка постійно рефлектує в бінарній системі «Я - Ти", виділив основу релігії як почуття залежності людини. Релігія виявляється вираженням егоїзму. Релігія є «рефлекс, відображення» безсилля людини і одночасно активна реакція його на своє безсилля.
Щоб релігійне самовідчуження людини (самообман, вампір, висмоктує зміст зв'язків між людьми, забирає любов від людини до Бога) було скасовано, всі люди повинні стати щасливими.
Як бути з релігією в подальшому? Фейєрбах робить висновок про необхідність релігії, тому що вона заповнює те, чого людям бракує. Він вважає, що людство потребує «нової релігії». У дію вступає думка Фейєрбаха про необхідність релігії, тобто про адекватну її заміни. Філософ пропонує перенести емоції релігійного вшанування на Людство. «Зводячи теологію до антропології, я піднімаю антропологію до теології».
Етика Фейєрбах, його «комунізм» і «любов». В етиці Фейєрбах зайняв позиції абстрактно-антропологічного гуманізму, вичерпавши всі ті можливості метафізичного матеріалізму, які могли б послужити розвитку антирелігійної моралі. У своє яскраве етичне вчення він включає всі моральні імплікації атеїзму, різко виступаючи проти релігійних доктрин моралі. Його висновок: справжня мораль і релігія - антагоністи.
Своє вчення про мораль він намагається заснувати на принципах біопсіхіческой чуттєвості. Він орієнтує свою етику на виправдання, звеличення, прославляння й, нарешті, обожнювання поривань людини до гранично повного і в цьому сенсі ідеального почуттєвого щастя. Він закликає обожити відносини між людьми, бо їхній шлях до щастя лежить тільки через них, обожити любов «я» до «Ти» і «Ти» до «Я». Релігія людини виявляється релігією статевої любові.
Потреба людей один в одному зрівнює їх і згуртовує один з одним, розвиває почуття колективізму. Якщо замість віри в бога люди знайдуть віру в себе і доб'ються, що «людина людині бог», то утвердиться дружба всіх людей один з одним вже без відмінності статі - і це і буде шлях до комунізму. «Комунізм» у творах Фейєрбаха - це позначення того загального факту, що люди мають потребу один в одному.
Свою етику Фейєрбах зводить до принципу розумного егоїзму. Кожен прагне щастя, бути для людини - означає бути щасливим. Але умовою щастя є також щастя партнера. Щастя може бути тільки обопільним, і звідси Фейєрбах хоче перетлумачити егоїзм як альтруїзм, виводячи останнє як необхідна вимога з першого.
Теорія пізнання. Знову «любов». Фейєрбах різко підкреслює, що об'єктивний світ пізнається суб'єктом через людські органи чуття, вся природа пізнається через пізнання людської природи. Тому вища форма пізнання - статевий акт.
У гносеології Фейєрбаха до термінів «чуттєвість» і «любов» додаються нові відтінки. Чуттєвість набуває сенсу повноти життєвого досвіду, а любов - сукупність дій, що забезпечують людям активне спілкування єднання з природою.
Ірраціоналізм середини XIX ст. Шопенгауер
Артур Шопенгауер (1788 - 1860) протиставив своє вчення раціоналізму і діалектичному вченню Гегеля, яку називав «яйцем василіска». З ненавистю поставився він і до матеріалізму Фейєрбаха.
У властивого Шопенгауером глибокого песимізму була складна природа: феодально-аристократичного презирливому відношенню до затверджується бездушним торгашеським нравам порядків пізніше додався похмурий скептицизм буржуазного ідеолога, не чекає від майбутнього нічого хорошого.
Метафізика Волі. Сам Шопенгауер визнавав, що його філософська система виникла як амальгама ідей Канта, Платона та індійських буддистів. Його філософія еклектична, але її пронизують деякі єдині принципи.
З усіх кантовиє категорій він визнав тільки причинність, але відніс до числа категорій також час і простір, а в тезі Канта про примат практичного розуму над теоретичним побачив зародок свого вчення про першість вольового начала. В індійській філософії його увагу привернули поняття «Майї» і ідеал занурення у «нірвану».
Відправною пункт міркувань Шопенгауера полягає у твердженні, що світ нашого досвіду суто феноменальний, він є всього лише сукупність уявлень, що нагадують «майю (видимість)», але категоріально впорядкованих.
Закон достатньої підстави філософ перетворив на метод пізнання явищ, тоді як філософські істини він пропонує відкривати за допомогою інтуїції Шеллінгова толку. Зазначений закон Шопенгауер називав «загальною формою об'єкта», виступає в 4-х різних видах в залежності від класу об'єктів (1. Клас фізичних об'єктів-явищ у відносинах часу, простору та причинності; 2. Абстрактні поняття, співвідносні один з одним через судження « розуму », який розуміється як здатність будь-якого теоретичного мислення; 3. Об'єкти математичні, породжувані відносинами часу і простору; 4. Емпіричні« я »як суб'єкти різних волевиявлень). Отже, закон набуває чотири види: достатньої підстави становлення, пізнання, буття і дії, або мотивації.
Весь оточуючий нас світ явищ - сукупність чуттєво-інтуїтивних уявлень суб'єктів-людей. Земля, моря, будинки, тіла людей суть об'єкти-вистави, а й представляють суб'єкти-люди самі теж виявляються лише уявленнями, так що буквально весь світ феноменів не стільки представляється, скільки уявляється, як мрія, буддійська «майя».
«За» явищами знаходиться світ речей у собі, який є якась метафізична Воля. Вона єдина, а її прояви множинні. У числі найбільш промовистих - гравітація, магнетизм, сили хімічної спорідненості, прагнення тварин до самозбереження, статевий інстинкт тварин і різні афекти людей.
Але на відміну від канта Воля як річ в собі у Шопенгауерапознаваема або хоча б розпізнавання, а по-друге її було б простіше назвати Силою або Енергією з великої літери.
Песимізм Шопенгауера. Світова Воля ірраціональна, сліпа і дика, не має плану, знаходиться в стані вічної незадоволеності, «вимушена пожирати саму себе, тому що крім неї нічого немає і вона - голодна воля». Звідси життя людей сповнена постійних тривог, гірких розчарувань і мук. 46 глава II тому «Світу як волі і уявлення» так і має назву: «Про нікчемність і прикрощі життя».
Шопенгауер в принципі заперечує наявність прогресу в людському суспільстві. Історія представляється йому безглуздим сплетінням подій.
Прояви волі стикаються і борються один з одним. Воля через свої породження виявляється занурене у страждання, намагається їх подолати, але це рівнозначно тому, що вона сама з собою бореться, але лише занурює себе в нові біди: «... в запалі захоплення встромляє зуби у власне тіло ... Мучитель і мучений - одне» .
Вчення про самоупраздненіі Волі і його соціальний сенс. Шопенгауер показує, як люди можуть перестати бути рабами і інструментами такої оманливої і розчаровує світової Волі до життя. Вихід у розвитку людьми життєвої енергії, яку треба спрямувати проти Волі як такої. Треба звернути свою, людську волю проти самої себе.
У цієї діяльності два щаблі. Перша дає лише тимчасове звільнення від служіння Волі, допомагає на час від неї втекти. Це - естетичне споглядання.
Друга, найвищий ступінь анігіляції пов'язана з етичної областю діяльності людини. Людина повинна погасити в собі волю до життя і відректися від неї, віддатися квієтизму, тобто припинення бажань, аскезі. Воля аскета розтрощує волю до життя і підриває тим самим Волю взагалі. Скасування суб'єкта знищує і об'єкт, бо Шопенгауер прийняв суб'єктивно-ідеалістичний тезу: без суб'єкта немає об'єкта.
Вищим людським ідеалом виявляється «святий» самітник. Продовжувач цієї системи Е. Гартман зробив прямий висновок про доцільність колективного самогубства, але Шопенгауер міркував, що аскет біжить від життєвих насолод, значить, і самого життя, тоді як самогубець прагне уникнути життєвих страждань, а значить, він любить радості життя, і своїм вчинком , навпаки, стверджує її.
Шопенгауер не вірив у прогрес та ображав гуманізм, називаючи його мерзенним супутником матеріалізму і «бестіалізмом». Хоча він визнавав близькість проповіді християнського «співчуття», йому подобалася буддистська проповідь покірного самозречення. У ній за «співчуттям» слід було «цнотливість», «бідність» і готовність до страждання, після чого - квієтизм, аскетизм і «містицизм». Кінцевою метою виступає «нірвана» як скасування всього універсуму Волі, тобто загальна смерть: якщо збережеться в живих хоч один суб'єкт, в його уявленнях продовжить існування світ об'єктів, так що завдання скасування буття залишиться невирішеною.
Едуард Гартман. Діалектика Гегеля в особі системи «князя песимістів» Шопенгауера отримала свого роду антідіалектіческого двійника. Від Шопенгауера починаються традиції філософського декадансу, які йдуть до теоретику «несвідомого» Е. Гартманн, потім до неокантіанців Г. Файхінгеру, молодому Ф. Ніцше і всієї «філософії життя», до З. Фрейда і А. Камю.
Найближче вплив філософії Шопенгауера полягало в її песимізмі. За вдосконалення цієї теорії взявся Едуард Гартман (1842 - 1906), який у еклектичне спорудження Шопенгауера додав запозичення з Шеллінга, еволюційної теорії Дарвіна, а найбільше - з діалектики і раціоналізму Гегеля. У головних творах Гартмана «Філософія несвідомого» (1869) і «Вчення про категорії» (1896) змальована наступна теоретична концепція: несвідоме начало як єдності Волі і Уявлення розвивається через телеологічне розщеплення, подібно абсолюту Шеллінга, і потім через війну волі і розуму, т . е. через війну протилежностей, подібно світовому дух Гегеля. Категорії апріорні, подібно Кантовой, але вони є несвідомими структурами дії безособового розуму в людських індивідуумів. «Людина цілком залежить від несвідомого», а отримує від нього тільки прикрості і страждання. Прагнення до щастя - нісенітна ілюзія. Але наш світ - найкращий із світів, тому що здатний до самознищення. Люди повинні зазіхають самознищенням і тим самим здійснити «спокута» (Erlцsung) світу.
За часів Бісмарка на зміну вченням про самозаперечення волі прийшла «воля до влади» Ніцше, чому супроводжувало все більш прогресуюче наругу розуму. Ці концепції носили космічні характер. По іншому, чужому генралізаціі, шляхом пішов С. К'єркегор.
Серен К'єркегор
Як і Шопенгауер нападав на наукове пізнання і діалектику Гегеля. Він відкидає гегелівське тотожність буття і мислення, тому що ні в якому разі не визнає розумності дійсності. Він відокремлює один від одного мислення і буття, логіку і діалектику, об'єктивність і суб'єктивність, відкидає перше і зберігає лише друге. Предмет його роздумів - діалектична суб'єктивність, суб'єктивна діалектика неповторного індивідуума.
Одиничний і діалектика його «існування». К'єркегор - противник будь-яких філософських систем, але і в нього склалося подобу системи думок. Її центральна ідея - принцип людської індивідуальності. Духовний індивід, «Одиничний», формує правила своєї поведінки всупереч соціальному середовищі та яким би то не було її законам, і чим більше йому в цьому вдається досягти успіху, тим більше він самотній. «Адже одна людина для іншого не може бути нічим іншим, як лише перешкодою на його шляху», загрозою для його існування. Навколишнє «маса» людей - це «звірі або ж бджоли», і тому «бійся дружби». Народ - щось безлике, анонімне і «неістинне». Соціальні об'єднання, ідеї колективізму і суспільного прогресу - «поганська» ілюзія.
Зрілий К'єркегор проголосив бунт одиничного проти роду, соціального класу, держави, суспільства. Всі універсальне, загальне помилково, тільки Одиничний «правдивий» і лише він має значення. Тільки Одиничному властиво «існування».
Під «існуванням» К'єркегор розуміє специфічно людську категорію, що виражає буття неповторної індивідуальності ланцюжку її внутрішніх і також неповторних переживань, «миттєвостей». «Існування» - це як би апогей життєвого «здригання», страждання і пристрасних спроб вийти з його влади. «Існувати» - значить реалізовувати своє буття через вільний вибір однієї з альтернатив і тим самим стверджувати себе саме як індивідуальність, а не як массовидное явище з «юрби».
Категорія «існування» - осередок діалектики К'єркегора, діалектика психологічних борінь суб'єкта в клітці протилежностей «кінцевого» і «нескінченного», «страху» як стан невизначеності і «вибору» як рішення, який перериває коливання між альтернативами. Але діалектична колізія протилежностей дозволяється філософом не шляхом опосредующего синтезу, а з допомогою «вибору-стрибка»: імпульс рішучості дозволяє нібито єдиним махом перескочити в лоно однієї з альтернатив, відкинувши іншу.
Діалектика К'єркегора зовсім чужа руху загальних категорій, суто індивідуалізована і охоплена хиткою сіткою свого роду понять-переживань. Головні з цих мисленнєво-емоційних гібридів: одиничний, існування, мить, парадокс, страх, вина, гріх, вибір, стрибок, відчай.
Використовуючи складну систему псевдонімів, філософ затіяв сам з собою серію сократовских діалогів, вдаючись і до випробуваного способу иенских романтиків - іронії. Для К'єркегора іронія - це сумнів, яке завжди підносить сумнівається над тим, «хто вчить», подвійність і недовіру, яке, будучи переконаним, саме перетворюється на віру. Втім, перед нами скоріше не «датський Сократ», а «датський Тертуліан».
Важливу роль відіграє поняття переживання «вибір», що цілком відповідає історії його життя і проявленим у не характером. К'єркегор сам прагнув підкреслити загальне значення своїх індивідуальних переживань, вважаючи себе людиною-проблемою.
Три способу життя. «Парадокс». Три стадії земної розвитку одиничного, три образи (стилю) його життя конкретизують три різні моральні установки у ставленні до навколишнього світу.
1) Естетична стадія: чуттєвий спосіб життєдіяльності, що характеризується еротизмом і цинізмом, хаотичністю і випадковістю.
2) Етична стадія: індивід обирає позицію суворого і загального розрізнення між добром і злом і стає на сторону першого, керуючись у своєму житті твердими принципами моралі і зобов'язаннями боргу (Кант!). Коли прояснитися, що людина тому ніколи не буває морально самодостатнім і досконалим, що він гріховний і спочатку винен, етично мислячий індивід знайде вихід зі своїх протиріч, переходячи до третьої стадії «існування».
3) Релігійна стадія. Одне з уособлень цієї стадії - багатостраждальний Іов, інший - Авраам, який на догоду своєму, особисто до нього звернулася в стані індивідуального з ним контакту, до Бога, і заради віри у свого Бога виявив готовність нести тягар моральної відповідальності і провини за порушення Його ж заповідей .
Тут проявляється ще одне дуже важливе поняття-переживання діалектики К'єркегора - «парадокс», тобто страждання «існування», що випливає від конфлікту в його душевних переживаннях. «Парадокси» К'єркегора - вища пристрасть мислення, знищуються в цій пристрасті, перестає бути мисленням. Парадоксальні всі стадії існування, істини і затвердження християнської віри. К'єркегор був першим, хто помітив, що парадоксальність є незнищенна форма всякого теологічного мислення. Тому «Тертуліан ХХ століття» закликає повірити саме в те, що віра - справа вибору, рішення волі, стрибок, ризик, диво, абсурд. Credo, quia absurdum est.
Суб'єктивність істини, «страх» і «хвороба до смерті». К'єркегор розуміє істину і віру як «суб'єктивність». Істину не пізнають, в ній існують.
На стадії релігійної віри-переживання Одиничний прагне до синтезу кінцевого з безкінечним, але він недосяжний, і всяка спроба наблизитися до нього тягне за собою нові парадокси, а значить, і нові томління духу. Людину тут особливо охоплює ловлення «страху», тобто гострої тривоги, яке К'єркегор в «понятті страху» (1844) зв'язав у його витоках з ідеями сексуальності і гріховності взагалі.
«Страх» - це трепетний стан пекучого побоювання перед невідомим, таємничим, містичним. Хто їм охоплений, вже винен, врятувати від «страху» одиничного покликана віра на третій стадії.
Але на цій стадії станься щось протилежне: страх і трепет зростають і доводять індивіда до крайнього виснаження духу: це жорстоке ловлення, перманентне відчай, «хвороба до смерті», при якій потяг до обіцяної загробного життя пов'язане з відразою від очікуваного трансцензуса.
Як бути з релігією в подальшому? Фейєрбах робить висновок про необхідність релігії, тому що вона заповнює те, чого людям бракує. Він вважає, що людство потребує «нової релігії». У дію вступає думка Фейєрбаха про необхідність релігії, тобто про адекватну її заміни. Філософ пропонує перенести емоції релігійного вшанування на Людство. «Зводячи теологію до антропології, я піднімаю антропологію до теології».
Етика Фейєрбах, його «комунізм» і «любов». В етиці Фейєрбах зайняв позиції абстрактно-антропологічного гуманізму, вичерпавши всі ті можливості метафізичного матеріалізму, які могли б послужити розвитку антирелігійної моралі. У своє яскраве етичне вчення він включає всі моральні імплікації атеїзму, різко виступаючи проти релігійних доктрин моралі. Його висновок: справжня мораль і релігія - антагоністи.
Своє вчення про мораль він намагається заснувати на принципах біопсіхіческой чуттєвості. Він орієнтує свою етику на виправдання, звеличення, прославляння й, нарешті, обожнювання поривань людини до гранично повного і в цьому сенсі ідеального почуттєвого щастя. Він закликає обожити відносини між людьми, бо їхній шлях до щастя лежить тільки через них, обожити любов «я» до «Ти» і «Ти» до «Я». Релігія людини виявляється релігією статевої любові.
Потреба людей один в одному зрівнює їх і згуртовує один з одним, розвиває почуття колективізму. Якщо замість віри в бога люди знайдуть віру в себе і доб'ються, що «людина людині бог», то утвердиться дружба всіх людей один з одним вже без відмінності статі - і це і буде шлях до комунізму. «Комунізм» у творах Фейєрбаха - це позначення того загального факту, що люди мають потребу один в одному.
Свою етику Фейєрбах зводить до принципу розумного егоїзму. Кожен прагне щастя, бути для людини - означає бути щасливим. Але умовою щастя є також щастя партнера. Щастя може бути тільки обопільним, і звідси Фейєрбах хоче перетлумачити егоїзм як альтруїзм, виводячи останнє як необхідна вимога з першого.
Теорія пізнання. Знову «любов». Фейєрбах різко підкреслює, що об'єктивний світ пізнається суб'єктом через людські органи чуття, вся природа пізнається через пізнання людської природи. Тому вища форма пізнання - статевий акт.
У гносеології Фейєрбаха до термінів «чуттєвість» і «любов» додаються нові відтінки. Чуттєвість набуває сенсу повноти життєвого досвіду, а любов - сукупність дій, що забезпечують людям активне спілкування єднання з природою.
Ірраціоналізм середини XIX ст. Шопенгауер
Артур Шопенгауер (1788 - 1860) протиставив своє вчення раціоналізму і діалектичному вченню Гегеля, яку називав «яйцем василіска». З ненавистю поставився він і до матеріалізму Фейєрбаха.
У властивого Шопенгауером глибокого песимізму була складна природа: феодально-аристократичного презирливому відношенню до затверджується бездушним торгашеським нравам порядків пізніше додався похмурий скептицизм буржуазного ідеолога, не чекає від майбутнього нічого хорошого.
Метафізика Волі. Сам Шопенгауер визнавав, що його філософська система виникла як амальгама ідей Канта, Платона та індійських буддистів. Його філософія еклектична, але її пронизують деякі єдині принципи.
З усіх кантовиє категорій він визнав тільки причинність, але відніс до числа категорій також час і простір, а в тезі Канта про примат практичного розуму над теоретичним побачив зародок свого вчення про першість вольового начала. В індійській філософії його увагу привернули поняття «Майї» і ідеал занурення у «нірвану».
Відправною пункт міркувань Шопенгауера полягає у твердженні, що світ нашого досвіду суто феноменальний, він є всього лише сукупність уявлень, що нагадують «майю (видимість)», але категоріально впорядкованих.
Закон достатньої підстави філософ перетворив на метод пізнання явищ, тоді як філософські істини він пропонує відкривати за допомогою інтуїції Шеллінгова толку. Зазначений закон Шопенгауер називав «загальною формою об'єкта», виступає в 4-х різних видах в залежності від класу об'єктів (1. Клас фізичних об'єктів-явищ у відносинах часу, простору та причинності; 2. Абстрактні поняття, співвідносні один з одним через судження « розуму », який розуміється як здатність будь-якого теоретичного мислення; 3. Об'єкти математичні, породжувані відносинами часу і простору; 4. Емпіричні« я »як суб'єкти різних волевиявлень). Отже, закон набуває чотири види: достатньої підстави становлення, пізнання, буття і дії, або мотивації.
Весь оточуючий нас світ явищ - сукупність чуттєво-інтуїтивних уявлень суб'єктів-людей. Земля, моря, будинки, тіла людей суть об'єкти-вистави, а й представляють суб'єкти-люди самі теж виявляються лише уявленнями, так що буквально весь світ феноменів не стільки представляється, скільки уявляється, як мрія, буддійська «майя».
«За» явищами знаходиться світ речей у собі, який є якась метафізична Воля. Вона єдина, а її прояви множинні. У числі найбільш промовистих - гравітація, магнетизм, сили хімічної спорідненості, прагнення тварин до самозбереження, статевий інстинкт тварин і різні афекти людей.
Але на відміну від канта Воля як річ в собі у Шопенгауерапознаваема або хоча б розпізнавання, а по-друге її було б простіше назвати Силою або Енергією з великої літери.
Песимізм Шопенгауера. Світова Воля ірраціональна, сліпа і дика, не має плану, знаходиться в стані вічної незадоволеності, «вимушена пожирати саму себе, тому що крім неї нічого немає і вона - голодна воля». Звідси життя людей сповнена постійних тривог, гірких розчарувань і мук. 46 глава II тому «Світу як волі і уявлення» так і має назву: «Про нікчемність і прикрощі життя».
Шопенгауер в принципі заперечує наявність прогресу в людському суспільстві. Історія представляється йому безглуздим сплетінням подій.
Прояви волі стикаються і борються один з одним. Воля через свої породження виявляється занурене у страждання, намагається їх подолати, але це рівнозначно тому, що вона сама з собою бореться, але лише занурює себе в нові біди: «... в запалі захоплення встромляє зуби у власне тіло ... Мучитель і мучений - одне» .
Вчення про самоупраздненіі Волі і його соціальний сенс. Шопенгауер показує, як люди можуть перестати бути рабами і інструментами такої оманливої і розчаровує світової Волі до життя. Вихід у розвитку людьми життєвої енергії, яку треба спрямувати проти Волі як такої. Треба звернути свою, людську волю проти самої себе.
У цієї діяльності два щаблі. Перша дає лише тимчасове звільнення від служіння Волі, допомагає на час від неї втекти. Це - естетичне споглядання.
Друга, найвищий ступінь анігіляції пов'язана з етичної областю діяльності людини. Людина повинна погасити в собі волю до життя і відректися від неї, віддатися квієтизму, тобто припинення бажань, аскезі. Воля аскета розтрощує волю до життя і підриває тим самим Волю взагалі. Скасування суб'єкта знищує і об'єкт, бо Шопенгауер прийняв суб'єктивно-ідеалістичний тезу: без суб'єкта немає об'єкта.
Вищим людським ідеалом виявляється «святий» самітник. Продовжувач цієї системи Е. Гартман зробив прямий висновок про доцільність колективного самогубства, але Шопенгауер міркував, що аскет біжить від життєвих насолод, значить, і самого життя, тоді як самогубець прагне уникнути життєвих страждань, а значить, він любить радості життя, і своїм вчинком , навпаки, стверджує її.
Шопенгауер не вірив у прогрес та ображав гуманізм, називаючи його мерзенним супутником матеріалізму і «бестіалізмом». Хоча він визнавав близькість проповіді християнського «співчуття», йому подобалася буддистська проповідь покірного самозречення. У ній за «співчуттям» слід було «цнотливість», «бідність» і готовність до страждання, після чого - квієтизм, аскетизм і «містицизм». Кінцевою метою виступає «нірвана» як скасування всього універсуму Волі, тобто загальна смерть: якщо збережеться в живих хоч один суб'єкт, в його уявленнях продовжить існування світ об'єктів, так що завдання скасування буття залишиться невирішеною.
Едуард Гартман. Діалектика Гегеля в особі системи «князя песимістів» Шопенгауера отримала свого роду антідіалектіческого двійника. Від Шопенгауера починаються традиції філософського декадансу, які йдуть до теоретику «несвідомого» Е. Гартманн, потім до неокантіанців Г. Файхінгеру, молодому Ф. Ніцше і всієї «філософії життя», до З. Фрейда і А. Камю.
Найближче вплив філософії Шопенгауера полягало в її песимізмі. За вдосконалення цієї теорії взявся Едуард Гартман (1842 - 1906), який у еклектичне спорудження Шопенгауера додав запозичення з Шеллінга, еволюційної теорії Дарвіна, а найбільше - з діалектики і раціоналізму Гегеля. У головних творах Гартмана «Філософія несвідомого» (1869) і «Вчення про категорії» (1896) змальована наступна теоретична концепція: несвідоме начало як єдності Волі і Уявлення розвивається через телеологічне розщеплення, подібно абсолюту Шеллінга, і потім через війну волі і розуму, т . е. через війну протилежностей, подібно світовому дух Гегеля. Категорії апріорні, подібно Кантовой, але вони є несвідомими структурами дії безособового розуму в людських індивідуумів. «Людина цілком залежить від несвідомого», а отримує від нього тільки прикрості і страждання. Прагнення до щастя - нісенітна ілюзія. Але наш світ - найкращий із світів, тому що здатний до самознищення. Люди повинні зазіхають самознищенням і тим самим здійснити «спокута» (Erlцsung) світу.
За часів Бісмарка на зміну вченням про самозаперечення волі прийшла «воля до влади» Ніцше, чому супроводжувало все більш прогресуюче наругу розуму. Ці концепції носили космічні характер. По іншому, чужому генралізаціі, шляхом пішов С. К'єркегор.
Серен К'єркегор
Як і Шопенгауер нападав на наукове пізнання і діалектику Гегеля. Він відкидає гегелівське тотожність буття і мислення, тому що ні в якому разі не визнає розумності дійсності. Він відокремлює один від одного мислення і буття, логіку і діалектику, об'єктивність і суб'єктивність, відкидає перше і зберігає лише друге. Предмет його роздумів - діалектична суб'єктивність, суб'єктивна діалектика неповторного індивідуума.
Одиничний і діалектика його «існування». К'єркегор - противник будь-яких філософських систем, але і в нього склалося подобу системи думок. Її центральна ідея - принцип людської індивідуальності. Духовний індивід, «Одиничний», формує правила своєї поведінки всупереч соціальному середовищі та яким би то не було її законам, і чим більше йому в цьому вдається досягти успіху, тим більше він самотній. «Адже одна людина для іншого не може бути нічим іншим, як лише перешкодою на його шляху», загрозою для його існування. Навколишнє «маса» людей - це «звірі або ж бджоли», і тому «бійся дружби». Народ - щось безлике, анонімне і «неістинне». Соціальні об'єднання, ідеї колективізму і суспільного прогресу - «поганська» ілюзія.
Зрілий К'єркегор проголосив бунт одиничного проти роду, соціального класу, держави, суспільства. Всі універсальне, загальне помилково, тільки Одиничний «правдивий» і лише він має значення. Тільки Одиничному властиво «існування».
Під «існуванням» К'єркегор розуміє специфічно людську категорію, що виражає буття неповторної індивідуальності ланцюжку її внутрішніх і також неповторних переживань, «миттєвостей». «Існування» - це як би апогей життєвого «здригання», страждання і пристрасних спроб вийти з його влади. «Існувати» - значить реалізовувати своє буття через вільний вибір однієї з альтернатив і тим самим стверджувати себе саме як індивідуальність, а не як массовидное явище з «юрби».
Категорія «існування» - осередок діалектики К'єркегора, діалектика психологічних борінь суб'єкта в клітці протилежностей «кінцевого» і «нескінченного», «страху» як стан невизначеності і «вибору» як рішення, який перериває коливання між альтернативами. Але діалектична колізія протилежностей дозволяється філософом не шляхом опосредующего синтезу, а з допомогою «вибору-стрибка»: імпульс рішучості дозволяє нібито єдиним махом перескочити в лоно однієї з альтернатив, відкинувши іншу.
Діалектика К'єркегора зовсім чужа руху загальних категорій, суто індивідуалізована і охоплена хиткою сіткою свого роду понять-переживань. Головні з цих мисленнєво-емоційних гібридів: одиничний, існування, мить, парадокс, страх, вина, гріх, вибір, стрибок, відчай.
Використовуючи складну систему псевдонімів, філософ затіяв сам з собою серію сократовских діалогів, вдаючись і до випробуваного способу иенских романтиків - іронії. Для К'єркегора іронія - це сумнів, яке завжди підносить сумнівається над тим, «хто вчить», подвійність і недовіру, яке, будучи переконаним, саме перетворюється на віру. Втім, перед нами скоріше не «датський Сократ», а «датський Тертуліан».
Важливу роль відіграє поняття переживання «вибір», що цілком відповідає історії його життя і проявленим у не характером. К'єркегор сам прагнув підкреслити загальне значення своїх індивідуальних переживань, вважаючи себе людиною-проблемою.
Три способу життя. «Парадокс». Три стадії земної розвитку одиничного, три образи (стилю) його життя конкретизують три різні моральні установки у ставленні до навколишнього світу.
1) Естетична стадія: чуттєвий спосіб життєдіяльності, що характеризується еротизмом і цинізмом, хаотичністю і випадковістю.
2) Етична стадія: індивід обирає позицію суворого і загального розрізнення між добром і злом і стає на сторону першого, керуючись у своєму житті твердими принципами моралі і зобов'язаннями боргу (Кант!). Коли прояснитися, що людина тому ніколи не буває морально самодостатнім і досконалим, що він гріховний і спочатку винен, етично мислячий індивід знайде вихід зі своїх протиріч, переходячи до третьої стадії «існування».
3) Релігійна стадія. Одне з уособлень цієї стадії - багатостраждальний Іов, інший - Авраам, який на догоду своєму, особисто до нього звернулася в стані індивідуального з ним контакту, до Бога, і заради віри у свого Бога виявив готовність нести тягар моральної відповідальності і провини за порушення Його ж заповідей .
Тут проявляється ще одне дуже важливе поняття-переживання діалектики К'єркегора - «парадокс», тобто страждання «існування», що випливає від конфлікту в його душевних переживаннях. «Парадокси» К'єркегора - вища пристрасть мислення, знищуються в цій пристрасті, перестає бути мисленням. Парадоксальні всі стадії існування, істини і затвердження християнської віри. К'єркегор був першим, хто помітив, що парадоксальність є незнищенна форма всякого теологічного мислення. Тому «Тертуліан ХХ століття» закликає повірити саме в те, що віра - справа вибору, рішення волі, стрибок, ризик, диво, абсурд. Credo, quia absurdum est.
Суб'єктивність істини, «страх» і «хвороба до смерті». К'єркегор розуміє істину і віру як «суб'єктивність». Істину не пізнають, в ній існують.
На стадії релігійної віри-переживання Одиничний прагне до синтезу кінцевого з безкінечним, але він недосяжний, і всяка спроба наблизитися до нього тягне за собою нові парадокси, а значить, і нові томління духу. Людину тут особливо охоплює ловлення «страху», тобто гострої тривоги, яке К'єркегор в «понятті страху» (1844) зв'язав у його витоках з ідеями сексуальності і гріховності взагалі.
«Страх» - це трепетний стан пекучого побоювання перед невідомим, таємничим, містичним. Хто їм охоплений, вже винен, врятувати від «страху» одиничного покликана віра на третій стадії.
Але на цій стадії станься щось протилежне: страх і трепет зростають і доводять індивіда до крайнього виснаження духу: це жорстоке ловлення, перманентне відчай, «хвороба до смерті», при якій потяг до обіцяної загробного життя пов'язане з відразою від очікуваного трансцензуса.